В середине жизни. Юнгианский подход

Все архетипы контролируют сознание человека, но каждый осуществляет по-своему, и Гермес делает это своим волшебным жезлом, «которым у смертных, по воле всесильной, сном смыкает он очи или отверзает у спящих» (XXIV: 343–344). Гермес – волшебник, способный не только усыпить защитные механизмы, но и пробудить их и предупредить об опасности. Действует он больше хитростью, чем силой. В гомеровском Гимне к Гермесу новорожденный бог проскальзывает через замочную скважину: «И Гермес, сын Зевса, проскользнул через замочную скважину жилища, видом похожий на осенний ветерок или легкий туман» (Homeric Hymn to Hermes, 1976, 145–147). Эта хитрость в сочетании с гипнотической волшебной властью над механизмами защиты от сознания характеризует метод, которым этот архетип действует, чтобы провести человека мимо этих рубежей в охраняемые места бессознательного. Гермес – проводник душ в преисподнюю, и он приводит Приама к тому месту, где находится труп, где происходит встреча со смертью и горе встречается со своим виновником. Эта встреча со смертью также вызывает осознание мертвого прошлого, которое нужно похоронить.

Для того чтобы проиллюстрировать Гермесовы эффекты бессознательного, я расскажу сон, который приснился А, женщине в возрасте около тридцати пяти лет. В предыдущей главе я высказал предположение, что присутствие Гермеса можно обнаружить в сновидениях и синхронийных событиях. Сон А и обстоятельства ее жизни, в которых он приснился, показывают, как само бессознательное тонко вводит темы расставания, конечности жизни и неизбежности смерти именно в тот момент, когда эти психологические задачи возникают перед женщиной на первой стадии переходного периода середины жизни. Все это вместе – сон и сопутствующие события – я воспринимаю как сигнал деятельности и руководства Гермеса.

А приснилось, что она находится в доме своей бабушки (которая фактически умерла много лет назад, но присутствует в сновидении). Происходит встреча со всей семьей. А находится здесь вместе с сотнями приехавших отовсюду людей. Неожиданно она теряет восьмилетнего сына и отправляется на его поиски. Пробираясь сквозь толпу, она слышит, как какая-то женщина говорит с ребенком, и осознает, что это компаньонка бабушки, но ребенок не ее, и компаньонка смуглая (в действительности она была светлой). В этот момент раздается телефонный звонок от ее золовки, которая говорит ей, что только что умерла ее мать (т. е. мать золовки). Далее она выражает свою благодарность за то, что ей удалось установить хорошие отношения с ее матерью перед ее внезапной кончиной. После окончания их разговора к А подходит молодая женщина примерно семнадцати лет и обнимает ее. А с содроганием сознает, что эта молодая женщина недавно умерла, и она задает себе вопрос, как эта женщина могла оказаться на приеме среди гостей. А заканчивает рассказ о своем сновидении словами: «Она обнимает меня; но я говорю себе: "Она мертва!"»

Вне сомнения, темой этого сновидения является смерть. Вариации на эту тему проходят по всему сновидению, подобно лейтмотиву оперы Вагнера. Прежде всего, сновидение происходит как бы в «стране мертвых», так как бабушка мертва, и поэтому ее дом представляет собой «дом мертвых». Компаньонка тоже мертва, о чем А узнала за несколько дней до того, как ей приснился этот сон. Следуя предположению Хиллмана относительно интерпретации черноты в сновидениях (Hillman, 1979, р. 144–146), «смуглость» компаньонки в сновидении может быть знаком архетипической связи со смертью и страной мертвых. Затем идет разговор о смерти матери золовки и ее отношении к этой утрате. (С другой стороны, мать А, еще живая, не появляется в сновидении, и это отсутствие также может служить дополнительным подтверждением, что психологическое место сновидения находится в стране мертвых – утраченного и навсегда ушедшего прошлого). Далее появляются потерянный ребенок и беспокойство сновидицы о нем, которые были периодически повторяющейся темой ее сновидений и всегда означали страх перед потерей, расставанием и, в конечном счете, смертью.

Однако самой важной является последняя сцена, лизис сновидения и его кульминационный момент. Девушка, которая подходит к сновидице и обнимает ее, представляет фигуру человека, который в действительности умер в ее молодые годы от передозировки наркотиков. Поэтому суть сновидения, или суть, к которой сновидение приводит А, заключается в осознании, что эта молодая девушка, фигура puella, мертва. В момент объятия А потрясающим и незабываемым образом постигает смерть этой фигуры, которая также является фигурой смерти. В сновидении в целом, и особенно в его драматической заключительной части, я вижу дело рук Гермеса, искусного и удивительного проводника в страну мертвых, где А должна найти труп, чтобы похоронить его. Труп оказывается фигурой puella – молодой девушкой, которой она когда-то была, но больше быть не может. В греческой мифологии эта фигура – девушка, которую в молодости взяла смерть и доставила в страну мертвых, – носила имя Персефоны и считалась царицей Гадеса.

Это сновидение является одним из событий, которые произошли в жизни А в одно и то же время; вместе они образовали синхронийный кластер. В то время, когда женщине приснился этот сон, она собиралась вступить во второй брак. Предыдущие два года она потратила на то, чтобы примириться с разводом с мужем, с которым она состояла в браке около десяти лет. Когда А вышла за него замуж в возрасте немногим более двадцати лет, психологически она еще не рассталась со своей семьей. Обстоятельства этого брака были настолько невыносимыми и угрожающими, что ее развитие приостановилось почти на десять лет. К концу этого брака она начала компенсировать упущенное время, сбрасывая многие слои своей прежней наивности и подчиненности и переходя на более высокий психологический уровень по отношению к могучим фигурам в ее жизни, особенно к властному отцу. Поэтому ко времени этого сновидения А впервые в ее жизни приблизилась к психологической готовности к замужеству. Но для формирования этого нового доминирующего паттерна организации либидо и идентичности, «жены», или sponsa, необходимо было пройти через смерть и похороны прежнего паттерна, puella. Таким образом, сновидение приводит ее к необходимости признать мертвым и похоронить этот «труп», чтобы перейти к следующий стадии индивидуации.

Для истинно глубокого психологического расставания с прежней персоной с сопутствующим ощущением идентичности изменение должно получить признание как на сознательном, так и на бессознательном уровне. Когда изменение получает только поверхностное признание, лишь со стороны сознания, но не прорабатывается и не принимается на уровне бессознательного, может произойти сокрытие, а не захоронение трупов. Прежние идентификации просто прикрываются и частично становятся невидимыми, но они продолжают влиять на сознание и поведение многими косвенными путями. Это случилось с А в ее предыдущем браке: внешне отказ от puella произошел официально, когда отец провел ее по проходу между рядами кресел и передал мужу, но в действительности эта прежняя идентичность осталась незахороненной. Поэтому супружеская жизнь сопровождалась депрессией, смутным желанием, ностальгией и сожалением. Поскольку психика не признала и не приняла изменение, произведенное А на одном уровне, она не связала себя обязательством по отношению к новому паттерну. Поэтому все существо А теперь должно было обнять, оплакать и похоронить мертвую puella прежде, чем она сможет дать обет «супруги» (sponsa – супруга, от spondeo – связывать себя обетом), и этот новый паттерн сможет стать полноценным.

В процессе формирования ассоциаций по этому сновидению А вспомнила, что за несколько дней до сновидения ей дали прочесть дневник мертвой девушки и его содержание привело ее в восхищение. Кроме того, сон приснился ей, когда она приехала на праздники к родителям. А сообщила, что эта поездка, насколько она могла припомнить, была самой приятной и удачной в ее жизни. Само по себе это обстоятельство следует считать признаком прогресса в расставании с идентичностью «дочери» по отношению к этим могучим родительским фигурам и перемещением ее отношения к ним на уровень большего равенства и более сбалансированной взаимности. Все эти факты принимаются и объединяются в сновидении и предстают в виде путешествия в страну мертвых, где А переживает руководящий инсайт для следующих стадий ее путешествия по жизни.

В аналитической ситуации, конечно, кроме участия Гермеса в сновидениях и синхронийных событиях, необходимо принимать во внимание и другой фактор, а именно аналитика. Аналитик может работать либо вместе с направляющей рукой Гермеса, либо вопреки ей. С одной стороны, аналитик может сбивать анализанда с пути и уводить в сторону от защитных механизмов, охраняющих труп, из страха перед тем, что может случиться при его обнаружении. С другой стороны, аналитик может действовать в согласии с Гермесом и двигаться по намеченному бессознательным пути через оборонительные рубежи к местонахождению тревоги и основной причине психологического тупика в настоящей жизненной ситуации анализанда. Поэтому аналитику полезно изучить методику на основе инсайтов, полученных путем наблюдения за Гермесом, проводником через рубежи и волшебником, который усыпляет дозорного. Если передача инсайта и интерпретации осуществляются в согласии с неуловимыми движениями Гермеса, они могут помочь анализанду проскользнуть мимо его дозорных, бодрствующих в иных обстоятельствах, и обрести сознание того, что лежит «за рубежами» в бессознательном.

Юнгианское обсуждение этого момента в анализе, при обнаружении трупа и раскрытии бессознательного содержания, обычно сосредоточивается на «ага»-реакции со стороны анализанда на интерпретацию аналитика. Эта реакция означает, что в оборонительных рубежах, скрывавших от сознания какой-либо паттерн, образ или воспоминание, найдена брешь. Благодаря внимательному наблюдению, часто в тишине, гермесов аналитик проскальзывает через рубежи и замечает бессознательную проблему, и если момент инсайта и интерпретации выбран правильно, то Эго анализанда может последовать за ним. Тогда интерпретация успешно преодолевает защитные механизмы и поднимает охраняемый бессознательный секрет в сферу сознания. Такая техника интерпретации не предполагает лобовых атак на защитные механизмы, нападений на пункты сопротивления или стремления ошеломить анализанда высшим или героическим инсайтом. Вместо этого происходит скрытое проскальзывание к бессознательному ядру проблемы.

