Систематическое богословие. Т. 3

19

принцип для объяснения внутренней направленности органического роста. Если будет доминировать метафора «уровень», то либо неорганическое поглотит органическое (контроль), либо в неорганические процессы вмешается чуждая «витальная» сила (бунт), — идея, естественно вызывая бурную, но оправданную реакцию физиков и их последователей среди биологов.

Другое следствие использования метафоры «уровень» возникает при рассмотрении отношения органического и духовного, понимаемого обычно как отношение тела и разума. Если тело и разум — это уровни, то проблема^х отношения может быть решена лишь сведением психического к органическому (биологизм и психологизм) мли же утверждением вмешательства психических действий в биологические и психологические процессы; >это последнее утверждение вызывает бурную, но оправданную реакцию биологов и психологов против определения «души» как отдельной субстанции, осуществляющей свою особую причинность.

Третье следствие использования метафоры «уровень» проявляется в интерпретации отношения между религией и культурой. Так, например, если сказать, что культура — это тот уровень, на котором человек творит сам себя, тогда как в религии он воспринимает божественное самопроявление, дающее религии предельную власть над культурой, то тогда неизбежно возникнут разрушительные конфликты между религией и культурой, о чем свидетельствуют страницы истории. Религия как высший уровень стремится контролировать культуру или некоторые культурные функции — такие, как наука, искусства, этика или политика. Это подавление автономных культурных функций приводит к тем революционным реакциям, посредством которых культура пытается поглотить религию и подчинить ее нормам автономного разума. Здесь вновь становится очевидным, что использование метафоры «уровень» не только неадекватно, но и касается решения проблем человеческого существования.

Предыдущий пример может привести нас к вопросу о том, могут ли отношения Бога и человека (включая его мир) быть описаны — как в религиозном дуализме и теологическом супранатурализме — в терминах двух уровней — божественного и человеческого. Достижение решительного ответа на этот вопрос облегчается попыткой демифологизировать религиозный язык. Демифологизация направлена не против использования подлинных мифологических образов как таковых, но против того супранатуралистического метода, который принимает эти образы буквально. Масштабы суеверных последствий этого типа супранатурализма в достаточной мере демонстрируют ту опасность, которую создает для теологической мысли метафора «уровень».

3. Измерения, сферы, степени

Результатом этих соображений является то, что метафору «уровень» (и такие подобные ей метафоры, как «слой» или «пласт») следует исключить из любого описания жизненных процессов. Я полагаю, что ее можно заменить метафорой «измерение» вместе с коррелятивными понятиями — такими, как «сфера» и «степень». Имеет значение, однако, не замена од-

20

ной метафоры на другую, но то изменение видения реальности, которое выражается подобной заменой.

Матафора «измерение» также взята из пространственной сферы, однако она описывает различие сфер бытия таким образом, что здесь не может быть взаимного вмешательства; глубина не вмешивается в широту, поскольку все измерения встречаются в одном и том же пункте. Они пересекаются, не мешая друг другу; между измерениями нет конфликта. А если так, то замена метафоры «уровень» метафорой «измерение» представляет такую встречу с реальностью, в которой единство жизни видится помимо ее конфликтов. Эти конфликты не отрицаются, но и не выводятся из иерархии уровней; они являются следствиями амбивалентности всех жизненных процессов и потому преодолимы без разрушения одного уровня другим. Они не опровергают учения о многомерном единстве жизни.

Одной из причин использования метафоры «уровень» является тот факт, что существуют обширные области реальности, в которых отдельные характеристики жизни не проявляются совсем (как, например, большое количество неорганических материалов, в которых нельзя обнаружить и следа органического измерения, а также многие формы органической жизни, в которых не увидеть ни психологического, ни духовного измерения). Может ли метафора «измерение» соответствовать этим условиям? Я полагаю, что может. Она может указывать на тот факт, что, даже если определенные измерения жизни и не обнаруживаются, они тем не менее потенциально реальны. Отличие потенциального от актуального подразумевает, что все измерения уже реальны - если и не актуально, то хотя бы потенциально. Актуализация измерения зависит от условий, которые присутствуют не всегда.

Первое условие актуализации некоторых измерений жизни состоит в том, что другие измерения уже должны быть актуализированы. Никакая актуализация органического измерения невозможна без актуализации неорганического, а измерение духа осталось бы потенциальным без актуализации органического. Но это — только одно условие. Другим является то, что в той сфере, которая характеризуется уже актуализированным измерением, возникают особые констелляции, делающие возможным актуализацию нового измерения. Миллиарды лет могли пройти прежде, чем неорганическая сфера позволила возникнуть объектам в органическом измерении, и миллионы лет - прежде, чем органическая сфера позволила возникнуть существу, наделенному языком. И, опять-таки, прошли десятки тысяч лет, прежде чем существо, наделенное силой языка, стало тем историческим человеком, которое мы знаем как нас самих. Потенциальные измерения бытия стали актуальными во всех этих случаях потому, что были налицо условия для актуализации того, что всегда было потенциально реальным.

