Помоги проекту - поделись книгой:
Повинуясь побуждению герметически, т. е. незамедлительно и прямо в соответствии с естественной склонностью либидо, мы оказываемся в лиминальной ситуации, где подразумеваемая взаимосвязь может быть выявлена и установлена как сознательная. Этот путь к взаимосвязи открывается потому, что преодолевается священная и неприкосновенная граница между «моим» и «твоим», которая имеет ключевое значение для интрапсихической и межличностной «несхожести». Наше пересечение этой границы выявляет тайную связь близости и родства. Зависть говорит нам о том, чем мы пренебрегали в нас самих. Точно так же и побуждения к воровству говорят нам о том, что нам нужно, с кем мы уже тайно связаны родством и что мы должны интегрировать.
Однако важно признать и то, что Гермес не ограничивается кражей, что произошло бы, если бы он занял позицию аполлонического владения и держался бы за нее как за новую идентичность. Он уклоняется от того, чтобы быть вовлеченным в этот вид энантиодромного движения к противоположности, и после кражи имущества Аполлона
Герметическая кража предполагает не только попытки найти и присвоить желаемое, повиновение побуждению и реализацию его в действии, но, как ни парадоксально, и последующий отказ от захваченных трофеев. Это и есть жертва. Но не в том смысле, что герметического вора внезапно охватывает чувство вины и он стыдливо возвращает трофеи их владельцу. Так Гермес, конечно, не поступает. Однако он и не ест мяса, которого ему сильно хотелось отведать. Обращая добычу в жертву, он, использует ее, чтобы установить отношения с другими богами. Таким образом Гермес сохраняет свободу «плавания» и не впадает в идентификацию с его новообретенными объектами. Они используются для установления взаимоотношений, а не для разрушения их путем создания новой системы различий «твое» и «мое», «Я» и «не-Я». Аналогичным образом, как показывает
Глава 5
СОБЛАЗН СБЛИЖЕНИЯ С ДУШОЙ НА СТАДИИ ЛИМИНАЛЬНОСТИ СЕРЕДИНЫ ЖИЗНИ
Юнг пишет: «Архетипы были, и все еще остаются, живыми психическими силами, которые требуют к себе серьезного отношения. Они странным образом убеждают нас в своей эффективности» (Jung, 1959a, § 266). В предыдущей главе я анализировал их работу в эпизодическом проявлении клептомании в середине жизни. Суть этой главы заключался в том, что «подавленное» – Тень, по юнгианской терминологии, – возвращается и требует нового к себе отношения, так как в нем скрываются семена психологического обновления и возможные перспективы жизни. Из этих семян может родиться призвание, и они, конечно, нуждаются в дальнейшем, часто непредсказуемом психологическом развитии.
Если психологические содержания, некогда персонифицированные в виде богов и «сверхъестественных существ», не погибли, а продолжают проявляться в наших психопатологиях, превращая болезни в скрытые сигналы от бессознательных знаков души, это вовсе не означает, что спектр их проявления ограничивается грубо патологическими формами. Сновидения, спонтанные фантазии, видения, синхронийные события, «комплексные реакции» – все эти психологические явления, которые некоторые могут считать второстепенными патологиями, также сообщают о присутствии архетипов. Одно из гениальных прозрений Юнга заключается в признании того, что близость архетипов к сознанию может иметь психологически защитную функцию: их присутствие не всегда является патологическим, даже если они неизбежно искажают сознание. «Они [т. е. архетипы] всегда защищают и спасают», – добавляет к приведенным выше строкам Юнг. Это наблюдение образует ядро мысли, вокруг которой организована настоящая глава.
Я хочу рассмотреть роль
В какой-то мере парадоксальным является то, что мы должны рассматривать Гермеса как защитника от нападок бессознательного в середине жизни, поскольку, как я отметил в предыдущей главе, он олицетворяет собой прямую и спонтанную связь с побуждением, и именно из этой сферы мы ожидаем опасности. Отсюда, естественно, возникает вопрос: если на стадии лиминальности середины жизни мы становимся герметическими и «плаваем» в более или менее (или, по крайней мере, более чем обычно) тесном соприкосновении с нашими побуждениями и формирующимися бессознательными содержаниями, то что же удерживает нас от впадения в
Это недоверие к природе человека и к тому, куда могут привести побуждения, если дать им свободу, нельзя отмести только на том основании, что оно являет собой устаревшее наследие иудео-христианской религии и обусловлено переживанием ощущения первородного греха. Великий модернист Фрейд предлагает полностью секуляризированную версию этой подозрительной оценки бытия человека. Разумеется, Юнг с его теориями Тени и темной стороны самости тоже не оставляет без внимания и не отвергает этот взгляд на реальность. Образы глубоко укоренившегося в человеке потенциала регрессии и саморазрушительного поведения также можно найти в мифах, религиях и рассказах во всех уголках мира. Скорее всего, они отражают архетипические структуры и представляют собой общепризнанную истину.
Однако узким и чрезмерно пессимистическим может оказаться предположение, что природе нельзя доверять лечение природы. Когда между природой и культурой возникает раскол и культура рассматривается как единственное средство защиты человечества от разрушения, Эго-сознание становится нашей единственной надеждой и мы с испугом приходим к выводу, что без внешних культурных и законодательных запретов и актов отдельные люди и человечество в целом выродятся и безвозвратно погрязнут в регрессивных установках и поведении. Хотя это мнение, безусловно, переоценивает возможности Эго-сознания в плане исправления человечества, оно также не признает, что запрет на регрессию сам по себе архетипичен и потому в самой природе человека заложен эффективный механизма защиты от этой опасности. Таким образом, вопрос для этой главы можно сформулировать следующим образом: как природа защищает нас от природы на стадии лиминальности середины жизни?