В отношении рассматриваемой проблемы этот вид интерпретации открывает доступ к хорошо охраняемому и скрываемому самостному образу или набору идентификаций, которые на предыдущей стадии развития представляли идеал, но затем попали в мрачную сферу бессознательного, где он, тем не менее, продолжал оказывать постоянное, но непрямое влияние на установки и поведение. Когда этот набор образов и содержаний открывается для сознания, анализанд может признать неуместность цепляния за них и завершить ранее начавшееся расставание. Труп, местоположение которого теперь установлено, может быть доставлен в сферу полного осознания, и последующая необходимая реакция печали может привести к кульминации в виде похорон.

В первой главе я определил психологическую лиминальность как состояние, в котором Эго открепляется от своих прежних фиксаций в плане идентификации и идентичности и оказывается в подвижном состоянии – оно, что называется, «плавает». В этой главе я подчеркнул, что войти в лиминальность, составляющую вторую стадию переходного периода середины жизни, невозможно до тех пор, пока полностью не закончится расставание с прежним паттерном организации либидо и сопутствующим набором установок и самосознания. Более того, это расставание не может завершиться до проведения сознательных похорон прежней идентичности (или, по юнгианской терминологии, персоны). Высказывание, что Гермес помогает этому расставанию, а потому и вхождению в лиминальность, равнозначно утверждению, что бессознательное движет человека в этом направлении. В таком случае оно приближает сознание к осознанию конечности и смерти.

Это движение сознания к осознанию смерти порождает известные, а теперь уже и задокументированные, состояния депрессии в середине жизни, потерю «сна», тревогу по поводу смерти и довольно навязчивое переоценивание целей жизни и идеалов. Середина жизни наступает тогда, когда жизнь рассматривается не с точки зрения ее истоков на основе фантазии о постоянных экспансии и росте, а с точки зрения ее целей и смерти – на основе фантазии о судьбе и ограниченности.

Может показаться парадоксальным то, что Гермес, классическая фигура puer, должен помогать этому классическому состоянию senex. Но следует признать и то, что при возвращении к этому видению жизни Гермес выполняет функцию проводника. «Благосклонное отношение к обратному движению», пишет Лопес-Педраса в своей книге «Гермес и его дети», отражает существенный акт Гермеса, который «вызывает повторное подключение к различным комплексам, разным частям истории и памяти человека» (Lopez-Pedraza, 1977, р. 32). Возвращение к личной архетипической памяти приводит к пересмотру жизни, описанному многими специалистами в области общественных наук, которые изучали и интервьюировали людей в середине жизни. Это составляет важную часть процесса, который я назвал обнаружением трупа и похоронами мертвых. В конечном итоге обратное движение приводит к переживанию лиминальности, где рок и судьба становятся ведущими идеями, и понятия возможности и экспансии испаряются, подобно иллюзиям.

Разумеется, на самом деле эти стадии переходного периода середины жизни – расставание, лиминальность и реинтеграция – невозможно дифференцировать в самой жизни, подобно четко отделенным друг от друга и аккуратно подогнанным дискретным кабинам, через которые человек проходит вполне определенно, четко и бесследно. Это тройственное деление отражает довольно грубое членение в рамках текучего и часто хаотического процесса. При обсуждении стадии лиминальности станет ясно, что проблемы расставания разрешены здесь еще не полностью, и в любом случае остается известный осадок, поскольку переживание лиминальности не является частью стадии расставания. Тем не менее, пройдя стадию расставания, человек становится другим, так как после нее может закрепиться психологическая установка «плавания», которая существенно отличается от установки цепляния и удержания, существующей в тех случаях, когда расставание не было полностью ассимилировано сознанием.

Существует важное различие между «захоронением» и «прикрытием», даже если оба термина в равной степени означают помещение предметов под землю. Когда процесс расставания проводится как сознательная работа, полностью ассимилируется и рассматривается с учетом более широких последствий («захоронения»), образы, с которыми этот процесс ранее идентифицировался, превращаются в объективные факты «там» и «тогда». Субъективная идентификация замещается объективным отношением. Суть психологического «захоронения» сводится к проведению этого превращения. С другой стороны, «прикрытие» не приводит к превращению. Вместо этого оно приводит к самообману и бессознательности через подавление или отречение. В действительности «прикрытие» косвенным и бессознательным образом продлевает существование определенных субъективных идентификаций. Это, например, происходит при неврозе «вечного дитя» (puer aeternus): идентификация puer c индифферентной, всесильной и терпимой самостью остается непотревоженной на протяжении целого ряда браков, любовных увлечений, романов и других очевидных искушений девственной молодости, невзирая на появление морщин. Эта затянувшаяся идентификация опирается на защиту отречения, которое мешает настоящему «захоронению». Самость puer никогда не превращается в прежнюю самость, утраченную, оплаканную и признанную стадией личной истории и архетипического переживания, которое, несомненно, относится к прошлому.

Функция похорон, таким образом, состоит в том, чтобы осуществить расставание через превращение субъективных идентификаций в объективные факты, чтобы человек мог относиться к ним как к историческим фактам. В середине жизни этот проход через врата расставания сопряжен со страхом и глубоким чувством горя по навсегда утраченному образу того, чем он был раньше.

Эти чувства выделяются в последних строках «Илиады», посвященных похоронам Гектора:

«Старец Приам наконец обращает слово к народу:"Ныне, трояне, свозите вы лес в Илион; не страшитесьВойска ахейского тайных засад: Ахиллес знаменитыйСам обещал, отпуская меня от судов мирмидонских,Нас не тревожить, доколе двенадцатый день не свершится".Так говорил, – и они лошаков и волов подъяремныхСкоро в возы запрягли и пред градом немедля собрались.Девять дней они в Трою множество леса возили;В день же десятый, лишь, свет разливая, денница возникла,Вынесли храброго Гектора с горестным плачем трояне;Сверху костра мертвеца положили и бросили пламень.Рано, едва розоперстая вестница утра явилась,К срубу великого Гектора начал народ собираться.И, лишь собралися все (неисчетное множество было).Сруб угасили, багряным вином оросивши пространствоВсе, где огонь разливался пылающий; после на пеплеБелые кости героя собрали и братья и други,Горько рыдая, обильные слезы струя по ланитам.Прах драгоценный собравши, в ковчег золотой положили,Тонким обвивши покровом, блистающим пурпуром свежим.Так опустили в могилу глубокую и, заложивши,Сверху огромными частыми камнями плотно устлали;После курган насыпали; а около стражи сидели,Смотря, дабы не ударила рать меднолатных данаев.Скоро насыпав могилу, они разошлись; напоследокВсе собралися вновь и блистательный пир пировалиВ доме великом Приама, любезного Зевсу владыки.Так погребали они конеборного Гектора тело».(XXIV: 777–804)

Глава 3

ЛИМИНАЛЬНОСТЬ И ДУША

Благородный, со сверкающим золотым жезлом, Гермес кажется спокойным даже среди заплесневелых призраков.

Кереньи

В предыдущей главе, размышляя о темах смерти и похорон, я обсуждал первую стадию переходного периода середины жизни. В то же время надо учитывать, что стадия расставания лишь предваряет основное переживание перехода, а именно лиминальность. Однако нельзя забывать, что в лиминальность входят через определенную дверь, через внутреннее переживание утраты и похорон прежнего ощущения самости. Это раннее ощущение идентичности, которое базировалось на предположениях человека о том, кем он является по отношению к другим, и ассоциировалось с различными представлениями о себе, с идеалами, надеждами, ожиданиями, с запомнившимися событиями прошлого и воображаемым будущим, остается позади.

Вхождение в переходный период середины жизни (вначале – в стадию расставания, а затем – в лиминальность) может проходить либо постепенно, через множество малых пошаговых изменений, либо внезапно, путем резкого включения в необратимый процесс потрясений и перемен. Но так или иначе в психологической непрерывности происходит разрыв, и переживание себя и окружающих становится другим (а на стадии лиминальности – более или менее нематериальным и отдаленным), словно что-то, прежде надежное, утратило теперь свою реалистичность.

Благодаря переживанию расставания и примирению с утраченным прошлым через акт похорон душа освобождается от привязанности к прежнему фиксированному ощущению идентичности. Но, по крайней мере, поначалу это освобождение души может выражаться символически и восприниматься как смерть или страх смерти. Известный феномен тревоги по поводу смерти в середине жизни, наряду с растущим осознанием ограниченности жизни, отражает интрапсихический процесс освобождения от прежних идентификаций. Это расставание с прежней идентичностью означает смерть образов.

Символизм алхимии и алхимической трансформации иллюстрирует это положение, что расставание символизируется смертью, графическими средствами. Важная операция в алхимическом opus называется separatio. Здесь душа, запутавшаяся в сетях материи и привязанная к телу, освобождается от этих пут. Это событие расставания окружено образами черноты и смерти и называется состоянием nigredo (черноты). Его эмоциональным эквивалентом является отчаяние, горе, печаль. Separatio – операция, предназначенная для подготовки в алхимическом сосуде материала к следующей стадии, uniomentalis, которая заключается в соединении души и духа, но отдельно от тела. В этом случае алхимики представляли в своем воображении труп, лежащий на дне vas, и объединенную сущность души и духа (буквально комбинацию воды и воздуха), плавающую над ним. Психологически это эквивалентно «плавающему» сознанию, которое характерно для лиминальности – несущественности, отрешенности от повседневных «фактов», парению, скольжению над поверхностью земли. Далее идет последняя стадия процесса, повторное объединение содержания души-духа с телом, и это объединение является тайной возрождения и омоложения (Jung, 1970b, § 654–789).

В период трансформации алхимический сосуд, несомненно, является и могилой, и лоном. И, как заметил Виктор Тернер, слияние образов могилы и лона характерно для лиминальности в связанных с изменением социального статуса ритуалах традиционных народов (Turner, 1967, р. 99). В лиминальности сосуществуют смерть того, что было, и подготовка к тому, что будет. Поэтому «тревога по поводу смерти» не так далека от «тревоги по поводу рождения», и, хотя последняя мало обсуждалась в литературе, касающейся вопросов середины жизни, она обладает не меньшим потенциалом формирования пугающих образов, чем «тревога по поводу смерти», которая сопровождается чувством благоговейного страха. Так что же из всего этого выйдет? Что будет со мной? Эти вопросы тревожат душу, когда она освобождается от своих привязанностей и идентификаций.