Можно использовать термин «сфера» для обозначения той области жизни, в которой доминирует то или иное особое измерение. «Сфера» -это такая же метафора, как «уровень» или «измерение», однако в основе своей она не пространственна (хотя она и пространственна тоже); в основе своей она социальна. Можно говорить о «правителе сферы» [«realm» переводится на русский язык и как «сфера», и как «царство» — ср. в рус-

21

ском языке подобные словосочетания: «царство минералов», «царство растений». — Перев.], и именно эта коннотация делает метафору адекватной, поскольку в своем метафорическом смысле сфера — это часть реальности, в которой особое измерение детерминирует характер каждого принадлежащего ей индивида, будь то отдельный атом или отдельный человек. В этом смысле можно говорить о растительной сфере, о животной сфере или об исторической сфере. Во всех них все измерения присутствуют потенциально, а некоторые из них актуализированы. Все они актуальны в человеке, каким мы его знаем, однако особый характер этой сферы детерминирован духовным и историческим измерениями. Только неорганическое измерение актуализировано в атоме, но все остальные измерения присутствуют потенциально. Говоря символически, можно сказать, что, когда Бог сотворил потенциальность атома в себе самом, он сотворил и потенциальность человека, а когда он сотворил потенциальность человека, он сотворил потенциальность атома — и все другие измерения между атомом и человеком. Все они представлены в каждой сфере, отчасти потенциально, а отчасти (или целиком) актуально. Из тех измерений, которые актуальны, только одно характеризует сферу, поскольку все те другие, которые также актуальны в ней, являются только условиями для актуализации детерминирующего измерения (которое само не является условием для других). Неорганическое может быть актуальным без актуальности органического, но не наоборот.

Это приводит к вопросу о том, существует ли градация ценностей среди различных измерений. Ответ будет утвердительным: то, что предполагает что-то еще и прибавляется к нему, является тем самым более богатым. Исторический человек прибавляет историческое измерение ко всем тем другим измерениям, которые предполагаются его бытием и в нем содержатся. Он представляет собой высшую степень с точки зрения ценности, предполагая, что критерием подобного ценностного суждения является сила сущего включать в одну живую актуальность максимальное число возможностей. Таков онтологический критерий в соответствии с тем правилом, что ценностные суждения должны быть укоренены в качествах оцениваемых объектов, и таков критерий, который не следует смешивать с критерием совершенства. Человек- это высшее сущее в сфере нашего опыта, но никоим образом не наиболее совершенное. Последнее соображение показывает, что отказ от метафоры «уровень» не влечет за собой отказ от тех ценностных суждений, которые основаны на степенях силы бытия.

4. Измерения жизни и их отношения

а) Отношения в неорганической и органической сферах. — Мы упомянули различные сферы встречаемой реальности как детерминированные особыми измерениями — такими, например, как неорганическое, органическое, историческое. Теперь же нам следует спросить, каков же тот принцип, который устанавливает измерение жизни в качестве измерения. Прежде всего не существует определенного количества измерений, поскольку измерения жизни устанавливаются соответственно изменчивым

22

критериям. Человек по праву может говорить об отдельном измерении в том случае, когда феноменологическое описание части встречаемой реальности обнаруживает уникальные категориальные и иные структуры. «феноменологическое» описание — это такое описание, которое указывает на реальность, какой она дана нам прежде всякого теоретического объяснения или заключения. Во многих случаях та встреча разума и реальности, которая порождает слова, подготавливала путь для точного феноменологического наблюдения. В других случаях подобное наблюдение приводит к открытию нового измерения жизни или, напротив, к сведению двух или более предполагаемых измерений к одному. Памятуя об этих критериях и нисколько не притязая на окончательность, можно различать несколько очевидных измерений жизни. Цель их обсуждения в контексте теологической системы — показать многомерное единство жизни и конкретно определить источник и следствия амбивалентности всякого жизненного процесса.

Частный характер измерения, оправдывающий его установление в качестве измерения, лучше всего можно увидеть в видоизменении времени, пространства, причинности и субстанции при его преобладании. Эти категории имеют универсальную действительность для всего существующего. Но это не значит, что существует только одно время, пространство и т.д., ибо характер этих категорий меняется при преобладании каждого измерения. Вещи не находятся во времени и пространстве; они скорее обладают определенным временем и пространством. Неорганическое пространство и органическое пространство суть разные пространства; психологическое время и историческое время суть разные времена;

неорганическая и духовная причинность суть разные причинности. Тем не менее это не означает, например, того, что в органической сфере категории в их неорганическом характере исчезают или что часовое время аннулируется временем историческим. Категориальная форма, которая принадлежит к обусловливающей сфере (как неорганическое в отношении к органическому), входит в новую категориальную форму в качестве элемента в ней. В историческом времени или причинности представлены все предшествующие формы времени или причинности, но они являются не такими же, какими были прежде. Подобные соображения составляют прочную основу для отторжения всех форм редукционистской онтологии — как натуралистической, так и идеалистической.