Напомним, что на стадии лиминальности ощущение перспективы у человека становится туманным и неясным; детали будущего жизненного пути оказываются туманными и не имеют даже самых общих ориентиров и утрачивается даже само представление о будущем. Позади остался период деструктурирования и расставания: общий распад Персоны и идентичности, сознательно поддерживаемых и утвержденных ценностных приоритетов, самостных образов, грез о будущем, идеалов. Все это откладывается в сторону, и освобождение обитавшей в них души открывает ворота в область психологического «плавания». Теперь перед человеком открывается неизведанный, неясный путь: он уже не может руководствоваться коллективными ценностями, идеалами юности, прежними привычками; им овладевает тревожное чувство неуверенности, в каком направлении ему следует идти. Человек в замешательстве и беспокойстве стоит на каком-то внутреннем распутье. Психологические функции и установки, которыми можно было руководствоваться в прошлом, теперь кажутся неубедительными. Далее оказывается, что желание обрести родственную душу – как еще можно выразиться? – которое было отклонено в прошлом, или направлено на другие цели, или, возможно, ранее никогда не возникало с такой интенсивностью, вторгается теперь в сознание и будоражит его желанием и картиной полной психологической близости. Поэтому на стадии лиминальности середины жизни становится актуальным вопрос, как отнестись к
Я собираюсь поразмыслить об всей совокупности обстоятельств, возникающих на этой стадии, и о покровительстве, которое оказывает Гермес, обратившись к эпизоду с Цирцеей в «Одиссее». Полагаю, что этот эпизод является классическим символическим отражением переходной стадии середины жизни. Он представляет, в терминологии Юнга, встречу мужчины с Анимой. Во время этой фатальной встречи, которая является поворотным пунктом для всего жизненного странствия, Гермес появляется в одном из самых привлекательных обликов – как покровитель архетипического странника, Одиссея, который олицетворяет долгое странствие и переход души через лиминальность. В этом эпизоде Цирцея, обольстительница и чародейка, использует власть над изнуренными доверчивыми мужчинами, привлекая их сладостным голосом, затем потчует их вином и зельем и, наконец, превращает в свиней своим волшебным жезлом. Очевидно, что ее остров представляет потенциальную опасность во время перехода через лиминальность середины жизни.
Встреча с Цирцеей происходит в десятой песне «Одиссеи». Эта песнь начинается с радостных надежд на скорое возвращение на Итаку: Эол, царь плавучего острова и любимец богов, дает Одиссею мешок:
Этот план оказался удивительно эффективным: «в день десятый уж поля показались Итаки». Но затем Одиссей, уверенный, что он вернулся домой, необъяснимо засыпает. Проснувшись, он, к своему удивлению и ужасу, обнаруживает, что его спутники по глупости развязали мешок и освободили безумные ветры, которые понесли их туда, откуда они отправлялись в путь, – к острову царя Эола.
Это возвращение затрагивает еще одну значимую тему в наших размышлениях о злоключениях души на стадии лиминальности: в тот момент, когда дрейф и блуждание близятся к концу и предвидится какая-то развязка, происходит критическая потеря сознания и приходится все начинать сначала. Это столь же тривиально, как и поразительно: на переходной стадии середины жизни происходит повторение одних и тех же схем: рециркуляция, возвращение назад и движение вперед, повторное прохождение одного и того же участка. Сознание не способно усваивать «уроки» и учиться на опыте. Поэтому движение
Однако мы пойдем дальше, потому что теперь для нас представляет интерес эпизод, связанный с возвращением Одиссея и его спутников. Когда истощенные путешественники приблизились к острову Эола, царь прогнал их – и они вновь пустились в путь. Многие члены команды погибли, когда гигантские лестригоны обрушили огромные камни на корабли, а те, кто уцелел, измученные и истощенные, прибыли к берегам острова Цирцеи: «На берег выйдя, мы там пролежали два дня и две ночи, и пожирали все время нам сердце печаль и усталость» (X: 142–143).
Состояние истощения и изнеможения является предсказуемым моментом в переживании лиминальности середины жизни. В «Одиссее» это состояние предваряет появление Гермеса. Не зная, где они находятся и что они найдут на этом незнакомом острове, Одиссей обращается к своим товарищам: «Слушайте слово мое, хоть и много пришлось уж страдать вам! Нам совершенно, друзья, неизвестно, где тьма, где заря здесь, где светоносное солнце спускается с неба на землю, где оно снова выходит. Давайте размыслим скорее, есть ли нам выход какой?» (X: 189–193).
Где находится остров, к которому прибыли эти люди, и что он собой представляет? Вне сомнения, он не находится в границах «нормального» мира. Его ландшафт мифический, и владеет им скучная богиня Цирцея. Кереньи комментирует эти строки в «Одессее» и размышляет о многозначности местоположения ее острова:
«В мифологическом восприятии форм ландшафта коренится особая причина, по которой греки верили, что опознали остров Цирцеи… недалеко от западного берега Италии, где сегодня находится гора Цирцеи (Monte Circei). Это место соединяется с материком болотистой тропой, которая до осушения болот называлась Понтийскими болотами. Ранее это место отделялось от материка болотом и, соответственно, являлось уединенным островом. Ландшафт этого места, окруженного морем и болотом, где мысы еще были покрыты лесами, когда я здесь побывал, произвел на меня настолько чарующее впечатление в лунном свете, что великая архаическая Богиня, чей силуэт мы обнаруживаем вокруг Цирцеи при чтении «Одиссеи», могла вполне чувствовать себя здесь как дома».
Кереньи воспринимает Цирцею как поблекшую версию «той великой архаической Богини», комбинации Афродиты и «Повелительницы диких животных», которая также известна как Ближневосточная Великая Богиня. В этой области архетипического женского оказывается Одиссей в решающий момент его лиминальной одиссеи, и с этой Богиней теперь ему придется иметь дело.