Отступление. Говоря в последней главе о вхождении в лиминальность через дверь утраты, похорон и расставания, я упомянул проблему выбора времени. И прежде, чем продолжить обсуждение темы освобождения души в лиминальности, я хочу поразмышлять о проблеме выбора времени и установить различие между психологическими аспектами, или видами лиминальности, синхронийными и диахроническими. В определенные критические моменты жизни психологические последствия потерь или поражений значительно сильнее, чем в другое время. Они имеют более важное значение и вызывают более глубокий «раскол блока», чем в другое время. В целом это зависит не только от масштаба потери. Иногда время лиминальности, обусловленное потерей и похоронами, бывает коротким, лишь вспышкой измененного сознания. В другое время это состояние овладевает сознанием и доминирует в нем многие годы. Почему это происходит?

До сих пор я обсуждал лиминальность только диахронически, как сегмент на оси времени, которому предшествует сегмент расставания и за которым следует сегмент реинтеграции. В этом контексте лиминальность считается ограниченной по времени и длительности. Но при обсуждении лиминальности во всей полноте необходимо рассматривать ее также и синхронийно, как непременный аспект или «уровень» психики, который проходит, идет параллельно со временем и занимает определенное место в каждом периоде жизни. На определенном психологическом уровне мы всегда пребываем в лиминальности, плавая и не прикрепляясь к идентификациям, находясь в промежуточном состоянии. Лиминальные фигуры («пограничные личности» – edgemen, как называет их Виктор Тернер) всегда окружают психику и где-то в ней обитают, уютно устроившись и обзаведясь необходимыми атрибутами домашней обстановки, хотя человек может и не сознавать их присутствия или влияния. Лиминальная фигура появляется в сновидениях в виде бродяги, дурака, изгоя, пророка, таинственного незнакомца, поденщика.

Кинорежиссер Феллини рассказывал сон, в котором лиминальная фигура появляется и производит глубокое впечатление:

«Я – директор аэропорта. Ночью приземляется большой самолет с пассажирами. Я собираюсь приветствовать пассажиров из-за моего стола в огромном помещении терминала со стеклянными стенами. За ними видны освещенные взлетно-посадочные полосы и огромный самолет, который только что приземлился. В качестве главного руководителя я осуществляю руководство работой иммиграционной службы. Все пассажиры покинули самолет. Устав после путешествия и сев на скамьи у стен, все они ожидают, когда я приглашу их жестом к моему столу. Один из пассажиров поразил меня больше, чем другие. Он одиноко стоит в стороне без багажа. Когда он подходит к моему столу, я замечаю, что на нем – причудливое поношенное кимоно, которое придает ему величественно-усталый вид. Все в нем, по контрасту, ему к лицу [sic!]. Монгольские черты лица выражают царственное и печальное достоинство. Это лицо могло бы быть лицом императора, пророка, святого, но и цыгана, странника, бродячего актера, который стал безразлично относиться к презрению и подозрению из-за долгой привычки к унижению и нищете. С руками, спрятанными в длинные рукава кимоно, и закрытыми глазами иностранец молча ожидает моего решения. Мною овладевает противоречивое чувство. Этот тип вызывает у меня восхищение и беспокойство, которое я не могу контролировать. Другие пассажиры ничего не говорят. Они представляют темную безмолвную неясную массу. Аэровокзал огромен. Пассажир не двигается, прямо стоит передо мной со своими сальными грязными волосами, с запахом бродяги… неприятным запахом мокрого тряпья, влажных листьев и грязи. И в то же время со странным тревожным аристократическим сиянием. Он противопоставляет моему чувству неловкости ясную и бесспорную [sic!] реальность его прибытия и присутствия. Что мне делать? Человек не говорит, не просит никакого вмешательства, не задает вопросов: он спокойно ожидает с уверенностью человека, идентифицировавшего себя с неизбежностью судьбы. Это правда. Это обстоятельство не касается его, оно касается меня. Я должен принять решение – разрешить ему въезд или нет. Он сделал то, что должен был сделать. Теперь дело за мной.

Он должен был сделать только одно – приехать, и вот он здесь. Подозрение о том, что эта ситуация неизбежно должна была возникнуть, только усиливает мое чувство неловкости, состояние недомогания. Это зависит от других, более компетентных и важных людей. Я увиливаю, стараюсь обойти ситуацию, высказываю оправдания и наивную ложь, которые становятся все менее и менее убедительными. Я все больше и больше прихожу в замешательство и, наконец, охваченный чувством стыда, умолкаю. Повсюду воцарилась тишина. У меня такое чувство, словно прошло много времени… непостижимый, пыльный и сияющий азиат все еще стоит передо мною, ожидая. Но как долго? Я склонил мою голову и уставился на табличку с надписью ДИРЕКТОР с неловким [sic!] чувством иронической жалости к себе. Остались ли здесь другие пассажиры? А таинственный пассажир с Востока? Он все еще ожидает? Я не осмеливаюсь поднять голову и медленно формулирую эту мысль: чего я боюсь, если все-таки подниму взор? Обнаружить, что чужестранец все еще находится здесь или что он исчез вовсе?»

(Fellini, 1980, р. 5–6)

«Призрак» или «тень» в сновидении является фигурой, представляющей лиминальность, как в сновидении, которое я пересказал в предыдущей главе, где сновидица оказалась в объятиях молодой женщины и внезапно осознала, что в действительности эта женщина мертва. Поскольку лиминальность существует как аспект или область в рамках психики, лиминальные фигуры подобного рода могут появляться в сновидениях не только в важные переходные периоды, но и в любое время на протяжении всей жизни человека.

В середине жизни человек вступает в период, когда лиминальность, сформировавшаяся под воздействием таких внешних факторов, как старение, утрата любимых или неосуществление честолюбивых устремлений молодости, сочетается с лиминальностью, которая формируется в этом человеке за счет независимого изменения интрапсихических структур, что приводит к напряженному переживанию лиминальности, которое часто длится многие годы. В этот момент происходит синхронное объединение диахронической и синхронийной лиминальности. В словаре Вебстера (Webster's Third International Dictionary) «синхронность» определяется с помощью образа, который удачно отображает такое взаимодействие сил: «состояние избыточной бортовой качки, которое имеет место, когда период бортовой качки корабля равен периоду волны или половине периода волны». При совпадении этих двух движений собственная бортовая качка корабля становится избыточной. Это и есть лиминальность середины жизни. Корабль всегда испытывает бортовую качку, лиминальность всегда присутствует в психике. Море тоже всегда волнуется: жизнь всегда порождает кризисы и неудачи, которые постоянно подтверждают существование нашей лиминальности. Но когда эти два движения объединяются и сила каждого из них достаточно велика, они порождают такую бортовую качку, которая может достичь избыточного масштаба. При такой избыточной качке, напряженном и длительном переживании лиминальности, установка на Гермеса и его присутствие особенно желанны и полезны. В ситуации, когда переживание лиминальности настолько глубоко и избыточно, что может увлечь наши суда в бурное море, все, что мы узнаем от Гермеса, идет нам на пользу.

Слова «диахроническое» и «синхронийное» («через время» и «со временем») содержат вложенную ссылку на хронос. Мы, и Гермес тоже, поступим несправедливо и крайне жестоко по отношению к лиминальности, ограничив их обсуждение рамками хроноса, если будем понимать время только в линейном смысле, диахронически. Тернер отмечает, что переживание лиминальности включает измененное ощущение времени, нахождение «во и вне времени» (Turner, 1969, р. 96). Лиминальность, для описания которой часто используют классический образ странствия в пустыне (Stein, 1981, р. 276), содержит переживание времени, отличное от обычного суточного Эго-сознания. Когда в Библии говорится, что евреи бродили по пустыне сорок лет, мы должны читать это как «неопределенное и критически долгое время, вечно». «Сорок лет» означает «вечно», как в выражении «это продолжалось вечно». Подобный метафорический язык содержит широкие пространства неопределенности, которые могут быть заполнены воображением. Но текст Библии организован диахронически – составители Библии не пребывали в лиминальности, даже если ее авторы и создатели скорее всего в ней пребывали. – поэтому подобные метафоры, что вполне понятно, могут восприниматься буквально. Диахронический буквализм не может понять Гермесову лиминальность, так как он не испытывает к ней сочувствия.

Диахронические схемы способны организовать события в линейной последовательности: вначале это, потом то, последовательное чередование событий во времени. И эти события, в свою очередь, могут вписываться в модели, которые воспринимаются на основе понятия причинности: не только «вначале это, потом то», но «то потому, что вначале это». При таких перспективных правилах психологического понимания мы воспринимаем жизнь как последовательность этапов и стадий развития, где предыдущие служат причиной последующих (или приводят к ним), а последующие строятся на основании предыдущих или оказываются несостоятельными из-за предыдущих и т. д. Психология лиминальности, написанная с точки зрения диахронии, как, например, у Эрика Эриксона при обсуждении им периода «моратория» во время формирования идентичности, содержит слишком покровительственную точку зрения на нее, объективное впечатление, совершенно отличное от самого переживания и психологического обсуждения лиминальности, которое получается в результате ее обсуждения изнутри самого переживания лиминальности. (Пример тому можно найти в книге Джеймса Хиллмана «Сновидения и подземный мир» – Hillman, 1979.) Паттерны лиминальной памяти отличаются от диахронических. Моменты времени и события сходятся по-разному. Идентичность, а также множество заключенных в ней впечатлений, переживаний, фиксаций и идентификаций, реорганизуются в путанице ценностей и валентностей. Выделяются новые предметы, отступают знакомые образы, ландшафт изгибается и искривляется.