Если, в соответствии с традицией, мы начнем с того, что неорганическое измерение назовем первым, то само использование негативного термина «неорганический» укажет на неопределенность той области, которую охватывает этот термин. Было бы возможным и вполне адекватным различать в ней более одного измерения — как раньше различали физическую и химическую сферы и как это все еще делают для особых целей вопреки их возрастающему единству. Существуют указания на возможность говорить об особых измерениях как в макрокосмической, так и в микрокосмической сфере. Во всяком случае вся эта область, которая может составлять или не составлять одну сферу, феноменологически отлична от тех сфер, которые детерминированы другими измерениями.

Религиозное значение неорганического огромно, но оно редко когда учитывается теологией. В большинстве теологических дискуссий общий

23

термин «природа» покрывает все частные измерения «природного». Это является одной из причин того, что поразительная в количественном отношении сфера неорганического имела столь сильное антирелигиозное воздействие на людей древнего и современного мира. «Теология неорганического» у нас отсутствует. В соответствии с принципом многомерного единства жизни ее следует включить в настоящее обсуждение жизненных процессов и их амбивалентности. Традиционно проблема неорганического обсуждалась как проблема материи. Термин «материя» имеет онтологический и научный смыслы. Во втором смысле она обычно отождествляется с тем, что лежит в основе неорганических процессов. Если целостность реальности сводится к неорганическим процессам, то результатом этого становится та ненаучная онтологическая теория, которая называется материализмом или редукционистским натурализмом. Для нее характерно утверждение не о том, что материя — это все, что существует (это должна утверждать любая онтология, включая и все формы позитивизма), но о том, что та материя, которую мы встречаем в неорганическом измерении, — это единственная материя.

В неорганическом измерении потенциальности становятся актуальными в тех вещах во времени и пространстве, которые или подлежат физическому анализу, или могут быть измерены в пространственно-временно-причинных отношениях. Однако, как на это указывалось раньше, возможность проводить такие измерения ограничена в сферах очень большого и очень малого, в макро- и микрокосмических масштабах. Для описания феноменов здесь мало только времени, пространства, причинности в обычном смысле и основанной на них логике. Если следовать тому принципу, что в определенных условиях количество становится качеством (Гегель), то будет оправданным различать измерения субатомного, астрономического и того находящегося между ними измерения, которое проявляется в обыденной встрече человека с реальностью. Если, однако, отрицать переход количества в качество, то можно говорить об одном измерении в неорганической сфере и обыденную встречу рассматривать как частный случай микро- или макрокосмических структур.

Особые характеристики измерения неорганического проявятся в его сравнении с характеристиками других измерений и, помимо этого, в их отношении к категориям и через обсуждение жизненных процессов во всех измерениях, ибо неорганическое занимает предпочтительное положение среди других измерений в той мере, в какой оно является первым условием актуализации любого измерения. Именно поэтому все сферы бытия должны были бы исчезнуть, если исчезло бы то основное условие, которое создается сочетанием неорганических структур. Говоря библейски: «Возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт. 3:19). Это является также и причиной того вышеупомянутого «редукционистского натурализма» или материализма, который отождествляет материю с неорганической материей. Материализм, по этому определению, — это онтология смерти.

Измерение органического для всякой философии жизни столь центрально, что лингвистически базовым значением «жизни» является органическая жизнь. Но куда очевидней, чем в неорганической сфере, термин «органическая жизнь» актуально охватывает несколько измерений.

24

Структурная разница между типичным представителем растительной сферы и типичным представителем сферы животной делает установление двух измерений желательным вопреки неопределенности границы между ними. Это решение поддерживается тем фактом, что в сфере, детерминируемой животным измерением, возникает другое измерение — самосознание жизни или измерение психическое (если это слово можно спасти от оккультистских коннотаций). Органическое измерение характеризуется самосоотнесенными, самосохраняющимися, самовозрастающими и самопродолжающими Gestalfen («живыми целостностями»).

Теологическая проблема, возникающая в результате различий между органическим и неорганическим измерениями, связана с теорией эволюции и с неверно направленными нападками на нее со стороны традиционной религии. Конфликт возник не только по поводу значения эволюционного учения для учения о человеке, но также и по поводу проблемы перехода от неорганического к органическому. Некоторые теологи доказывали существование Бога на основе нашего незнания о происхождении органического из неорганического; они утверждали, что «первая клетка» может быть объяснена лишь особым божественным вмешательством. Очевидно, что биология должна была отвергнуть установление подобной супранатуральной причинности и попытаться уменьшить наше незнание условий возникновения организмов, и попытка эта во многом оказалась успешной. Вопрос об источнике образования видов органической жизни более серьезен. Здесь сталкиваются две точки зрения: Аристотелева и эволюционная; первая акцентирует вечность видов в терминах их dynamis, их потенциальности, а вторая акцентирует условия их возникновения в energia, в актуальности. Сформулированное следующим образом различие, очевидно, не должно создавать конфликт; органическое измерение сущностно присутствует в неорганическом; его актуальное появление зависит от тех условий, описание которых является задачей биологии и биохимии.