Если рассматривать эпизод с Цирцеей как
Юнгианская интерпретация сновидений (Jung, 1969, § 561) обычно начинается с поиска в
Как далее говорится в рассказе, уцелевшие проводят два дня на берегах острова Цирцеи, а затем приступают к его обследованию. Одиссей остается на корабле, а другие отправляются в глубь острова. Вскоре они обнаруживают дворец и слышат «прекрасно поющую в доме Цирцею. Около стана ходя, нетленную ткань она ткала – тонкую, мягкую» (X: 221–222). Не подозревая ничего худого, голодные мужчины принимают великодушное предложение Цирцеи зайти к ней во дворец. «Сыра, зеленого меда и ячной муки замешала им на прамнийском вине и в напиток подсыпала зелья» (X: 234–235). Они не знали о подмешанном «зелье», которое заставило их «забыть о милой отчизне» (X: 236). Утолив их голод, Цирцея внезапно ударяет каждого длинным жезлом, превращает всех в свиней и загоняет в загон. Таким образом путники, разум которых остался прежним, обретают тела свиней. Только один Еврилох, недоверчивый юноша, оставшийся ждать снаружи, потому что он заподозрил худое, избегает этой участи и мчится сообщить Одиссею о злополучной доле товарищей. Он пытается убедить Одиссея поднять паруса и бросить друзей, но тот отказывается делать это и отправляется на поиски товарищей в надежде спасти их от унизительного свинского состояния. По пути к дворцу Цирцеи Одиссей встречает Гермеса, «похожего на юношу видом, с первым пушком на губах, – прелестнейший в юности возраст!» (X: 278–279). Далее следует такая беседа:
Следуя этим указаниям Гермеса, Одиссей действительно устанавливает плодотворные отношения с Цирцеей и добивается освобождения своих товарищей от чар. На острове Цирцеи путники провели год, в конце которого стали беспокоиться о том, что им пора возвращаться домой. От богини они получают указания относительно следующего этапа их странствия: они должны отправиться к Аиду и там обратиться к слепому провидцу Тиресию, который «все про дорогу расскажет, и будет ли долог путь к возвращенью домой» (X: 539). Услышав ужасные новости, путники «сели на землю, и рыдали, и волосы рвали. Не получили, однако, от слез проливаемых пользы» (X: 567–568).
Эпизод с Цирцеей отображает классическую картину индивидуации середины жизни: встречу с Анимой (Цирцеей) которая приводит к сознательному установлению отношений с этой фигурой с последующим спуском в лиминальность (Аид), и встречей с фигурой старого мудреца (Тиресия). На данный момент, однако, мои размышления касаются Цирцеи, того вида угрозы, который она представляет, и того вида помощи, которую предлагает Гермес, чтобы обратить эту угрозу в ключевую возможность дальнейшей индивидуации.
«Кризис середины жизни» является предметом защитного юмора, потому что он пугает, часто несет на себе печать сильного проявления либидо, которое стимулируется регрессией. Острая и напряженная эмоциональность, трогательная задумчивость, резкая импульсивность – состояния ума и чувств, паттерны поведения, которые обычно в большей степени ассоциируются с подростками и малыми детьми – нарушают деятельность «нормального» Эго-сознания взрослого человека. Взрослые не должны поступать и чувствовать подобным образом. На стадии лиминальности середины жизни такие мнимодетские и подростковые эмоциональные паттерны могут укорениться и казаться более компульсивными и иррациональными, чем в детстве. «Ах, этот кризис середины жизни» – такое ироническое, оборонительно снисходительное замечание делают в адрес магнатов, которые ездят на спортивных машинах и бросают своих жен ради длинноногих молоденьких секретарш, или в адрес успешных и известных врачей, которые вызывают возмущение общественности близостью с медсестрами, не намного старше их дочерей, или о домохозяйках, живущих в пригородах, которые влюбляются в инструкторов тай-чи или водителей автобусов. Все это подрывает социальные основы, кажется иррациональным и ужасным, потому что подобное могло случиться и с
Юнг сформулировал свою теорию Анимы и Анимуса, архетипических структур, лежащих в основе вторжения либидо, в возрасте между 37 и 43 годами, с 1912 по 1918 гг., в годы написания «Конфронтации с бессознательным», когда сам переживал период лиминальности середины жизни (Jung, 1961, р. 170–199). Его взгляды на этих архетипических
В своей автобиографии Юнг описал случай попытки соблазнения со стороны анимы, которая дала ему ключ к пониманию того, как эта фигура действует и как надо справляться с такими проявлениями бессознательного – желаниями и мыслями. Этот случай поразительно напоминает эпизод с Цирцеей. Юнг пишет (Jung, 1961, р. 185–186), что в какой-то момент его «встречи с бессознательным» им овладело серьезное сомнение в научной ценности его работы и его посетила мысль, что все, что он делает, является не наукой, а «искусством». Он рисовал интересные рисунки и картины (судя по его работам, он действительно был наделен художественным даром), и, поскольку они не были наукой, внутренний голос сказал, что они должны быть искусством! Он был не врачом-медиком или ученым, а художником! Когда эта довольно привлекательная мысль промелькнула в его голове, он прислушался к ней, но объективно, как ученый, который обращает внимание на любопытный феномен. Он признал в нем интернализированный притягательный «голос» его пациентки, «талантливой психопатки» (р. 185). (Здесь мы можем распознать работу коварной Цирцеи, очаровывавшей и затуманивавшей ощущение идентичности человека, которое и так остается неясным на стадии лиминальности.) Однако Юнг не отказался от этой мысли, а стал экспериментировать с ней, позволив ей и фигуре, лежащей в ее основе, свободно говорить все, что ей вздумается. Далее он смог оценить ее суть: из содержания и тональности сказанного он заключил, что анима соблазном старалась отвлечь его от уже сложившегося призвания – это походило на голос сирены, которая могла увести его в Париж и оставить в одиночестве на богемной вилле подобно тому, как товарищей Одиссея оставили в чужой стране в совершенно чуждом им окружении.