До сих пор на этих страницах я обсуждал лиминальность середины жизни в диахроническом контексте, используя схемы Ван Геннепа (Gennep, 1960), применявшиеся при рассмотрении ритуалов, связанных с изменением социального статуса: вначале расставание, затем лиминальность и, наконец, реинтеграция. Такая структура позволяет дать определение лиминальности и налагает определенные ограничения на ее обсуждение; и одна из долговременных задач подобного описания заключается в избегании тревоги по поводу нашей неспособности удержать или контейнировать этот ускользающий предмет. Тем не менее, я сделал это, зная, что эта структура не может включить в себя ни психологическую лиминальность, ни фигуру Гермеса. Оба они существуют вне диахронических областей или рядом с ними; они проходят сквозь и вокруг них и, в конечном итоге, выскальзывают за пределы собственных границ. Гермес олицетворяет ртуть и не поддается фиксации в мыслеконтейнерах (thought-container), которые чужеродны его живости. Точно так же переживание лиминальности середины жизни не поддается адекватному представлению только в диахронических терминах. Как и само бессознательное, которое отчасти сопротивляется заталкиванию в фиксированные временные контексты и каузальные последовательности, но при этом всегда сохраняет определенную степень свободы для плавания, дрейфа и проникновения через лазейки построенных нами психологических убежищ, Гермес и лиминальность появляются удивительным и неожиданным образом в форме различных сновидений, фантазий и синхронийных событий. Хотя контролируемое Хроносом сознание стремится зафиксировать и втиснуть их в жесткие рамки, Гермес и мир лиминальности проскальзывают мимо его контрольных пунктов и уносятся прочь, оставаясь неуловимыми.

Существует ли метод, который в большей степени, чем герметический метод, мог бы соответствовать задаче разъяснения лиминальности середины жизни и передачи ее качества и смысла? Быть может, нам надо освободить наш метод подобно тому, как лиминальность освобождает душу, от структур систематического порядка и диахронических последовательностей посредством перехода к свободному герметическому плаванию с помощью ассоциативного странствия, возврата к предыдущему состоянию и риторического повторения, мимолетного впечатления, хитрости и похищения. Если внимательно проследить и не фиксировать жестко мозговые штурмы, инсайты, удачные находки, интуиции и игру сновидений, то не окажется ли в нашем распоряжении стиль, который является собственностью Гермеса, а не дедушки Хроноса (или его брата Аполлона)? Но даст ли этот метод результат или, подобно Гермесу, который «бесконечно обманывает племена смертных всю ночь напролет» (Hymn, 577–578), обманом приведет нас к мысли, что у нас есть результат, какая-то вещь, за которую можно держаться, которую можно унести и применить, тогда как в действительности выигрыш может исчезнуть, когда вы перевернете страницу или закроете книгу, оставив нас с пустыми руками и в замешательстве? Однако подобный обман имеет привкус самой лиминальности и, несомненно, наводит на мысль о Гермесе. Чтобы оказаться в заблуждении относительно мышления, требуется нечто солидное и основательное там, где в действительности существуют только миражи и мимолетные фантазии. Процессуально это напоминает переживание, которое мы стараемся исследовать и отобразить. Поэтому, если мы получим такой результат, это будет правдивая картина лиминальности. Когда люди выходят из лиминальности середины жизни и вспоминают о ней, они не верят, что это действительно с ними произошло. Это похоже на сновидения.

Однако герметический метод имеет и другую особенность, которую необходимо распознать и сознательно освоить, чтобы использовать его с максимальной пользой. Эта особенность связана с тем, как вы поступаете с удачной находкой, похищенной мыслью, внезапным психологическим инсайтом и с установкой, которая наполняет чувством этот поступок. Гермес является не только коллекционером, и Гермесов метод, используемый опытным практиком, не может просто в беспорядке накапливать случайные совокупности интересных и мало связанных друг с другом наблюдений. «Находку» надо взять и умело трансформировать характерным для Гермеса образом. Гимн Гермесу иллюстрирует природу этого трансформационного акта и установки. Таким образом, по сути, эта особенность относится к архетипическому паттерну, олицетворяемому Гермесом, на котором основывается данный метод. Примером тому служит эпизод в самом начале Гимна, рассказывающий об этом озорном отпрыске Зевса и Майи:

«После того как из недр материнских он вышел бессмертных,В люльке священной своей лишь недолго Гермес оставался:Вылез и в путь припустился на розыск коров Аполлона,Через порог перешедши пещеры со сводом высоким.Там, черепаху найдя, получил он большое богатство.Встретил ее многославный Гермес у наружного входа.Сочную траву щипала она перед самым жилищем,Мягко ступая ногами. Увидев ее, рассмеялсяСын благодетельный Зевса и словно не медля промолвил».[Стихи 30–38. Краткая речь к черепахе. Гермес считает полезным взять ее домой.]

«Уже знак большой удачи! Я не презираю тебя. Приветствую тебя, о прекрасная странница и подруга пиров! Твой вид прекрасен! Откуда, прекрасная игрушка, взялся этот прекрасный панцирь, который прикрывает тебя, черепаху, живущую в горах?»

«Так он сказал. И, руками обеими взяв черепаху,Снова домой воротился, неся дорогую утеху.Стиснувши крепко руками, резцом из седого железаГорную стал потрошить черепаху Гермес многославный,Как через грудь человека, которого злые заботыМучают, быстрые мысли несутся одна за другою,Как за миганием глаза другое миганье приходит,Так у Гермеса за словом немедленно делалось дело.Точно по сделанной мерке нарезав стеблей тростниковых,Их укрепил он над камнеподобной спиной черепахи,Шкурой воловьей вокруг обтянул, догадавшись разумно,Пару локтей прикрепил, перекладину сделал меж нимиИ из овечьих кишок семь струн приладил созвучных.Милую эту утеху своими сготовив руками,Плектром[5] одну задругою он струны испробовал. ЛираЗвук испустила гудящий».(Гимн к Гермесу, 20–54)[6]

Комментарии Кереньи к этому эпизоду в Гимне заслуживают более чем мимолетного упоминания, так как в них разъясняется суть психологической установки, при которой реализуется первый этап герметического метода:

«Здесь смеется, говорит и действует не "многославный сын Зевса", а "быстрый, как смерть, сын Зевса"… Ирония этих слов объясняется его божественностью и является столь же безжалостной, как и само Бытие. Она основывается на «проницательности». Проницательность – божественное качество. Греческая трагедия предлагает своим зрителям божественную точку зрения в том смысле, что она позволяет им участвовать в таком проницательном видении… Точно так же Гермес "видит насквозь" черепаху. Нет сомнения в том, что он там видит. Он называет необщительную тварь "другом пира", что содержит ссылку на божественно установленное предназначение лиры. Бедная черепаха еще жива, а он уже видит славный инструмент. Для черепахи эта слава означает мучительную смерть. Если такую судьбу "видит насквозь" Бог, он, он несерьезно относится к иронии ситуации, понятной только ему. Но здесь заключается титаническое жестокосердие, когда он смеется над тем, что видит, его слова делают иронию ослепительно [sic!] очевидной и его насильственный поступок помогает свершиться судьбе. Именно это и делает Гермес, но не наивно, а шаловливо и без сострадания».

(Kerenyi, 1976, р. 26)

Установка Гермеса, изображенная в Гимне и истолкованная Кереньи, иронична и прагматична. Он не сентиментальный провидец, который видит жестокую возможность и не воздерживается от ее реализации. Эта установка присуща атмосфере самой лиминальности. Она характерна для «пограничных личностей», которые существуют вне рамок принятых установлений общества и коллективного мнения, паясничают и иронизируют, валяют дурака и часто действуют жестоко, чтобы получить выгоду от случайных встреч. Данный метод требует, чтобы эта фигура и представленная ею установка подавали нам предупредительные сигналы в начале и в процессе обсуждения лиминальности. Гермес, типичная лиминальная фигура, которая соотносится с лиминальным потенциалом в каждом из нас, дарует способность видеть насквозь притворство и внешние стороны, поскольку сам он прост и не привязан к Персоне и внешней стороне. Именно в таком положении мы находимся и так мы видим, когда оказываемся в лиминальности. Персона является только Персоной, только пустой маской, наполненной ложью и нелепым позированием, которую можно осмеивать и пародировать, когда душа выглядывает из глубин лиминального переживания.[7]

Однако Гермес не обладает Персоной. Он – чужак, нецивилизованное существо; он не занимает определенного положения в общественной структуре и иерархии; он не вписывается в рамки общепринятых норм мышления, чувствования, поведения; он не испытал влияния дисциплины и обучения. В этом смысле он действительно наивен. Поэтому он легко проникает сквозь внешние покровы и устойчивые позиции, открывая новые возможности для трансформации и совершенствования. Он обладает воображением и энергией для прагматического проявления воли и мысли, которые коллективизированный индивид не способен увидеть и не может осуществить.

При использовании герметического метода для обретения инсайта и для нахождения путеводной нити при прохождении лиминальности, свойственной середине жизни, необходимо постигать наблюдения, образы и мысли, откуда бы они ни появились, при веселом, но не сентиментальном отношении, характерном для Гермеса, и приспосабливать их к нашей теме, нашей ситуации, которая, быть может, не заложена в их «природу». Могла ли болезненно интровертная черепашка догадываться, что она станет душой компании?

Этот метод изучения, конечно, существенно отличается от количественных и качественных методов исследования, используемых современными специалистами в области общественных наук для изучения переходного периода середины жизни, хотя при этом могут приниматься и использоваться некоторые из полученных здесь результатов. Такие научные методы ставят своей целью нахождение и установление статистически значимых обобщений или достоверных выводов. Для подобных задач герметический метод может оказаться не просто бесполезным, а даже курьезным. Он направлен не на установление фактов, а на их интерпретацию. В качестве метода интерпретации герметический метод ближе к обычному гуманистическому методу, который опирается на систематическое изучение и сравнение текстов по той или иной теме. Предпочитаемый Юнгом метод амплификации является одной из разновидностей гуманистического метода.

Герметический метод, как и методы общественных наук, является эмпирическим в том смысле, что он начинается с «фактов» и постоянно к ним обращается, но для сбора данных, пригодных для обсуждения этих фактов, он, в основном опирается на свободные ассоциации и синхронийные события («открытия») и затем использует хитрость и, даже можно сказать, искажения в работе с этими материалами и при трансформировании их для своих целей. Проверка этого метода должна носить строго прагматический характер: является ли интерпретация, полученная на его основе, полезной, удается ли ему отобразить качество и масштабы лиминальности середины жизни и разъяснить их значения? Или же он слишком идиосинкразический и потому не имеет цены ни для кого, кроме, возможно, его пользователя?