Аналогичное решение следует дать и проблеме перехода от растительного измерения к животному, а особенно — феномену «внутреннего осознания» индивидом самого себя. Здесь, опять-таки, отличие потенциального от актуального предлагает такое решение: потенциально самосознание присутствует в каждом измерении, а актуально оно может появиться только в измерении животного бытия. Попытка возвратить самосознание обратно в растительное измерение не может быть ни отвергнута, ни принята, так как она никоим образом не может быть верифицирована ни интуитивным соучастием, ни рефлексивной аналогией выражениям, подобным тем, которые человек находит в себе самом. В этих обстоятельствах представляется более разумным ограничить допущение самосознания теми сферами, в которых оно может иметь высокую вероятность, хотя бы в терминах аналогии, и стать эмоционально определенным — в терминах соучастия (наиболее очевидно - в высших животных).

В особых условиях измерение внутреннего сознания или психологическая сфера актуализирует в себе и другое измерение — измерение лич-ностно-общественное, или «дух». В пределах настоящего человеческого опыта это произошло только в человеке. На вопрос о том, возникало ли оно еще где-нибудь во Вселенной, пока нельзя ответить ни утвердитель-

25

но, ни отрицательно. (О теологическом значении этой проблемы см. «Систематическая теология»,т.И с. 371).

б) Смысл духа как измерения жизни. — Слово «дух» в этом заглавии поднимает важную проблему терминологии. Стоики обозначили дух словом рпеита', по-латыни его называли spiritus; его производные в современных языках — Geist в немецком, ru 'ach — в еврейском. В этих языках не существует семантической проблемы, но она есть в английском — вследствие неверного употребления слова «дух» с маленькой буквы. Слова «Дух» и «Духовный» используются только для божественного Духа и его действий на человека и пишутся с большой буквы. Тогда вопрос ставится так: «Можно и должно ли дать новое толкование слову «дух», обозначающему специфически человеческое измерение жизни?» Существуют веские аргументы в пользу такой попытки, которую я буду осуществлять на протяжении всего обсуждения в этой части теологической системы.

Как в семитских, так и в индогерманских языках корень слов, обозначающих дух, означает «дыхание». Именно опыт наблюдения над дыханием и, особенно, наблюдение за тем, как дыхание прекращается у умершего, и привлекли внимание человека к вопросу: «Что именно поддерживает жизнь?» Ответом было — дыхание. Там, где есть дыхание, там есть и сила жизни; где оно прекращается, там прекращается и сила жизни. В качестве силы жизни дух не тождествен тому неорганическому субстрату, который одушевлен им; скорее дух сам по себе является одушевляющей силой, а не некой частью, добавляющейся к органической системе. Уже отдельные философские школы в союзе с мистическими и аскетическими тенденциями позднеантичного мира разделили дух и тело. В Новое время эта тенденция обрела свое осуществление у Декарта и в английском эмпиризме. Слово «дух» получило коннотацию «сознания», а само сознание — коннотацию «интеллекта». Исчез тот элемент силы, который содержался в изначальном значении слова «дух», и в конце концов само слово было отброшено. В современном английском языке оно большей частью заменено словом «сознание» («mind»), и вопрос заключался в том, может ли слово «сознание» быть деинтеллектуализировано и полностью заменить собой слово «дух».

Некоторые считают это возможным, однако большинство отвечающих на этот вопрос занимают противоположную позицию. Они видят необходимость восстановления термина «дух» для обозначения единства жизненной силы и жизни в смыслах или, в сжатой форме, «единства силы и смысла». Тот факт, что термин «Дух» был сохранен в религиозной сфере, отчасти объясняется силой традиции в религиозной жизни и отчасти - невозможностью лишить божественный Дух элемента силы (см., например, гимн «Veni, Creator Spiritus»). «Бог есть Дух» никогда нельзя перевести как «Бог есть Разум» или «Бог есть Интеллект». И даже «Феноменологию духа» («Phaenomenologie des Geistes») Гегеля никогда не переведешь как «Феноменологию сознания». Гегелевское понятие духа объединяет смысл и силу.

Новое понимание термина «дух» как измерения жизни — это теологическая необходимость. Ибо всякий религиозный термин является символом, использующим материал обыденного опыта, а сам по себе символ не может быть понят без понимания символического материала. (Бог

26

как «Отец» не имеет смысла для всякого, кто не понимает, что значит «отец».) Вполне вероятно, что исчезновение символа «Святой Дух» из живого сознания христианства по крайней мере отчасти объясняется исчезновением слова «дух» из учения о человеке. Без знания того, что есть дух, нельзя знать то, что есть Дух. Такова причина и «призрачных» (ghostly) коннотаций в словах «божественный Дух», и отсутствия этих слов в обыденной речи — даже и в церкви. Кажется, что если и возможно спасти термин «дух», то прилагательное «духовный» утеряно безвозвратно. В этой книге мы даже и не будем пытаться восстановить его в его изначальном значении.