Подозрительное отношение Юнга к фигуре анимы и ее колдовским способностям имеет параллели в рассказе о Цирцее: вначале их можно уловить в фигуре спутника Одиссея Еврилохе, а затем – в совете Гермеса Одиссею. Похожую здоровую подозрительность в том, что их хотят обольстить, часто проявляют в середине жизни как мужчины, так и женщины. Куда приведут вас ваши побуждения и желания, если вы уступите им? Можете ли вы доверять своим обольстителям, или же они покинут вас в критический момент, когда вы будете слабы и уязвимы? Может быть, они используют вас, а затем отбросят в сторону? Откажитесь ли вы от того, ради чего вы работали, чтобы однажды узнать, что вы поставили себя в глупое положение? Подобные сомнительные мысли вторгаются в сознание и сновидения на стадии лиминальности середины жизни. Впрочем, это и хорошо. Это здоровая паранойя, она помогает человеку не застрять на этой стадии его странствия.
Этот спонтанный всплеск недоверчивости в равной степени зависит и от бессознательного, и от соблазняющего аниматического мышления (anima-thinking). Это один из аспектов защиты природы от природы. Это проявление предотвращает наивную регрессию к инфантильным уровням эмоционального развития: сознание человека, обманом помещенного в тело свиньи, образ регрессии Эго к стадии орального наслаждения и инфантильной зависимости от кормящей матери – в то время как более развитые уровни мышления остаются незатронутыми и функционирующими. В таких случаях рациональный ум может познавать, анализировать и понимать положение дел, но склонности, побуждения, потребности, зависимости и другие аффективные состояния продолжают руководить эмоциональными реакциями и актуальным поведением.
Эта опасность регрессивного вырождения в свинское существование, когда Эго оказывается безнадежно прикованным к соматическим и инстинктивным процессам и желаниям и стремлению к их непосредственному удовлетворению, возникает перед нами как критическая и поистине устрашающая трансформация в середине жизни. Идеалы и мечты молодости умерли и похоронены. Что же остается в жизни, кроме жадного удовлетворения личных желаний и стремлений? Без здорового чувства недоверчивости и метода преодоления кризиса духа существует реальная возможность застрять на этой стадии. «Застревание» представляет собой беспомощную привязанность к точке зрения, что это все, что осталось в жизни. (Снадобье Цирцеи заставляет путников забыть о родине.) Как психологическая установка, она существенным образом сводится к конкретике инфантильного субстрата животного существования. Что еще остается для жизни и духа человека, кроме грубой физической природы, ее велений и тревоги по поводу смерти?
Эта беспомощность поддерживается странным неведением в отношении того, что происходит, будто бы это вполне естественно (при условии, что вы не связаны моральными ограничениями и коллективными табу) – ненасытно стремиться к богатству и власти, заработать тридцать фунтов стерлингов и продолжать жиреть в середине жизни, уповать на бутылку в шкафчике со спиртным и выпить четвертую стопку перед обедом, чтобы скоротать вечер, или непрерывно предаваться сексуальным утехам без эмоционального вознаграждения за все усилия. Человек может настолько запутаться в этих паттернах наслаждения и сопутствующего им цинизма, что эго-сознание станет слишком слабым, чтобы справиться с ситуацией. Единственное, что остается для рационального ума, – это подсчитывать затраты и прибыли. Это логос середины жизни!
Строки Бодлера:
можно прочесть как комментарий к следующей картине из «Одиссеи»:
Таким образом, недоверчивое отношение к этому обману со стороны анимы представляет одну из сторон попечительства Гермеса в этот опасный момент странствия на стадии лиминальности середины жизни. Более того, «идея» творческого, а не только защитного общения с анимой-чародейкой приходит в голову Одиссея благодаря появлению Гермеса. Гермес дает Одиссею совет, как можно избежать опасности вовлечения в свинское существование и с выгодой использовать встречу с богиней.
В нашем «сновидении» Гермес появляется не только как отражение своевременной недоверчивости Одиссея, но и как
Во-первых, моли.[11] Ученые разошлись во мнении относительно того, корень какого растения имеется в виду, хотя и согласны с тем, что он связан с колдовством. Я склоняюсь к мнению ученых и ботаников, которые определяют моли как разновидность средиземноморского чеснока
Чеснок обычно ассоциировался в древности с колдуньями и колдовством. «Его клали на перекресток дорог и посвящали Гекате; кроме того, его носили путешественники, чтобы защититься от нее» (Funk and Wagnalls, 1972, p. 441). Поэтому Гермесов дар моли позволяет Одиссею установить связь с Гекатой, греческой богиней колдуний, колдовства, черной магии. Их связь через моли подкрепляется дополнительным сходством – храмы обоих богов располагались на распутье. Это сходство между Гермесом и Гекатой приводит к мысли, что то, что Гермес дает Одиссею для противодействия колдовству и колдовской силе Цирцеи, само в какой-то степени является колдовством. Успешное противодействие колдовству фигуры Анимы/богини на стадии лиминальности середины жизни, несомненно, требует определенного сознательного сходства с ней, так что при встрече она не кажется совсем незнакомой, чужой, инородной и потому неизвестной в отношении ее поведения. Напротив, при встрече она кажется знакомой. Разум Одиссея должен вобрать в себя что-то от чаровницы-анимы-колдуньи, чтобы противодействовать Цирцее, не поддаться ей или ее силам. Гермес помогает Одиссею обрести это сходство с Цирцеей. Сделать это он может потому, что хорошо знает побуждения и желания, на которых зиждется ее способность к трансформации.
Если образ Гермеса представляет то, что можно назвать архетипом подозрительности или здоровой паранойей, связанной с его идентичностью как трикстера (трикстер всегда остерегается обмана), он, он также олицетворяет, как мы уже видели, прямую связь с побуждениями. Благодаря несомненной связи с желаниями и побуждениям Гермес способен обеспечить такую позицию, благодаря которой можно сознательно сопротивляться тяге анимы к регрессии. Для поимки вора нужен вор. Точно так же нужен колдун и волшебник, чтобы увидеть уловки колдуньи и уклониться от них.