Оставляя позади отступление, посвященное вопросам сихронизации основных периодов лиминальности и герметическому методу, я возвращаюсь к главной теме этой главы – освобождению души при переживании лиминальности в середине жизни. Образы лиминального переживания и вхождения в его основную стадию носят архетипический характер. Каждый, кто прошел этот путь, распознает эти образы как имагинальный эквивалент эмоционального переживания лиминальности. В начале XXIV песни «Одиссеи» происходит явление Гермеса, которое служит классическим примером образов, иллюстрирующих вхождение в глубины лиминального существования. Эта песнь начинается сразу после убийства Одиссеем женихов. Эти довольно непривлекательные люди были ввергнуты в радикальное переживание лиминальности сразу после того, как они потерпели одно из главных поражений в жизни, а именно внезапную утрату самой жизни. Но на данный момент их души оказались в подвешенном состоянии между этим уровнем существования и следующим, как бы в двойной лиминальности: они существуют на границе между этим и потусторонним миром; они обречены на такое существование. Гермес ведет их по извилистым коридорам в недра лиминального существования, в обитель Гадеса. Образы этого прохода в лиминальность характеризуют и напоминают о привходящих переживаниях:

«Вызвал души мужей женихов, Одиссеем убитых,Бог Гермес килленийский. В руках золотой и прекрасныйЖезл держал он, которым глаза усыпляет у смертных,Если захочет, других же, заснувших, от сна пробуждает.Двинув им, души повел он, и с писком они полетели.Так же, как в темном пространстве пещеры летучие мышиНосятся с писком, когда с каменистого свода, где густоВсе теснятся они, одна упадет вдруг на землю, —С писком таким же и души неслись. Их вел за собоюТемным и затхлым путем Гермес, исцеленье несущий.Мчались они мимо струй океанских, скалы левкадийской,Мимо ворот Гелиоса и мимо страны сновидений.Вскоре рой их достиг асфодельного луга, которыйДушам – призракам смертных уставших – обителью служит».(XXIV: 1-14)[8]

Образы красочны и наглядны: мрачный переход по разрушающимся галереям через пещеры с летучими мышами, которые носятся с писком, к месту пребывания чистых душ, где существуют только «призраки смертных уставших». По прибытии этих новых освободившихся душ женихов, они вступают в дискуссию между «призраками смертных уставших», которые были героями Троянской войны. Ахиллес и Агамемнон вспоминают свои жизни. Агамемнон жалуется на свою бесчестную жену, которая убила его в его собственном доме после того, как он уцелел в битвах при Трое. Затем появляются женихи и рассказывают о вероломстве другой женщины, Пенелопы, но Агамемнон восхваляет ее, проклиная при этом неверность своей жены. Здесь души освобождаются от тел, вспоминают свои жизни и размышляют (с горечью) о человеческой жизни, успехах, но главным образом – о поражении, о вопросахчести и бесчестия, добродетели и вероломстве, верности и предательстве. Одним из источников их горечи является то, что эти жалобы и замечания высказываются в контексте необратимой окончательности, когда ничего невозможно изменить. Время для этого ушло, теперь нахлынули воспоминания и им остается только вспоминать и размышлять. Более горького будущего невозможно себе представить. Душа, освободившаяся от бодрствующего физического существования, предается фантазиям перманентной лиминальности.

Пребывание в истинной лиминальности, или в лиминальной истине, означает, однако, пребывание в ней навсегда. Это заложено в природе переживания. Это абсолют, и здесь нет возврата к предлиминальному существованию. Душа чувствует, что возврата не будет и что эта ситуация будет длиться все время или до тех пор, пока она не угаснет. В этой ситуации обманчиво постоянной лиминальности Гермес является проводником и, может быть, учителем. В качестве архетипической пограничной личности он всегда существует в этих ограниченных условиях и чувствует себя здесь как дома. Поэтому Гермес – проводник душ: он провожает души женихов в «обитель душ, призраков смертных уставших». И здесь в этой группе мужчин происходит душевный разговор.

В книге «Истоки европейской мысли» Онианс приводит замечательное обсуждение древнегреческого понятия psyché, одного из греческих слов, обозначающих «душу». Слово psyché, пишет он, необходимо отличать от «дыхания-души», которое существует в легких и диафрагме и исчезает или разрушается при смерти. С другой стороны, psyche имеет сходство с нашим понятием жизненной силы и продолжает существовать после смерти в потустороннем мире в виде призрака, тени или eidolon, образа. Эта душа, psyché, располагается в голове. В заключение этой главы я по-гермесовски позаимствую короткий отрывок у Онианса, связав его с моей темой освобождения души на стадии лиминальности в середине жизни:

«Для Пиндара àìownos eidolon [бессмертный образ] (= psyché), "в одиночестве исходящий от богов" и сохраняющий существование после смерти, "спит, когда конечности действуют, но для тех, кто спит, во многих сновидениях являет выбор вещей приятных и мучительно вкрадчивых". Поэтому и у Гомера psyché, очевидно, не участвует в обычной бодрствующей жизни и может считаться пребывающей в голове, содержание которой, в отличие от содержания груди, также, по-видимому, не движется в обычной бодрствующей жизни. Важно также и то, что, подобно духу в сновидении (óneiro), psyché умершего и бог, являющийся человеку во сне, описываются во всех семи рассматриваемых отрывках как стоящие не рядом с ним и не у его ног, а возле головы или над головой спящего».

(Onians, 1973, р. 102–103)

Размышляя над приведенным отрывком в контексте нашего обсуждения лиминальности в середине жизни, можно заключить, что на стадии лиминальности душа не только освобождается, но и пробуждается. Эта сторона нашего существа, психика, которая обычно остается незамеченной и дремлет, когда мы заняты и активны, появляется только в сновидениях, освобождается и полностью пробуждается на стадии лиминальности. Благодаря поражению и смерти мы осознаем душу, так как наши формы сознания прекращают действовать. Душа отсоединяется от компактной совокупности идентификаций Эго, и Гермес, который представляет ведущую и направляющую функцию бессознательного, ведет сознание в область, где субъективность является не просто реальностью, а единственной реальностью. Здесь души – яркие образы, и они общаются друг с другом, размышляя о существовании и выказывая сочувствие. Гермес является проводником к психическому существованию, и лиминальность, к которой он приводит в середине жизни, представляет сферу души.

При размышлении о психологическом предназначении переходной стадии середины жизни и о переживании длительной напряженной лиминальности, на этой стадии следует выделить один важный момент: она вызывает к жизни новый вид самоуглубления, осознания того, что в других обстоятельствах, возможно, ощущается, но только смутно, как подразумеваемый фон бодрствующей жизни, как «бессознательное». Лиминальность позволяет человеку осознать, что он является самостью, душой, а не только функцией Эго. В юнгианской терминологии эта осведомленность о самом бессознательном приводит к ощущению основ, на которых зиждется сознание, архетипических аспектов психологической реальности. В конечном итоге это приводит к осознанию неэгоической самости, которая действует на всех стадиях переживания, хотя обычно воспринимается только неясно, если вообще воспринимается, и даже лишается чисто эгоического самовосприятия при кажущемся великолепии, но действительной затуманенности. В середине жизни на основе переживания лиминальности душа освобождается от этого самообмана и осознает уровень, который простирается за пределы поражения и смерти Эго.

Глава 4

ВОЗВРАЩЕНИЕ ВЫТЕСНЕННОГО НА СТАДИИ ЛИМИНАЛЬНОСТИ СЕРЕДИНЫ ЖИЗНИ

Однако нехватку денег и нищету вора ни в коей мере нельзя считать причиной его воровства, ибо многие честные люди стойко выносят и более тяжкие невзгоды. Поэтому мы должны искать причину в другом, а не в нехватке денег, ибо это страсть скупцов, а не воров.

Уильям Блейк

В своих герметических размышлениях о лиминальности середины жизни я рассмотрю несколько сентенций из книги Норманна О. Брауна «Гермес – вор» (Brown, 1969). Браун, классик, отмечает, что в греческом языке характерные термины, употреблявшиеся для обозначения Гермеса как вора, являются производными от kléptein, которое в Афинах пятого века означало то же самое, что слово «вор» означает теперь для нас. Но в греческом языке времен Гомера этот корень имел два устойчивых значения: «тайно уносить», но чаще – «обманывать» (р. 10). Браун также отмечает, что «единственный ритуал, в котором разыгрывалось поведение бога, выполнялся на празднике Гермеса в Самосе, когда всем разрешалось воровать (kléptein)» (p. 6). И наконец, сказуемое kléptein он комментирует следующим образом: «корень kléptein, который вместе с корнем dolos образует характерные слова для обозначения Гермеса Трикстера, а впоследствии и Гермеса Вора, проливает дополнительный свет на примитивную концепцию волшебного. Вначале он означал "тайное действие". Для первобытного сознания "тайное действие" означает волшебное» (р. 19).

Чтение текста Брауна с его частым повторением греческого слова kléptein для обозначения воровства и подчеркиванием, что Гермес – вор, привело меня к рассмотрению патологической возможности выражения этого архетипа на стадии лиминальности и перевала середины жизни, а именно клептомании, мании (или компульсивности) воровства. Не скрывается ли за этой формой психопатологии Гермес? Не является ли клептомания замаскированным проявлением Гермеса? И если это так, то что может означать предположение, что данный вид патологии проявляется на стадии лиминальности середины жизни?