Но существуют и другие источники той семантической путаницы, которая затемняет смысл слова «дух». Если, например, говорят о духе нации, закона или художественного стиля, то тем самым указывают на их сущностный характер в том виде, в каком он выражен в их проявлениях. Отношение, которое такое использование слова «дух» имеет к его исконному смыслу, проистекает из того факта, что самовыражения человеческих групп зависят от измерения духа и его различных функций. Другим источником семантической путаницы является тот способ, каким говорят о «духовном мире», указывая на сферу сущностей или идей в платоновском смысле. Но жизнь «в» тех идеях, для которых адекватно слово «дух», отлична от самих по себе идей, которые являются потенциальнос-тями жизни, но не самой жизнью. Дух — это измерение жизни, но он не является тем «универсумом потенциальностей», который сам по себе не является жизнью. Выражаясь мифологически, можно сказать, что в «раю спящей невинности» есть потенциальный, но не актуальный дух. «Адам до грехопадения» - это Адам и до состояния актуализированного духа (и

истории).

Третий источник семантической путаницы — это понятие «духов». Если дух является измерением жизни, то можно с уверенностью говорить о тех живых существах, в которых это измерение актуализировано, и называть их существами, наделенными духом. Однако в высшей степени неверно называть их «духами», поскольку это подразумевает существование «духовной» сферы отдельно от жизни. Дух становится чем-то вроде неорганической материи и теряет свой характер измерения жизни, который потенциально или актуально присутствует во всякой жизни. Он принимает «призрачный» («ghostly») характер. Это подтверждается так называемыми спиритуалистическими (в континентальных языках спиритическими) движениями, пытающимися установить контакт с «духами» или «призраками» умерших и вызвать с их стороны физические эффекты (шумы, слова, физические движения, визуальные явления). Те, кто утверждает подобный опыт, тем самым сталкиваются с необходимостью приписывать этим «духам» физическую причинность. То, каким образом описываются их проявления, указывает на некое превращенное психофизическое существование людей после смерти. Но подобное существование и не Духовно (то есть детерминировано божественным Духом), и не тождественно тому, что христианская Весть называет «вечной жизнью». Как и вопрос об экстрасенсорном восприятии, это— предмет эмпирических исследований, результаты которых, позитивные или негативные, не имеют прямого отношения к проблеме человеческого духа или Бога как Духа.

27

По счастливой случайности в слове «воодушевленный» исконный элемент силы в смысле духа все еще сохраняется, хотя и на ограниченной периферии обыденного общения. Это слово используется как перевод платоновского thymoeides — в качестве описания той функции души, которая расположена между рациональностью и чувственностью и соответствует добродетели мужества и социальной группе «аристократии меча». Это понятие — часто исключаемое из общей картины платоновской философии — ближе всего к подлинной концепции духа.

Поскольку измерение духа проявляется для нас только в человеке, было бы желательно соотнести термин «дух» в некоторыми другими терминами, используемыми в учении о человеке, а именно: «душа» (psyche);

«ум» {nous), «разум» (logos). Слово «душа» постигла участь, подобная участи термина «дух». Оно было утрачено в том человеческом предприятии, которое называет себя «учением о душе», то есть психологией. Современная психология — это психология без psyche. Причиной этого является тот отказ от души как от бессмертной «субстанции», который характерен для современной эпистемологии начиная с Юма и Канта. Слово «душа» сохранилось в основном в поэзии, где оно обозначает обиталище страстей и эмоций. В современном учении о человеке психология личности имеет дело с феноменами, приписываемыми человеческой душе. Если дух определяется как единство силы и смысла, он может стать частичной заменой утраченного понятия души, хотя он и трансцендирует ее в ранге, в структуре и особенно в динамике. Во всяком случае, если слово «душа» и живо в библейском, литургическом и поэтическом языке, то оно перестало быть полезным для строго теологического понимания человека, его духа и его отношения к божественному Духу.

Хотя слово «ум» и не может заменить «духа» в учении о жизни, оно выполняет базисную функцию. Оно выражает сознание живущего существа в его отношении к окружающему его миру и к самому себе. Оно включает осознание, перцепцию, интенцию. Оно появляется в измерении животного бытия вместе с появлением самосознания и—в рудиментарной или развитой форме — включает в себя ум, волю, направленное действие. При преобладании измерения духа, то есть в человеке, оно соотносится в универсалиями в перцепции и в интенции. Оно структурно детерминировано разумом (logos), третьим из терминов, которые следует принять во внимание.