Напомним о том, как анима искушала Юнга назвать его работу искусством, а его самого – художником. Чтобы понять эту чарующую и соблазнительную мысль и воспротивиться ей, Юнг должен был распознать источник побуждения (лицо, скрывающееся за голосом). Гермес приводит его к осознанию побуждения и его источника (лица анимы-чаровницы), обеспечивая тем самым защиту от бессознательного поведения, которое может быть инициировано в том случае, когда человек просто очарован им. Бессознательное обладает большой способностью очаровывать, потому что способно стимулировать отыгрывание, т. е. действие на основе бессознательно мотивированных желаний и вожделений.
Таким образом, при встрече с анимой в середине жизни моли представляет ту часть интегрированного Гермесова сознания, которая рассказывает вам о природе побуждения и его источнике, тем самым давая вам возможность противодействовать ему.
Но противодействие не является последним средством в общении с анимой в середине жизни. Ведь в конечном итоге она
Встречу с анимой в середине жизни необходимо
Лопес-Педраса не раз повторяет в своей книге, что Гермес обычно приводит все в движение и поддерживает это движение. Он дает совет Одиссею, поучая его, как надо относиться к Цирцее и понимать тот вид помощи, которую она способна оказать ему, чтобы он мог продолжить странствие. Поэтому при правильном подходе Цирцея будет содействовать, а не препятствовать странствию:
В этом тонком взаимодействии между сопротивлением и повиновением формируется отношение, которое позволяет Одиссею освободить спутников от свинского существования, а ему самому получить заботу и уход.
Интригующее и, быть может, не совсем объективное противопоставление этому типу герметической искусности, ловкости и хитрости в вопросах обхождения с властью женского начала существует в библейском рассказе об Иосифе и супруге Полифара (Книга Бытия: 39) – рассказе о добродетельном сопротивлении молодого человека могущественной и обольстительной женщине, уклонении от ее уговоров, последующем несправедливом лишении свободы и освобождении. Юный Иосиф вписывается в столь характерный для библейских героев архетипический паттерн невиновности, преследования и конечного оправдания. В этот паттерн не вписывается хитрый Одиссей, ветеран Троянской войны в среднем возрасте. Во всяком случае, в мире «Одиссеи» вмешательство Гермеса исключает подобную невинность и бесхитростность и потому требует и дает другую стратегию общения с женским началом, которая вынуждает
На стадии лиминальности середины жизни очарование анимы может оказаться особенно опасным, ее песня – смертельно привлекательной, а ее обещания – неописуемо соблазнительными. Здесь очень важно оказать сопротивление и по простоте душевной не попасться в руки Могущества. Но теперь уже существует возможность, как никогда прежде, установить – с помощью Гермеса! – отношения взаимного равенства и доверия с этой чаровницей бессознательного. Поэтому после того, как Одиссей поначалу воспротивился Цирцее, высказал в ее адрес угрозы и устоял перед ее уговорами отведать яств и питья, Цирцея предложила ему разделить с ней ложе:
И Одиссей принимает ее предложение: «… после того, как она поклялась и исполнила клятву, я немедля взошел на прекрасное ложе Цирцеи» (X: 346–347). При всей своей загадочности комментарий Кереньи к этой сцене – о необходимости заставить Цирцею дать клятву, о ее удивительной готовности сделать это и значении этого эпизода – наводит нас на размышления:
«Здесь уже идет разговор не о примирении, а о верности и доверии, об абсолютной покорности в неприкрытом подчинении чужой воле (таков смысл простого греческого выражения, обозначающего доверие)… Это неотъемлемая часть таинственной природы Цирцеи: она может быть «лживой», но не через утаивание, а через выход за пределы человеческого масштаба, чтобы открыто вверить тайну Одиссею и таким образом уничтожить его как мужчину. По этой причине она вначале должна поклясться великой клятвой. И делает это она потому, что оборонительные редуты ее магической власти были прорваны и она осталась в одиночестве».
Следуя совету Гермеса, Одиссей прорвался через оборонительные редуты магической власти анимы и заставил ее спуститься до уровня человеческого существования и взять на себя человеческие обязательства. В психологическом отношении это равнозначно воздействию Иова на Иегову, которое обсуждается Юнгом в его «Ответе Иову»: оказав решительное сопротивление архетипическому Могуществу, индивид может заставить его вступить в связь с человеческим сознанием. Поэтому Одиссей способен установить полезные отношения с Цирцеей – одной из разновидностей Великой Богини, которая, в свою очередь, представляет один из главных разделов коллективного бессознательного. Какую помощь она ему оказывает?
В строках, описывающих заключительную часть пребывания спутников Одиссея в обличье свиней, слышится некоторое удивление:
Более примечательным мне кажется то обстоятельство, которому ученые уделяли мало внимания, а именно то, что недолгое знакомство спутников Одиссея со свинским существованием омолодило и оживило их: освободившись от чар, они стали моложе и (как сказано в тексте) «значительно прекрасней», чем прежде.
Произошло обновление. Символизм обновления обветшалой и истощенной психологической доминанты через возвращение в «чрево Матери» с последующим преображением в этом чреве имеет аналогию в алхимии, где Старый Король вновь входит в мать, растворяется в ее чреве и затем возрождается в облике жизнеспособного юноши (Jung, CW 14, § 356ff.).
Истощенные спутники Одиссея, претерпевшие погружение в бессознательное и подвергнутые длительному принудительному повиновению аниме, т. е. свинскому существованию – симбиотическому слиянию с депрессивными настроениями, соматизациям, символизирующим психологический конфликт, – вернулись к своей человеческой идентичности с обновленной силой и энергией.