Но прежде, чем приступить к рассмотрению этих проблем, необходимо задать следующий вопрос: какой смысл заключается в словах: «бог» присутствует «в» эмоциональной реакции или паттерне поведения или скрывается «за» ними? До того как эта идея может стать полезной, необходимо понять ее теоретическую базу. В своем «Комментарии к "Тайне Золотого цветка"», опубликованном в 1929 г., Юнг делает заявление, которое обобщает теоретическое обоснование архетипической интерпретации психопатологии:

«… мы даже смеем льстить себе надеждой, что уже достигли этой ступени просветленности, ибо уже давно как будто бы освободились от таких призрачных богов. Однако то, от чего мы освободились, всего лишь словесные химеры, а не душевные факты, ответственные за возникновение этих богов. Мы по-прежнему одержимы нашими автономными душевными содержаниями с точно такой же силой, как если бы они были богами. Нынче их зовут фобиями, навязчивыми идеями и т. д., короче говоря, это невротические симптомы. Боги превратились в болезни, и Зевс правит теперь не Олимпом, a plexus solans,[9] становясь причиной редких клинических случаев или приводя в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами того не ведая, сеют психические эпидемии»

(Фрейд, 1967, § 54).

Эти строки, написанные за несколько лет до того, как немецкие нацисты навязали миру психопатологию их собственного типа, обобщают многие предшествующие теоретические рассуждения. В сжатом виде идея заключается в том, что созданные некогда образы богов и мифических событий не исчезли с угасанием религиозной веры, а продолжают влиять на сознание человека, только теперь в различных формах невроза и психопатологии. Короче говоря, боги теперь проявляются в болезнях и симптомах. Отсюда следует, что инсайт и терапия значительно обогатились бы благодаря знанию соответствий между мифическими паттернами и психопатологическими симптомами. Это знание дало бы важные ключи к пониманию того, что означают расстройства.

На вопрос, что означает проявление архетипа в виде психопатологического симптома, Юнг дает ключевой ответ в своей самой сжатой и ясной работе по взаимосвязи психики и мифа – «Психология Архетипа ребенка»:

«Архетипы были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их воспринимали всерьез, и которые причудливым образом следят за произведенным ими. Они всегда были носителями зашиты и спасения, и их уязвление влекло за собой "душевные напасти" – хорошо известные из психологии первобытных людей. Кроме того, они – неизбежные причины невротических и даже психотических расстройств, так как ведут себя словно запущенные и истерзанные органы тела или органические функциональные системы».

(Jung, CW 9i, § 266)

Основным положением этого отрывка, которое подробно рассматривается в оставшейся части этой главы, является утверждение, что психопатологические симптомы – это проявления «архетипов, оставшихся без внимания». Отсюда следует, что «способ лечения» психопатологических симптомов предусматривает устранение состояния запущенности и узнавание архетипа («бога»), которым пренебрегли, с последующим «оказанием ему должных почестей». На стадии лиминальности середины жизни мы часто находим удивительные проявления патологических симптомов, которые ставят нас в тупик и, при правильном истолковании их значений, могут сообщить нам то, что оказалось вытесненным и заброшенным благодаря требованиям и ограничениям, установленным в процессе предыдущего формирования доминирующего паттерна организации либидо, которое повлияло на расщепление психического и исключило возможность проявления некоторых его частей.

Следующий пример иллюстрирует утверждение, что архетипы проявляются как эго-одержимость и что этот психопатологический симптом может быть устранен религиозной установкой по отношению к тому архетипу, который порождает данный симптом. В своей статье, озаглавленной «Подозрительные спасители корейских домашних очагов», Лорел Кендалл (Kendall, 1980), западный антрополог, изучающая корейский шаманизм, описала случай одержимости как «шаманский призыв»:

«Отверженная и официально назначаемая, подозреваемая в шарлатанстве и возможная спасительница, шаманка сама изначально двойственно относится к своей деятельности. Свою профессиональную жизнь она начинает с борьбы с богами. Ее страдания и вынужденное сопротивление, которые свидетельствуют о правдивости ее призыва, подтверждают ее законность. Никто из женщин не хочет стать шаманкой, но женщины говорят, что те, кто отвергают волю богов, умирают буйнопомешанными.

Боги нисходят в душу предполагаемой шаманки и приводят ее к странному и необузданному поведению. Инициация в шаманки является единственным возможным решением. Признанная шаманка организует обряд инициации. После посвящения новая шаманка контролирует наступление видений и может гадать с помощью монет или зерен риса. Женщины толпами приходят в ее дом, чтобы проверить ее способности. Некоторые приобретают славу, большую клиентуру и немалое состояние. После смерти они надолго остаются в памяти людей как "великие шаманки".

… Мать Йонгсу (как ее звали в деревне)… приглашала меня на несколько инициации и терпеливо объясняла предсказания богов и духов во время моей практики. Идеальный информатор, она была проницательной, ясно выражала свои мысли и вела себя независимо в обществе, где женщина мало к кому может обратиться за помощью.

Овдовев после двух лет замужества, она осталась с двумя пасынками и одним своим сыном. Она занималась уличной торговлей, одним из немногих видов деятельности, доступных для женщины, которая обеспечивает семью. В конце траурного периода она обратилась к старшей шаманке по поводу инициации.

Когда женщины деревни надели шаманские костюмы и стали танцевать, чтобы развлечь богов и принести своим семьям удачу, шаманка убедила Мать Йонгсу танцевать для обеспечения успеха в ее рискованных делах.

Поэтому я облачилась в одеяния и сразу пустилась в неистовый танец. Танцуя, я вбежала в святилище и схватила флажки Духа Воина… Я потребовала денег. Все женщины давали мне деньги. Домой я неслась во весь дух. Мое сердце неистово билось. Как безумная, я хотела только одного – умереть. Впоследствии я с разных сторон обсуждала происшедшее и решила, что иного выхода не было. Поэтому в следующем году я получила посвящение мансин.

Теперь, сорокалетняя женщина с семилетним стажем шаманства, Мать Йонгсу зарабатывает на жизнь только шаманством. Благодаря ее душевной теплоте и озорному юмору ее дом стал излюбленным местом собрания женщин деревни, многие из которых стали ее постоянными клиентками» (р. 46).

Здесь мы видим, как в «примитивных» обстоятельствах с помощью архетипической интерпретации происходит лечение психопатологического состояния; исцеление осуществляется посредством нахождения значения симптомов и религиозного отношения к архетипическому содержанию, которое лежит в их основе. Таким путем воздаются почести психическому и происходит высвобождение Эго из состояния одержимости.

Современный психотерапевт распознает присутствие «бога» в симптоме с помощью архетипической интерпретации. Такую интерпретацию терапевт проводит методом амплификации, который позволяет установить связь между личным психологическим материалом индивида (симптомами) и соответствующей архетипической (обычно мифической) фигурой или мотивом. Но нахождение соответствующего мифа является только первой стадией в этой герменевтике. На второй стадии обнажается то, что Юнг называл «бессознательным ядром смысла», которое лежит в основе и симптома, и мифа (Jung, 1959a, § 266). Формулировка этого «ядра смысла» всегда неисчерпывающая и частичная, но, в случае адекватности, она конституирует ясную и психологически приемлемую переформулировку архетипа, из которого выводится и набор симптомов, и мифический образ. Важно признать и то, что «богом», которого мы ищем, является не мифическая амплификация, а это «ядро смысла».

Интерпретация полностью завершается, когда вновь сформулированное «ядро смысла» возвращается и применяется в существующей жизненной ситуации индивида. Этим шагом завершается «герменевтический цикл». Юнгианский аналитик обычно выполняет этот заключительный шаг с помощью принципа компенсации, который гласит, что «бессознательное ядро смысла» («бог») находится в компенсаторном отношении к односторонности сознания и выполняет телеологическую функцию: концентрируется на критическом дефиците в рамках позиции эго-сознания и показывает, что надо сделать, чтобы устранить его.

На третьей стадии интерпретации поднимается вопрос о психотерапевтическом потенциале этого метода. Интерпретатор-целитель в традиционной культуре мог бы сказать своему «пациенту» что-нибудь вроде следующего: «Эти симптомы свидетельствуют о том, что такой-то бог недоволен и чувствует себя забытым. Иди к этому богу и прояви уважение к нему. Посоветуйся с богом, что тебе надо еще сделать». Быть может, это приведет к тому, что пациент станет приверженцем какого-либо культа или станет служить богу в качестве священника или истово верующего. Современный психотерапевт, с другой стороны, мог бы высказать пациенту следующее предположение: «Ваши симптомы свидетельствуют о недочетах в развитии и об односторонности сознательной установки, что приводит к недоучету (или подавлению) важных частей самости; именно это и лежит в основе ваших невротических симптомов (или психотической одержимости). Ваши симптомы отражают попытки со стороны психики исцелить вас, привести к более высокой степени психологической интеграции и целостности. Вы должны быть благодарны им, потому что они сообщают вам, чему вы должны уделить внимание для вашей индивидуации». Открывая эго-сознание пациента для бессознательного и уделяя внимание «заброшенному» архетипу, терапевт-толкователь старается расчистить путь саморегулируемым процессам психики для работы и для возможности осуществления их целительных эффектов.

Для проведения такого рода интерпретации в процессе терапевтической практики психотерапевт, очевидно, должен хорошо знать мифические паттерны и фигуры. «Бессознательное ядро смысла» невозможно выявить на этом уровне до тех пор, пока не будут поняты и учтены содержание и динамика коллективного бессознательного. Архетипическая интерпретация помещает симптом в сферу религиозного расстройства, что само по себе уже придает симптому определенный смысл, которым он в иных обстоятельствах не обладает: один из архетипов («богов») требует внимания и призывает душу к служению ему. Этот вид интерпретации способствует возникновению у пациента религиозной установки в том смысле, в котором определил ее Юнг – «внимательное разглядывание и наблюдение за определенными динамическими факторами, которые воспринимаются как «силы»: духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы, – или другими, иначе названными, факторами в жизни человека, которые он считает достаточно могущественными, опасными или полезными, чтобы внимательно относиться к ним, или достаточно возвышенными, прекрасными и значимыми, чтобы поклоняться и любить их» (Jung, 1963, § 8). По Юнгу, Homo religiosus (человек религиозный) – «человек, который учитывает и внимательно наблюдает за некоторыми факторами, влияющими на него и его общее состояние» (Там же, § И). Такое отношение к психологическим причинам симптомов и призван создать у пациента указанный вид интерпретации.

Приведенная характеристика метода интерпретации будет использована в последующих размышлениях о психопатологическом симптоме, известном как клептомания.