Понятие разума подробно рассматривалось в первой части системы — «Разум и Откровение». Там акцентировалось различие между техническим, или формальным, и онтологическим разумом. Здесь же вопрос заключается в том, каково отношение обоих понятий к измерению духа. Разум в смысле логоса — это тот принцип формы, посредством которого структурируются и реальность во всех ее измерениях, и сознание во всех его направлениях. Есть разум и в движении электрона, и есть разум в первых словах ребенка - и в структуре любого выражения духа. Дух как измерение жизни включает в себя больше, чем разум, — он включает эрос, страсть, воображение, — но без логосной структуры он не может выразить ничего.;

Разум в смысле технического разума или рассуждения — это одна из потен-циальностей человеческого духа в когнитивной сфере. Он является орудием научного анализа реальности и технического контроля над нею.

28

Хотя эти семантические соображения и далеко не полны, они могут быть достаточными для того, чтобы выявить использование некоторых ключевых слов в последующих главах и обеспечить — через согласие или несогласие — более строгое использование антропологических терминов в теологических положениях.

в) Измерение духа в его отношении к предшествующим изменениям. — Семантическое обсуждение в последнем разделе прервало последовательное рассмотрение различаемых измерений жизни и их отношений. Теперь предстоит ответить на два вопроса: первый касается отношения духа к психологическому и биологическому измерениям, а второй касается того измерения, которое следует за духом в порядке обусловливания, то есть исторического измерения. После предварительного обсуждения второй вопрос будет более полно рассмотрен в последней части системы — «История и Царство Божие». Здесь же мы должны сосредоточиться на первом вопросе — то есть на отношении духа к психологическому измерению — измерению внутреннего сознания.

Появление нового измерения жизни зависит от констелляции условий в обусловливающем измерении. Констелляции условий делают возможным появление органического в неорганической сфере. Констелляции в неорганической сфере создают для измерения самосознания возможность стать актуальным, и тем же самым образом констелляции при преобладании психологического измерения создают для измерения духа возможность актуализации. Выражения «создают возможность» и «обеспечивают условия» для измерения стать актуальным являются в этих суждениях ключевыми. Вопрос заключается не в том, каким образом обеспечиваются условия; это — предмет взаимодействия свободы и судьбы при направляющей созидательности Бога, то есть при божественном провидении. Вопрос заключается скорее в том, каким образом актуализация потенциального следует из констелляции условий.

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны предварительным образом рассмотреть динамику жизни, или историческое измерение. Это последнее и всеобъемлющее измерение жизни достигает своей полной актуализации только в человеке, в котором, как в носителе духа, имеются для этого условия. Но историческое измерение проявляется — хотя и при преобладании других измерений — во всех сферах жизни. Именно универсальный характер актуального бытия явился тем, что в философии жизни или философии процесса привело к возведению категории становления в высший онтологический ранг. Но невозможно отрицать того, что притязания категории бытия на этот ранг оправданы, поскольку становление и включает в себя относительное небытие, и его преодолевает, а само-бытие - это отрицание абсолютного небытия и утверждение того, что вообще есть что-то. В самом деле, именно благодаря этому утверждению становление и процесс являются универсальными качествами жизни. Однако остается открытым вопрос о том, адекватны ли слова «становление» и «процесс» представлению о динамике жизни как о целом. Они отсутствуют в той конно-тации, которая характеризует всякую жизнь, то есть творение нового. Эта коннотация со всей силой присутствует в ссылках на историческое измерение, которое актуально - даже если оно и подчинено — во всех сферах жизни, ибо история — это то измерение, в котором творится новое.

29

Актуализация измерения — это историческое событие в истории Вселенной, но это такое событие, которое не может быть локализовано в определенной точке времени и пространства. В течение долгих переходных периодов измерения, выражаясь метафорически, борются друг с другом в одной и той же сфере. Это очевидно в отношении перехода от неорганического к органическому, от растительного к животному, от биологического к психологическому. Это истинно и для перехода от психологического к измерению духа. Если мы определяем человека как такой организм, в котором доминирует измерение духа, то мы не можем зафиксировать определенный момент его возникновения на земле. Вполне вероятно, что в течение долгого периода борьба измерений происходила в телах животных, анатомически и физиологически подобных нашим телам — телам исторических людей, — и продолжалось это до тех пор, пока не были созданы условия для того скачка, который привел к господству измерения духа. Но нам предстоит сделать еще один шаг. Та же борьба измерений, которая в конце концов привела к резкому разграничению между теми существами, которые имеют язык, и теми, которые его не имеют, - та же борьба ведется теперь и в каждом человеке как извечная проблема основания для господства духа. Человек не может не быть человеком точно так же, как животное не может не быть животным. Но человек может отчасти пропустить тот созидательный акт, посредством которого преобладание психологического преодолевается преобладанием духовного. Как мы еще увидим, именно в этом заключается сущность моральной проблемы.

Эти соображения имплицитно отвергают то учение, согласно которому в определенный момент эволюционного процесса Бог особым актом добавил «бессмертную душу» к совершенному в иных отношениях человеческому телу, которое вместе с этой душой стало носителем жизни духа. Эта идея — вдобавок к тому, что она основана на метафоре «уровень» и на соответствующем супранатуралистическом учении о человеке, — разрывает многомерное единство жизни, а в особенности — единство психологического и духовного, тем самым делая динамику человеческой личности совершенно непостижимой.