Опасность застревания в этом регрессивном состоянии была преодолена благодаря покровительственной помощи Гермеса – архетипического фактора бессознательного, помогающего Эго индивида отделиться от той части психики, которая претерпевает дезинтегративную трансформацию и «проплывает» через лиминальный период. Но, наряду со способностью к пассивному плаванию, «фактор Гермеса» обеспечивает тот вид тонкого равновесия, который можно нестрого назвать «методом» противодействия бессознательному и его влечению к регрессивному симбиозу с анимой – совокупностью установок и действий, которая включает недоверие к нему, активное сопротивление ему и, наконец, подчинение ему. Эта герметическая деятельность приводит к установлению доверительного отношения к бессознательному. В результате поступков Одиссея, совершенных по совету Гермеса по отношению к Цирцее, колдунья была вынуждена сказать спутникам Одиссея:
Цирцея чудесным образом становится целительницей духа с помощью тех же средств, которые раньше использовались ею как угроза подчинения свинскому существованию: еде и питью.
Это сложное и тонкое взаимодействие между стимулированным Гермесом сознанием и обещанным анимой наслаждением является решением поставленной в начале этой главы проблемы о том, как Эго индивида, оказавшееся вовлеченным в текучее состояние на стадии лиминальности середины жизни, может открыто вступить в схватку с побуждениями и желаниями, которые констеллируются силами бессознательного, не поддаваясь при этом их натиску. Я задал вопрос: как природа защищает нас от природы? На этот вопрос я ответил, что природа защищает нас от природы внедрением архетипа, Гермеса, который облегчает прохождение этого периода и помогает нам не увязнуть в нем. Без Гермеса, как сказал Лопес-Педраса, совершаются не переходы, а только бесконечные повторения, это психопатология без бога.[12]
Но я еще сохранил напоследок часть моего ответа на этот вопрос. Вне сомнения, существенным для такого исхода, представленного заключительнойчастью эпизода с Цирцеей, является то, что сознание знает, с
Ощущение, что за побуждением, желанием или симптомом скрывается «богиня», имеет существенное значение для превращения анимы в надежного друга и помощника. Она должна быть
Глава 6
ЧЕРЕЗ ЦАРСТВО ГАДЕСА: КРУТОЙ СПУСК НА СТАДИИ ЛИМИНАЛЬНОСТИ СЕРЕДИНЫ ЖИЗНИ
Существует ли в переходный период середины жизни какое-либо ключевое переживание и, соответственно, набор ключевых психологических задач, которые отличают его от других переходных периодов жизни и придают ему особый смысл?
Разумеется, переживание расставания с устаревшей идентичностью и необходимость признания потери этой прошлой самости, оплакивание и отказ от нее имеют существенное значение. Но этот этап, который, в сущности, представляет собой расставание с прежней персоной, являются общим и для других переходных периодов. Кроме того, общими для всех переходных периодов является переживание лиминальности и, по ходу его, задача объективации вытесненных элементов личности при их возвращении в сознание зачастую в патологических и регрессивных формах. Более специфическими для переходного периода середины жизни являются встречи и неспешные переговоры с бессознательным как контрасексуальной противоположностью – анимой или анимусом. Это переживание и, особенно, качество и смысл этой борьбы типично для переходного периода середины жизни и, конечно, имеет решающее значение для его исхода.
Однако поворотным переживанием тех психологических изменений, которые происходят в середине жизни, и тем элементом, который безошибочно указывает на уникальность этого периода и раскрывает его глубочайший смысл, является четкое осознание смерти как предопределенного завершения своей жизни. Леденящее осознание этого факта происходит с небывалой силой, и ощущение абсолютного предела личного существования проникает во все уголки сознания и затрагивает все, к чему оно обращается. Хотя это осознание само по себе не является конечной целью трансформации души в середине жизни, оно является одним из важных катализаторов достижения этой цели и оставляет неизгладимые следы на конечном продукте процесса трансформации. Как говорили алхимики, золото проглядывает через ржавчину (Jung, 1953, § 206–208). Такой ржавчиной в переходном периоде является ощущение смерти как неизбежной судьбы, неумолимо ожидающей нас в конце хронического заболевания – жизни.
Метафорически можно сказать, что смерть действительно наступает в середине жизни, когда идентичность и сознательные установки человека претерпевают глубокие внутренние трансформации и вновь организуются вокруг нового ядра психологических содержаний и значений. На более глубоких и более бессознательных уровнях архетипические доминанты, лежащие в основе паттерна сознательной самостной организации и идентичности, претерпевают изменение: старик умирает. До вхождения в западню смерти процесс внутренней трансформации не может прийти к своему завершению, так как в середине жизни рождается новый человек.
Переходная стадия середины жизни – вхождение в эту западню, растворение и реформирование старых психологических структур вокруг нового психологического ядра – представляет собой лиминальный период. Решающим для лиминальности середины жизни является переживание нахождения в стране мертвых, которое возникает в фантазиях, сновидениях и чувствах: это может быть конец пути, город призраков, помещение без выхода, бессмысленное повторение одних и тех же действий, отчаяние. Переход в эту психологическую географическую область я называю, по аналогии со странствием Одиссея, спуском в Гадес – место мертвых, где существуют только чистые обнаженные души. Но в процессе самого спуска в этот мутный отстой лиминального существования возникает невероятная в других случаях возможность проконсультироваться с Самостью. Здесь у Самости нет надутых щек неограниченного могущества, как в прежние годы. При консультации с Самостью, теперь в образе долговечной мудрости и основательной истины, начинают появляться признаки того, как именно человек воспримет суть своего существования и какие жизненные задачи он себе поставит. Это и есть золото.