В «Гарвардском руководстве по современной психиатрии» (Nicholi, 1978) клептомания относится к категории «импульсных расстройств». Альфред Стэнтон, автор раздела этого руководства, посвященного изменениям личности, приводит следующее описание типичных симптомов: «Пациенты с импульсными расстройствами периодически выполняют сложные стереотипные действия, обычно явно антисоциальные, часто при значительном, хотя и неясном, возбуждении и страхе быть пойманными, по причинам, которые они затрудняются объяснить» (р. 291). Лица, страдающие этой формой психопатологии, несомненно, находятся во власти бессознательного (для них) содержания и динамики, когда они разыгрывают свои драматические инсценировки. Стереотипность и большая предсказуемость их действий указывает на присутствие какой-то базовой фантазийно-действенной структуры, бессознательно определяющей «паттерн поведения». Высокий уровень испытываемого ими возбуждения имеет неясное происхождение и значение, указывая на бессознательные истоки либидо. И то, что причины их действий абсолютно неясны им самим, указывает на существование бессознательного центра контроля и управления. Примитивные личности, разумеется, считают, что люди в этом психологическом состоянии находятся во власти духов и обязаны точно выполнять их предписания и указания, соблюдая ритуальный порядок. Возбуждение и энтузиазм указывают на присутствие «демонов» или «богов».

Стэнтон далее говорит: «Точно так же, как и компульсивная личность, «неспособная» перестать дергать за дверную ручку, кусать свои ногти или теребить какие-то части своего тела, пациент с импульсным расстройством задает себе вопрос, почему он продолжает делать то, что делает, принимает решения, понимая, что рискует, и продолжает делать это» (Там же, р. 291–292). Этот человек, несомненно, должен находиться во власти чего-то большего или психологически более могущественного, чем его Эго. Это «нечто большее» является одним из «динамических факторов, которые воспринимаются как «силы», описанные Юнгом при обсуждении архетипов (1963, § 8)».

Клептомания представляет собой одно из импульсных расстройств, перечисленных в «Гарвардском руководстве»: трансвестизм (расстройство, которое проявляется в компульсивном желании носить одежду противоположного пола и воображать себя представителем этого пола; менять половую идентичность на противоположную), вуайеризм (компульсивное желание подглядывать за людьми во время таких интимных актов, как раздевание, соитие и т. п.), эксгибиционизм (компульсивное желание демонстрировать свои гениталии на публике), пиромания (компульсивное желание стимулировать сексуальное возбуждение разжиганием пожаров и их созерцанием), компульсивное желание играть в азартные игры, наркомания и компульсивное желание тратить деньги. Все эти расстройства можно рассматривать как проявления «нормальных» человеческих побуждений. Но патологическими их делают компульсивность, неясность мотивации и общая бессознательность этих форм поведения. Замечательное наблюдение состоит в том, что каждое из этих расстройств может быть поставлено в соответствие мифическому паттерну Гермеса и интуитивно понято с помощью этой фигуры. Быть может, архетип, лежащий в основе образа Гермеса, проявляется во всех импульсивных расстройствах. Но это в наибольшей степени справедливо для клептомании, так как в мифе Гермес тесно связан с актом воровства.

Клептомания, импульсивное расстройство, представляет собой нарушение в рамках нормального импульса. Побуждение воровать само по себе не является расстройством: каждый испытывает его в тот или иной момент, и, хотя оно может оказаться антисоциальным, его, в сущности, нельзя считать аберрантным или психопатологическим. Оно заложено в природе человека. Поскольку этот импульс входит в состав человеческой нормы, поддерживается архетипом и представлен в архетипических образах, воровство имеет более широкое распространение среди людей, чем довольно редкий его вариант, клептомания. Распространенность этого побуждения привела к тому, что государство вынуждено в законодательном порядке защищать индивидов и общество от разрушительных последствий, к которым может привести это побуждение в случае коллективного потакания ему. Очевидно, что если бы этот импульс не был общечеловеческим, настоятельное требование соблюдать законы, направленные против воровства, не присутствовало бы во всех обществах без исключения.

Для понимания клептомании полезно также рассмотреть ее в сравнении с такими формами асоциального поведения (характеропатиями), как психопатия и социопатия. Когда люди совершают кражу по причине клептомании, вследствие импульсного расстройства, они ощущают внутренний запрет на воровство, понимают, что действуют неправильно, и чувствуют себя виновными в совершении кражи под воздействием побуждения. С другой стороны, при характеропатиях, когда запрет на воровство воспринимается как внешний для самости, индивиды не чувствуют вины или угрызений совести за совершение кражи под воздействием импульса. Поэтому внутренние психологические структуры клептомана являются более сложными, чем у вора-социопата, который просто действует под влиянием импульса, не обращая внимания на других и на общее благополучие.

Когда побуждение к воровству проявляется без осложнений и в нормальной форме, как, например, желание получить что-либо без оплаты или без заключения торговой сделки по данному предмету, понять мотивы такого поступка нетрудно – они более или менее прозрачны, и цель поступка вполне конкретна. Более того, побуждение остается под контролем Эго, поэтому закон обоснованно считает нас ответственными за совершение действий на основе желания украсть. Но клептомания является манией воровства, и побуждение украсть настолько заряжено энергией, что Эго становится практически бессильным и часто не способно противиться ему. Вызывает сомнение, стоит ли считать людей, страдающих от этого состояния, ответственными за воровские поступки. Кроме того, при доминировании клептомании цель воровства остается очень неясной. Маниакальная страсть к воровству принципиально отличается от обычного воровства, когда человек хочет чего-то, но не имеет денег, чтобы заплатить за это. Когда само воровство структурируется в психике как непреодолимое побуждение, тогда неважно, может человек заплатить за вещь или нет; этой вещью необходимо завладеть путем воровства и никаким иным путем. Сам предмет часто оказывается весьма банальным, его ценность в основном символическая, а не денежная.

Предыдущее обсуждение приводит к следующим психологическим вопросам. Почему психика структурируется указанным образом? Что представляет собой дефицит развития и односторонность эго-сознания, при которых указанное расстройство оказывается патологической попыткой к компенсации? Как надо понимать цели этой любопытной формы психологического самолечения, особенно когда такое самолечение происходит на стадии лиминальности середины жизни?

Я придерживаюсь того взгляда, что эпизодическая клептомания в середине жизни отражает проявление Гермеса. Архетип, действуя из бессознательного, утверждает мощную противостоящую волю в форме компульсивного воровства, и эта сила захлестывает Эго и приводит его в замешательство относительно ее смысла и намерения.

Однажды ко мне на прием пришла женщина среднего возраста по поводу предполагаемой проблемы в браке и попутно сообщила о том, что страдала последний год от неконтролируемого компульсивного желания воровать мелкие предметы с косметических прилавков в дешевых магазинах. Эта женщина была женой известного в городе человека и матерью нескольких «прекрасных детей». Она стеснялась и стыдилась этого странного поведения и жила в страхе быть пойманной. Она не могла понять, какая сила овладела ею и почему она должна была воровать вещи, которые она вполне могла бы купить.

Эта женщина была воспитана в религиозной семье и придерживалась строгих взглядов. Однако в последние годы ее набожность ослабела, так как муж отдалился от нее и начал проявлять постоянный и более чем тревожащий интерес к другой женщине. Ее материнская функция претерпела существенные изменения, так как дети выросли и стали независимыми. Ее значение в семье и поддержка ее со стороны семьи уменьшились, и поэтому неудивительно, что началось снижение ее самооценки, которая в основном опиралась на необходимости быть «хорошей», т. е. ставить себя и свои желания на последнее место – после мужа и его карьеры, после детей и их потребностей, после родителей и их родственников и т. п. Она чувствовала, что теряет почву под ногами.

Поставленными под угрозу оказались прежний доминирующий паттерн самостной организации этой женщины как жены и матери, а также опирающиеся на этот паттерн идентичность и самооценка. Более того, это случилось в тот период ее жизни, когда происходили и другие внутренние интрапсихические изменения, и все эти силы, объединившись, «раскололи монолит» и вызвали состояние лиминальности в середине жизни. Когда эта женщина пришла ко мне на прием, она уже около года находилась в этом состоянии и хотела, чтобы я помог ей вернуть все на свои места.

Воровство внедрило в жизнь этой женщины компульсивный и бессознательно определенный набор действий. Ее акты воровства зарождались в подавленной части ее личности (в «тени», по юнгианской терминологии), и в эпизодах клептомании этачасть возвращалась в ее поведенческий репертуар. Но сам специфический и опосредованный способ, с помощью которого она проявляла себя, не позволял ей понять, что она собой представляет и чего требует. На сознательном уровне эта женщина не знала, что она делала и почему.

С большой долей вероятности можно предсказать, что вытесненная тень вернется в середине жизни и скорее всего – на стадии лиминальности. Чувство, сопутствующее ее возвращению, часто описывается как «молодость»: «Я вновь чувствую себя молодым». Ранее вытесненные импульсы, влечения, фантазии, устремления и желания с новой силой проявляются в середине жизни. Это происходит либо потому, что механизмы защиты от бессознательного частично утратили способность удерживать подавленные содержания, либо потому, что бессознательное заряжено энергией больше, чем обычно, и способно прорываться через заградительные барьеры, либо из-за того и другого вместе. Это внезапное проявление подавленного бессознательного может принимать множество форм, и одной из нихявляется такое компульсивное расстройство, как клептомания. При клептомании подавленное бессознательное действует напрямую во внешнем мире, в обход Эго, которое оказывается относительно бессильным, чтобы помешать бессознательному играть свою игру. Тот, кто разыгрывает эту драму, обычно не может понять, что хочет бессознательное. Бессознательное говорит на символическом языке, как и в сновидениях, только здесь оно выражает себя посредством действия.

Моя пациентка, женщина в среднем возрасте, страдающая от клептомании, сформировала на основе своего предыдущего развития такую идентичность и паттерн сознания, которые мешали ей осознать, что она хотела для себя. Это сильное ослабление способности желать чего-то для себя и развитие способности реагировать на желания других достигло такой степени, что она больше не знала, какими могут быть ее собственные желания и предпочтения и даже, вообще, способна ли она чего-то желать. Поэтому ее поведение говорило ей о бессознательности ее желаний.