Вместо того чтобы отделять дух от обусловливающей психологической сферы, мы попытаемся описать возникновение акта духа из констелляции психологических факторов. Всякий акт духа предполагает данный психологический материал и, в то же время, составляет тот скачок, который возможен только для в полной мере центрированного, то есть свободного «я».

Отношение духа к психологическому материалу можно наблюдать как в когнитивном, так и в нравственном акте. Всякая мысль, имеющая своей целью познание, основана на чувственных впечатлениях и осознанных и неосознанных научных традициях и опытах, на осознанных и неосознанных авторитетах - помимо тех волевых и эмоциональных элементов, которые присутствуют всегда. Без этого материала мышление не имело бы содержания. Но для того чтобы преобразовать этот материал в знание, с ним надо что-то сделать; его необходимо расщепить, редуцировать, приумножить, соединить в соответствии с логическими и очистить в соответствии с методологическими критериями. Все это сделано тем личностным

30

центром, который не тождествен ни одному из этих отдельных элементов. Трансцендирование центра над психологическим материалом делает когнитивный акт возможным, и такой акт — это проявление духа. Мы сказали, что личностный центр не тождествен ни одному из психологических содержаний, но не является он и другим элементом вдобавок к ним; если бы он был таким, то он был бы самим по себе психологическим материалом, а не носителем духа. Но личностный центр и не чужд психологическому материалу. Это его психологический центр, но преобразованный в измерение духа. Психологический центр, субъект самосознания, движется в сфере высшей животной жизни как сбалансированное целое, органически или спонтанно (но не механически) зависящее,от ситуации в целом. Если измерение духа доминирует в жизненном процессе, то психологический центр предлагает единству личностного центра свое собственное содержание. Это происходит посредством обдумывания и решения. Тем самым психологический центр актуализирует свои собственные потенциальности, но, актуализируя свои собственные потенциальности, он трансцендирует самое себя. Это явление можно наблюдать в каждом когнитивном акте.

Та же ситуация имеет место и в нравственном акте. И здесь тоже в психологическом центре имеется большое количество материала: это порывы, склонности, желания, более или менее принудительные тенденции, нравственные опыты, этические традиции и авторитеты, отношения к другим личностям, социальные условия. Однако нравственный акт — это не диагональ, в которой все эти векторы друг друга ограничивают и в которой они сходятся; это именно центрированное «я» актуализирует себя как личностное «я» посредством разграничения, разделения, отказа, предпочтения, соединения и, тем самым, трансцендирования своих элементов. Акт, или, точнее сказать, целый комплекс актов, посредством которых это происходит, имеет характер свободы - однако не свободы в дурном смысле индетерминированности акта воли, но свободы в смысле целостной реакции того центрированного «я», которое обдумывает и решает. Эта свобода соединена с судьбой таким образом, что входящий в нравственный акт психологический материал представляет полюс судьбы, тогда как обдумывающее и решающее «я» представляет полюс свободы в соответствии с онтологической полярностью свободы и судьбы.

Предшествующее описание актов духа имплицитно опровергает как дуалистическое противопоставление духовного психологическому, так и растворение духа в том психологическом, из которого он возникает. Принцип многомерного единства отрицает как дуализм, так и психологический (или биологический) монизм.

Фридрих Ницше хорошо выразил всю запутанность отношения измерения духа к предшествующим измерениям жизни, когда он сказал о духе, что дух есть жизнь, которая врезается в саму жизнь. Эта боль и влечет его к своему восполнению. («Так говорил Заратустра».)

г) Нормы и ценности в измерении духа. — В описании отношения меж-ду духом и его психологическими предпосылками слово «свобода» использовалось для выражения того способа, которым дух действует на психологический материал. Такая свобода возможна лишь потому, что

31

существуют нормы, которым дух подчиняет себя именно для того, чтобы | быть свободным в рамках своей биологической и психологической судь- ^ бы. Свобода и подчинение действительным нормам - это одно и то жеД Ϊ' Поэтому возникает вопрос: «Каков источник этих норм?» -~--*а

Можно выделить три основных ответа на этот вопрос, каждый из которых был представлен и в прошлом, и в настоящем: прагматический, ценностно-теоретический и онтологический. В некоторых отношениях они друг другу противоречат, но они друг друга не исключают. Каждый из них привносит важный элемент в решение, хотя онтологический ответ является решающим и имплицитно присутствует в двух других независимо от того, осознается это или нет теми, кто предлагает ответ.

Согласно прагматическому выведению норм, жизнь является критерием самой себя. Прагматизм не трансцендирует жизнь для того, чтобы дать о ней свое суждение. Критерии духа имманентны в жизни духа. Это согласуется с нашим учением о многомерном единстве жизни и с нашим неприятием метафоры «уровень»: нормы жизни не возникают вне жизни. Однако у прагматизма нет способа показать, каким образом отдельные выражения жизни могут стать нормами жизни в целом. Когда бы прагматический метод последовательно ни применялся к этическим, политическим или эстетическим суждениям, он всегда избирает те критерии, которые сами должны поверяться высшими и, наконец, наивысшими критериями, а когда это достигнуто, прагматический метод заменяется, без эксплицитного признания, тем онтологическим принципом, который не может быть проверен прагматически, поскольку он сам является критерием всего проверяемого.

Эта ситуация ясно осознается ценностной теорией норм в измерении духа. Теория ценностей занимает высокий статус в современной философской мысли и оказывает глубокое влияние на нефилософское и даже на расхожее мышление. Большим ее достоинством было установление действительности норм — при том, что она не искала прибежища ни в гетерономной теологии, ни в том типе метафизики, крах которой привел к возникновению теории ценностей у таких ученых, как Лотце, Ричль, неокантианцы и т.д., которые хотели спасти действительность (Geltung) без прагматического релятивизма или метафизического абсолютизма. В своих «иерархиях ценностей» они пытались установить нормы для общества без освященных иерархий. Но они были и все еще остаются неспособны ответить на вопрос: «Какова основа для притязаний подобных ценностей на контроль над жизнью? Настолько они уместны в процессах жизни в том измерении духа, для которого они, как предполагается, действительны? Почему жизнь, носительница духа, вообще должна о них заботиться? Каково отношение долженствования к бытию?» Этот вопрос вновь вернул некоторых философов ценностей обратно к онтологической проблеме.

Прагматическое решение должно быть переформулировано и охарактеризовано так: это верно, что критерии для жизни в измерении духа имплицитны самой жизни - иначе они не имели бы отношения к жизни; но жизнь амбивалентна потому, что она объединяет элементы и сущности, и существования. Сущностное или потенциальное в человеке и его мире является тем источником, из которого проистекают нормы для жизни в

32

измерении духа. Сущностная природа бытия, логосно детерминированная структура реальности, как бы назвали ее стоицизм и христианство, — это те «небеса ценностей», на которые указывает теория ценностей.

Но если это принимается и тем самым онтологический ответ формулируется заново, то возникает вопрос: «Как мы можем достичь этих «небес»: как мы можем узнать логосную структуру бытия, сущностную природу человека и его мира?» Мы знаем о ней лишь через ее амбивалентные проявления в том смешении, которое есть жизнь. Эти проявления амбивалентны в той мере, в какой они не только открывают, но и скрывают. Не существует прямого и определенного пути к нормам действия в измерении духа. Сфера потенциального отчасти видима, а отчасти сокрыта. Поэтому применение нормы к конкретной ситуации в сфере духа — это дерзновение и риск. Оно требует мужества и принятия возможности неудачи. Дерзновенный характер жизни в ее созидательных функциях остается истинным и в измерении духа, и в морали, и в культуре, и в религии.

Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности

1. Фундаментальные соображения:

базисные функции жизни и природа их амбивалентности

Жизнь была определена как актуализация потенциального бытия. В каждом жизненном процессе имеет место подобная актуализация. Термины «акт», «акция», «актуальный» означают движение, направляемое из центра вперед - исхождение из центра действия. Но это исхождение происходит таким образом, что центр не утрачивается в движении вовне. Самотождественность сохраняется в самоизменяемости. Другой (alferum) в процессе изменения [англ. alteration] обращен как от центра, так и обратно к центру. Таким образом, мы можем разграничить три элемента в процессе жизни: самотождественность, самоизменяемость и возвращение к себе. Потенциальность становится актуальностью лишь через эти три элемента в том процессе, который мы называем жизнью.

Этот характер структуры жизненных процессов приводит к осознанию первой функции жизни — самоинтеграции. В ней устанавливается центр самотождественности, вовлекаемой в самоизменяемость и восстанавливаемой вместе с содержанием того, во что она превратилась по изменении. Центрированность присуща всей жизни — и как реальность, и как задание. Движение, в котором актуализируется центрированность, мы будет называть самоинтеграцией жизни. Частица «само» показывает, что это именно сама жизнь движется к центрированности во всяком процессе самоинтеграцииЭДет ничего вне жизни, что могло бы стать причиной ее движения от центрированности через изменяемость обратно к центрированности. Природа самой жизни выражает себя в функции самоинтеграции во всяком отдельном жизненном процессе.

2 Зак. 3525

33

Но процесс актуализации подразумевает не одну только функцию самоинтеграции — циклическое движение жизни от центра и обратно к этому центру; он также подразумевает функцию создания новых центров, функцию самосозидания. В нем движение актуализации потенциального, движение жизни, происходит в горизонтальном направлении. В нем действенны также и самотождественность, и самоизменяемость — однако при преобладании самоизменяемости. Жизнь движется к новому. В этом она не может обойтись без центрированности, но при этом она трансцендирует всякий индивидуальный центр. Именно принцип роста детерминирует функцию самосозидания - роста в циклическом движении самоцентрированного бытия и роста в создании новых центров за пределами этого круга.