Таким образом, в этой главе я буду размышлять о том, что в литературе по гуманитарным вопросам и в популярной прессе в самом общем виде и не совсем строго называется «страх смерти в середине жизни». Но при использовании здесь юнговского метода амплификации для анализа психической деятельности я применяю такой способ интерпретации, который существенно отличается от обычно применяемого при исследовании этого феномена. Метод амплификации интерпретирует психологические феномены, начиная с недавнего личного опыта, затем переходя к более масштабной архетипической и мифической перспективе и кончая последующим возвращением к исходному опыту. Это герменевтический круг. Как и любой другой метод интерпретации или исследования, данный метод может применяться неправильно, приводя к абсурдности и тривиальности. Поскольку я надеюсь избежать таких ошибок, то, прежде чем непосредственно приступить к главной теме этой главы, сделаю здесь остановку и постараюсь подойти к ней обходным путем, вначале более внимательно исследовав эту методологию и рассмотрев то, что мы имеем в виду, когда говорим или думаем, что середина жизни связана с
На протяжении всей этой книги я работаю с разными источниками и сплетаю их вокруг темы перехода в середине жизни: это рассказы и образы, которые группируются вокруг греческого бога Гермеса и некоторых других мифических фигур, различные антропологические исследования по инициации и ритуалам, связанным с изменением социального статуса, и переживания середины жизни людьми в современном западном обществе, которые изучаются и обсуждаются специалистами в области общественных наук и встречаются в моей аналитической практике. Наше внимание будет сосредоточено на феномене, который называется психологическим
Но
Наш аргумент состоит в том, что общий архетип, расположенный в бессознательных слоях психики человека, лежит в основе всех вышеупомянутых источников: мифического мира Гермеса и Гадеса, различных культурных форм, выраженных в ритуалах перехода из одного социального статуса в другой, и переживания индивидами в наше время этих стадий перехода и лиминальности. В общем архетипе они укоренены вертикально, а не связаны горизонтально. Несмотря на определенную гибкость и модификацию со стороны индивидуальных и культурных влияний, этот архетип определяет устойчивый паттерн психологических характеристик переходного периода: его распределение во времени, динамическое движение, стадии, содержание образа, восприятие, чувствование, генерацию идей, соматическое проявление и синхронийные события. Затем уже конкретный архетип формирует и оживляет эту часть переживания и истории жизни человека.
Цель метода амплификации – сделать этот архетип максимально обозримым. По мере того как я собираю вместе различные явления, продуцируемые этим архетипом, каждая часть которого является, по меньшей мере, его частичным или непрозрачным отражением, появляются данные о его структуре, динамике и месте в общем паттерне жизни. Этот метод на научном уровне приводит к этологическому исследованию поведения человека и описанию общих унаследованных паттернов функционирования человеческой психики (Jung, 1976, § 1228). На более практическом и экзистенциальном уровне он призван пролить свет на функционирование архетипов в психологической жизни индивидов, обнаружить смысл и обеспечить ориентацию и понимание, которые могут быть использованы в прагматических целях. Однако на обоих уровнях потенциальная ценность этого метода зависит от проникновения через внешние покровы взаимосвязанных материалов, чтобы, по меньшей мере, приблизиться к тому, в чем они совместно коренятся, – к фактору, который Юнг называл «бессознательным ядром смысла» (Jung, 1959a, § 266).
Архетип, с которым мы имеем дело при рассмотрении переживания глубинной психологической трансформации в середине жизни, и есть тот архетип, который действует во все другие переходные периоды жизни. Он находит отражение в образах предела, пограничных линий и границ, порогов между пространствами и временами. Люди, чье сознание оказывается захваченным в силовое поле этого архетипа, когда бы такой захват ни происходил, переживают лиминальность с ее характерными и часто предсказуемыми фантазиями, чувствами, видениями, сновидениями и даже синхронийными событиями. Мифическое воображение видело владыку этой формы существования, лиминальности, в Гермесе и называло его проводником душ и богом порогов и переходов между различными сферами существования. Поэтому высказывание, что Гермес присутствует в какой-либо ситуации, с более строгой точки зрения означает, что в этой ситуации действует архетип, представленный в виде мифической фигуры Гермеса, и он порождает эти эффекты.
Но для глубин самой лиминальности характерны и другие образы: смерти, Гадеса, таких человеческих страданий, как страдания Иова и Ионы, странствий по ночному морю,
На практике рассмотрение мифических образов – фигур, тем, географий – призвано дать ориентацию сознанию. Воображение, которое видело Гермеса и наполняло мир лиминальности подробностями и драмой, показывает нам пути вхождения в переживание радикальной лиминальности, преодоления ее и понимания ее предназначения. Поэтому мы обращаемся к мифам о Гермесе в поисках руководства, покровительства и подсказок к тому, как следует понимать эти периоды жизни, проходить через них и двигаться вперед.
Как метод психотерапии и анализа, а не научного исследования, амплификация, конечно, начинается с индивида и на нем же заканчивается, т. е. сосредоточена на субъективном переживании отдельного пациента. Исходя из материала непосредственной психологической матрицы человека – паттернов чувствования и мышления, образов, сновидений, амплификация движется к видению конфигурации этих элементов на фоне более явных архетипических паттернов. Терапевтическая цель этого процесса заключается в том, чтобы сделать архетипические глубины более осязаемыми, открыть видимую поверхность сознания для невидимого присутствия архетипических перспектив, уходящих за его пределы. В каждом из нас живут первобытные силы, животные и боги, инстинкты и дух. Амплификации как раз и проводится в анализе для того, чтобы увидеть и почувствовать их присутствие в нас и вокруг нас.