Гермес, с другой стороны, демонстрирует совершенно иное отношение к побуждению и желанию, так что если это действительно он проявляет свой лик в клептомании, то он делает это в совершенно искаженной форме. Тем не менее, сохраняя нашу точку зрения на то, что Гермес действительно проявляется в побуждении украсть, можно понять, каким образом бессознательное могло бы пытаться исцелить себя с помощью этого симптома.

Вероятно, для всех греческих богов и богинь, и в особенности для Гермеса, будет справедливо утверждение, что связь сознания и побуждения является совершенно прямой и непосредственной. Это становится ясным в самый первый день появления Гермеса. Он знает, что ему хочется – поесть мяса, – и угоняет скот Аполлона. Нет времени на обдумыванье своего желания. Он имеет прямой доступ к осуществлению своего желания и знает, что может удовлетворить его. Более того, у Гермеса желание тесно связано с действием. Осознание побуждения прямо приводит к действию. В Гермесе нет места Гамлету (погруженному в мучительные размышления). И в силу тесной связи между сознанием, побуждением и действием производится непосредственное энергичное усилие: Гермес всем своим существом сознательно включается в действие.

Различия между герметическим паттерном и клептоманиакальным поведением моей анализируемой заслуживают внимательного рассмотрения. Гермес сразу распознает, чего он хочет, и идет кратчайшим путем к достижению своей цели, а именно путем воровства. В отличие от Гермеса, моя анализируемая могла заполучить желанный предмет только обходным путем, а именно путем отыгрывания под давлением бессознательно детерминированного компульсивного желания украсть его. Затем она (возможно) могла осознать, чего она хотела, глядя на то, что она похищала (косметика = Афродита, очарование, женская привлекательность, ценность).

Поскольку она не могла просто хотеть ту или иную вещь, она была вынуждена украсть ее, чтобы узнать, что она хотела. Клептомания была (наряду с неясностью и опосредованностью своего проявления) средством установления связи с подавленным желанием, и искаженное проявление Гермеса в виде компульсивного желания воровать было посланником и проводником в тот мрачный, заброшенный и наглухо закрытый угол ее психики, в котором было спрятано исцеляющее, компенсирующее побуждение.

Если приведенные выше размышления о психологической динамике и значении клептомании точны и в силу этого могут быть с использованы для углубления понимания и изменения поведения, то в нашем случае компульсия воровать должна существенно снизиться при условии, что желание, которое движет этим процессом, является осознанным и принимается как правомерное и несущее выздоровление желание. В этом состоит тактика и цель терапевтического лечения. Но самое трудное для пациента-клептомана – это признавать указанное желание правомерным и действительно полезным для здоровья. Поскольку отношение к побуждению и желанию у этой личности нарушено, вожделенный предмет должен быть получен с помощью действия, которое обманчиво вдвойне. К этому двойному обману сводится похищение на основе сознательно детерминированного компульсивного желания: вначале обманываются другие, а затем – тот, кто теперь владеет предметом, как будто бы он его не приобрел. Если Гермес обманывает только раз, то клептоман должен обмануть дважды.

Желание и его объект не могут быть признаны законными. Они находятся под запретом (табу), опозорены Тенью и потому исключены из сферы сознания. И возникшее в результате беспокойство в отношении побуждения и желания порождает обратный эффект, который содействует достижению цели самообмана. Если в случае Гермеса последовательность событий включает: (а) осознание побуждения, потребности или желания и самого объекта желания, (б) действие, (в) сознательное принесение в жертву предмета желания (другим богам), то для клептомана последовательность имеет следующий вид: (а) сознательное принесение в жертву желания (через подавление), (б) вдвойне обманное действие, (в) (редко) осознание желания. Тем не менее, несмотря на двойное усилие устранить подавленные содержания бессознательного, даже при побуждении действовать на основе бессознательного желания, обман не работает, и двойной обманщик обманом же вовлекается во владение запретным объектом. Это «дар» Гермеса.

Когда бы Гермес ни появлялся, даже в таком замаскированном и искаженном явлении, как клептомания, он, стимулирует установление связи с удаленным бессознательным содержанием. Он – посланник, посредник для бессознательного комплекса, который соединяет в себе желания, вожделения, побуждения, мысли и образы, сгруппировавшиеся вокруг архетипического ядра. Но Эго, укрепившееся в своих привычках и идентификациях, вполне определенно оказывает сопротивление этому посланнику, как оно в прошлом сопротивлялось давлению самого комплекса. Поэтому, при сопротивлении на сей раз компульсивному желанию, сопротивление Эго должно удваиваться, что вызывает сознательное состояние напряженной тревоги, которое описано в «Гарвардском руководстве»: «Действия [клептомании] сопровождаются незаметным, но реальным невротическим изменением характера, при хронической тревоге, выходящей за пределы непосредственного страха быть пойманным, вины, боязни сойти с ума, стыда и обычно торможения нормальных сексуальных реакций» (Nicholi, 1978, р. 292). В действительности, именно сопротивление Эго давлению со стороны бессознательного, в частности тому, что возникает из области Тени, заставляет Гермеса являться в этой теневой форме, клептомании. Однако так или иначе Тень возвращается в середине жизни, и тогда могилы открываются и демонстрируют своих мертвых.

Эти размышления о присутствии богов в наших психопатологиях, и особенно о явлении Гермеса в форме клептомании, служат здесь нескольким целям. Они отражают рискованное предприятие в сфере архетипической психопатологии – попытку понять с учетом действия архетипов динамику и смысл патологического поведения. Страдание пациентов, которые приходят на консультацию с этими расстройствами души, невозможно постичь без признания архетипического аспекта бессознательного, которое действует на заднем плане.

Эти мысли призваны также пролить свет на то, почему и как вытесненные содержания Тени возвращаются в сознание в середине жизни, особенно на ее лиминальной стадии. В некоторой степени я захожу вперед и излагаю мысль, которая будет обсуждаться в последней главе: сознательное возвращение «трупов» имеет важное значение для перехода на стадию лиминальности середины жизни и прохождения этой стадии. Но эти «трупы» существенно отличаются от трупов, нуждающихся в похоронах, которые обсуждались в предыдущей главе. Они представляют нереализованные возможности развития, а не изношенные структуры сознательной личности. Когда в середине жизни начинает проявляться бессознательное, на первый план энергично выходят отвергнутые части личности, которые остались неразвитыми и были по той или иной причине отброшены когда-то в процессе быстрого развития личной истории. Жизнь все еще сильно привязана к ним. На самом деле семена будущего лежат в этих заброшенных фигурах, которые теперь возвращаются, требуют восстановления и внимания.

Как уже отмечалось, вхождение в переживание лиминальности в середине жизни происходит обычно через потери, поражения, оплакивания и похороны. Процесс психологического расставания, вызванный этим переживанием, приводит к возможности психологического «плавания», установки непривязанности, важной для существования в лиминальности. «Плавание» требует более непосредственного отношения к побуждениям, чем в более спокойные и стабильные периоды жизни. Теперь существует прямая, непосредственная связь с желанием, страстью, побуждением, и это прямо связано с действием, как сказано о Гермесе в первый день его существования: «И мясца ему вдруг захотелось. Выскочил вон из чертога душистого быстро в пещеру, хитрость в уме замышляя высокую…» (Hymn, 64–66). Поэтому в процессе герметического движения в лиминальность сознание сразу регистрирует желание и переходит к действию, планируя пути к его удовлетворению.

Традиционной темой, которая обсуждается в психологии, и особенно в глубинной психологии и психоанализе, является «отыгрывание». Это действие осуществляется человеком по причинам, которые остаются для него неясными и неосознанными. В этом случае отношение между Эго и побуждением или желанием затуманивается такими защитными механизмами, как отрицание, подавление или проецирование. В эту категорию входят действия, характерные для людей, страдающих от такого импульсного расстройства, как клептомания: их действия носят характер отыгрывания. Однако герметическое действие носит совершенно иной характер. В строгом смысле оно не отыгрывание (acting out), а разыгрывание (enactment). В этом случае отношение между Эго и побуждением вполне ясное и не загромождается защитными механизмами или даже рационализацией. Гермес преподает – учитывая, что мы стараемся научиться у него, как надо действовать в рамках переживания лиминальности в середине жизни, – урок разыгрывания, сознательного исполнения желания. Благодаря вступлению в такую тесную связь с бессознательным на стадии лиминальности Эго теперь способно на разыгрывание. Оно становится отчасти гермесоподобным.

Действие в направлении исполнения желаний Самости и установление прямой связи этого действия с желанием содействуют компенсаторному воздействию бессознательного на сознание. Желание является сигналом, посланием от бессознательного, и его исполнение тесно связано с тем, что необходимо одностороннему эго-сознанию для своего осуществления. Куда ведет Гермеса желание отведать мяса и побуждение к воровству? К скоту Аполлона и к Аполлону, диаметральной противоположности Гермеса в пантеоне олимпийских богов. Куда оно ведет анализируемую, страдающую клептоманией женщину, которая посвятила всю свою взрослую жизнь паттерну материнства Деметры и заботе о других и удалила из своего сознания все проблески личного желания ради исполнения желаний других? К прилавку с косметикой, к острову во владениях Афродиты.

Проявление Гермеса (в клептомании) приводит эту женщину к архетипу, который был мучительно подавлен в прошлом и теперь крайне необходим для ее завершенности как женщины в настоящем и будущем. Поэтому, если вы зайдете слишком далеко в своем побуждении к воровству, вы можете встретить архетипическую структуру, от которой вам нужно что-то получить. Рафаэль Лопес-Педраса предлагает другой, тесно связанный с нашим обсуждением вывод из Гермесовой кражи: «Образ этой первой кражи, и при том совершенной по отношению к Аполлону – брату Гермеса, позволяет высказать определенную спекулятивную идею: психологическое воровство неизменно осуществляется по отношению к тому, кто, по той или иной причине, близок нам, является нашим родственником; в мифе кража происходит в рамках братского родства. Для совершения психологической кражи, т. е. для того, чтобы одна психика украла у другой, необходима достаточная близость» (Lopez-Pedraza, 1977, р. 31).