Цель этого исследования, призванного проанализировать «бессознательное ядро смысла» переходного периода середины жизни и переживание лиминальности на этой стадии, отличается от цели исследования таких мифологов, как Кереньи. Работы Кереньи описывают мифические паттерны, содействуют изучению истории религий и делают античные формы мышления и воображения доступными для современного сознания. Отличается также моя цель и от того, что делают социологи и культурные антропологи при изучении мифа. Эти исследователи и мыслители склонны помещать миф в контекст социально-культурных паттернов смысла и поведения для понимания обществ и, возможно, нахождения новых точек зрения на наше общество. Метод амплификации, напротив, использует миф для выявления архетипических паттернов психологического функционирования и выяснения значения психологических событий в жизни современных индивидов на том основании, что отдельные лица сегодня психологически укоренены в тех же коллективных и архетипических паттернах психики, что и древние и первобытные народы, которые персонифицировали эти паттерны в форме мифа. Благодаря этим целям моя работа отличается от работы Кереньи, с одной стороны, и от работы Тернера, с другой, хотя этот довод оправдывает использование их исследований мифа и культурного паттерна для продвижения моей работы.
Возвращаясь от методологического отступления к главной теме этой главы, мы обратимся к изображению Гадеса и рассказу о странствии Одиссея в эту страну мертвых как амплификации с целью истолкования низшего предела лиминальности в середине жизни, ее глубочайшего и критического момента. Как можно описать этот психологический паттерн переходного периода середины жизни? Какое психологическое значение и какую функцию он выполняет в жизни человека в целом? Рассмотрением этих вопросов я займусь в остальной части этой главы.
Гадес, область мертвых душ, символизирует переживание лиминальности в крайней форме
Увязка этого образа Гадеса с нашим пониманием лиминальной стадии переходного периода позволяет приблизиться к «бессознательному ядру смысла» в переживании середины жизни. Известно, что лиминальность является одной из основных особенностей ритуалов инициации и церемоний изменения социального статуса, когда происходит глубочайшая трансформация. Гадес тесно ассоциируется с темами трансформации, так как даже если ничего не происходит в самом Гадесе, который представляется как абсолютная конечная точка, то этот образ приводит к функционированию более глубокого архетипического паттерна смерти и возрождения. Здесь мы рассматриваем действие и значение
Когда образ Гадеса или его эквивалент – преисподняя, ад, Шеол, обратная сторона луны и т. п. – появляется в сновидениях и фантазиях или как наилучшее имагинальное представление текущего состояния сознания, это указывает на состояние лиминальности. Этот образ больше всех других служит безошибочным показателем присутствия лиминальности. Однако значение его появления в конкретном случае зависит от ряда факторов и отношений между ними: возраста, непосредственных социальных и семейных обстоятельств, недавних событий, психодинамически определяющих структур и сил. Этот образ лиминальности, например, может символизировать нарциссическую или пограничную фрагментацию, сильную депрессивную реакцию, шизоидное замыкание в себе, другие патологические состояния. Поэтому на практике появление этого образа в психологическом материале индивида должно помещаться в личный контекст. Середина жизни и переживание переходного периода середины жизни представляет собой одно из возможных сочетаний времени и места, где этот образ может появиться и действительно появляется.
Рассказ Одиссея и его спутников, плывущих на кораблях в Гадес, содержит подробное описание ландшафта этого переживания лиминальности:
На ландшафты лиминальности важно обратить внимание потому, что они представляют собой существенные формы и особенности переживания. Виктор Тернер, современный антрополог, который энергично ввел концепцию лиминальности в текущую интеллектуальную дискуссию, отмечает, что, поскольку
«неофиты… структурно невидимы (хотя физически они видимы) и в ритуальном отношении производят осквернение, их очень часто полностью или частично изолируют от сферы культурно определенных и упорядоченных состояний и статусов. Для обозначения лиминального периода среди туземцев, например Ндэмбу (Ndembu), часто используется локативная форма существительного в значении "место уединения"
Мифическое царство Гадеса представляет «другое место» – место глубокой невидимости и уединенности. Оно описывает область психологического существования, отъединенную от области обычных социальных и психологических структур, темноты и невещественности, куда неизбежно должны отправиться все души. Это место состоит только из психик, чистого психического существования.
Тернер потрясающе увлекательно обсуждает лиминальность – в основном с использованием понятий социальных слоев и межструктурных переходов между социально классифицированными категориями. Лиминальность возникает тогда, когда человек переходит из одной социальной группы в другую. Поэтому, по мнению ученого, переживание лиминальности преимущественно отражает социальный опыт. Но эти социальные понятия имеют психологические эквиваленты, и для наших целей их необходимо перевести в психологические понятия. Классификационные социальные категории соответствуют стабильным структурам в психике и истории жизни индивида, которые коренятся в бессознательных доминирующих паттернах самостной организации (архетипах). Подобно социальным категориям, они структурируют сознание и опыт человека так, что у него возникают сильные и определенные чувства идентичности. Неструктурированные стадии соответствуют периодам психологической текучести и путаницы, когда доминирующие паттерны претерпевают глубокие изменения, а ранее вытесненные или нереализованные аспекты самости становятся более заметными, и в результате социальное положение и статус часто оказываются недостаточными для сохранения ощущения идентичности. В период психологической лиминальности социально определенная идентичность становится «просто персоной», просто поверхностной маской, за которой можно спрятаться или с помощью которой можно разыграть бессодержательную роль в обществе.
С точки зрения этого психологического подхода, такие коллективные ритуалы, как «церемонии, связанные с изменением социального статуса», имеют своим источником и причиной существования
Антропологические исследования, подобные исследованиям Тернера и Ван Геннепа, которые никоим образом не разделяют вышеприведенную точку зрения, тем не менее, предоставляют данные, которые позволяют говорить об архетипической природе психологического опыта индивида. Эти исследования не только показывают и помогают устанавливать межкультурные аспекты и общие формы конкретных переживаний человека, но и, подобно образам мифа, дают материал для их амплификации и, следовательно, исследования «бессознательного ядра смысла», лежащего в основе или в рамках жизненного опыта индивида.
Итак, мы обратимся к проведенным Тернером подробным антропологическим исследованиям лиминальности для амплификации восприятия лиминальности в середине жизни современных индивидов. «Символизм, связанный с лиминальной
«Структурная «невидимость» лиминальных
Поделиться книгой: