Систематическое богословие. Т. 3

3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования:

«третья стадия» как данное и как ожидаемое ............................ 305

4. Амбивалентность индивида в истории ..................................... 306

В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия ............. 308

1. Природа и проблема интерпретации истории.......................... 308

2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории ............... 310

3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос

о смысле истории........................................................................ 312

4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос

о смысле истории....................................................................... 315

II. Царство Божие в истории ....................................................... 320

А. Динамика истории и Новое Бытие .................................... 320

1. Идея «истории спасения» .......................................................... 320

2. Центральное проявление Царства Божия в истории ............... 322

3. «Kairos» и «kairoi» ....................................................................... 326

4. Историческое провидение......................................................... 328

Б. Царство Божие и церкви .................................................... 331

1. Церкви как представители Царства Божия в истории ............. 331

2. Царство Божие и история церквей............................................ 333

В. Царство Божие и всемирная история ................................ 337

1. Церковная история и всемирная история................................. 337

2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции.................................................. 339

3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности.......................................... 342

4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования ................................... 344

5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории......... 345

III. Царство Божие как конец истории ....................................... 347

А. Конец истории или Жизнь Вечная .................................... 347

1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца........................................................................................... 347

2. Конец истории как возвышение временного к вечности ........ 349

3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд» ........................ 351

4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни........................................................... 353

5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного ....... 355

Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба................... 357

1. Универсальное и индивидуальное осуществление................... 357

2. Бессмертие как символ и как понятие ...................................... 360

3. Смысл Воскресения ................................................................... 362

4. Вечная жизнь и вечная смерть................................................... 365

412

В. Царство Божие: время и вечность...................................... 368

1. Вечность и движение времени ..................................................368

2. Вечная жизнь и божественная жизнь........................................ 369

Примечания ............................................................................ 372

Комментарии (О.Я. Зоткина)................................................. 373

О.Я.Зоткина

«И этому испытанию никогда не приходит конец...»............ 381

Примечания ...................................................................................397

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская.................................... 399

Предметный указатель. Составитель И.А. Осиновская ...................... 404

Латинские и греческие термины ................................................. 409

Ханне, спутнице моей жизни

Предисловие

Третьим томом завершается моя «Систематическая теология». Последний том появляется шесть лет спустя после второго, который и сам появился через шесть лет после первого. Столь долгие промежутки между датами публикаций объясняются не только качественной и количественной неохватностью предмета, но также и требованиями моего времени в связи с моей работой как систематического теолога. Эти требования включают рассмотрение частных проблем в меньших по объему и не таких систематических книгах и раскрытие моих взглядов в лекциях и дискуссиях, протекавших в разных местах здесь и за границей. Я считал эти требования оправданными и стремился исполнить их, хотя это и задерживало завершение моей работы.

Но, в конечном счете, учитывая мой возраст, дальнейшее отлагательство было бы непозволительно вопреки тому факту, что никому не покажется достаточной работа над книгой, в которой затронуто так много проблем. Как бы то ни было, но рано или поздно автор должен познать собственную конечность и вместе с ней — незавершенность завершенного. Мощный импульс поступить именно так исходил от аспирантов, которые из года в год просили о том, чтобы все еще фрагментарная рукопись третьего тома стал доступна им для написания диссертаций по моей теологии. Эта сомнительная процедура не могла не подойти к концу и, помимо этого, наконец-то оказалось удовлетворено множество заявок на третий том. Временами мои друзья и я опасались того, что система так и остается фрагментом. Однако этого не случилось, хотя даже в своем лучшем виде данная система фрагментарна и зачастую является неадекватной и спорной. Тем не менее она показывает тот уровень, которого достигла моя теологическая мысль. Ибо система призвана быть не только пунктом прибытия, но еще и пунктом отправления. Она должна быть как бы той ступенью, на которой предварительная истина кристаллизуется на бесконечном пути к Истине.

Я хочу выразить свою благодарность мсс. Элизабет Боон, осуществившей необходимую «англизацию» моего стиля с его неизбежными германизмами; м-ру Уильяму Крауту, который вычитывал гранки, мсс. Элизабет Стоунер и мсс. Марии Пеликан, которые помогли в подготовке

указателя. Я хотел бы также поблагодарить и моего ассистента Кларка Уильямса, ставшего специальным редактором этого тома, — как за те огромные усилия, которые он приложил к выполнению этой трудной задачи, так и за наши плодотворные обсуждения отдельных проблем. И я благодарен издателям, которые очень милостиво и терпеливо ждали медленного созревания трех томов.

Восточный Хэмптон Лонг Айленд

Вопрос «Почему система?» задавался мне с момента появления первого тома моей систематики. В одной из тех книг, в которых моя теология рассматривается критически — «Система и Евангелие» Кеннета Гамильтона, — факт самой системы больше, чем какое-либо утверждение внутри системы, характеризуется как решающий порок моей теологии. Безусловно, подобный аргумент можно было бы использовать против всех тех теологических систем, которые только создавались в истории христианской мысли, — от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец, до Кальвина, Иоанна Герхарда и Шлейермахера'', чтобы не упоминать бессчетного количества других. Существует много причин для неприятия систематически-конструктивной формы в теологии; одной из них является смешение дедуктивной, квазиматематической системы, подобной системам Луллия в Средние века2' и Спинозы в Новое время, с систематической формой как таковой. Однако примеров дедуктивных систем крайне мало, и даже в них дедуктивная форма остается внешней по отношению к исследуемому материалу. Влияние Спинозы является столь же профетическим и мистическим, сколь и метафизическим. Однако имеются и другие причины неприятия системы. В теологии систематическая форма зачастую рассматривается в качестве попытки рационализировать опыт откровения. Но здесь смешивается оправданное требование логичности положений с неоправданной попыткой выводить теологические положения из источников, чуждых опытам откровения.

Для меня систематически-конструктивная форма означала следующее. Во-первых, она заставляла меня быть последовательным. Подлинная последовательность — это одна из труднейших задач в теологии (как, возможно, и в любом когнитивном подходе к реальности), никем не решенная в полной мере. Но, выдвигая новое положение, исследователь испытывает необходимость обозреть предшествующие положения с целью выяснения их взаимной совместимости, что решительно уменьшает непоследовательность. Во-вторых, что очень удивительно, систематическая форма стала инструментом, раскрывающим те отношения между символами и понятиями, которые не могли бы проясниться иным образом. И, наконец, систематическое построение привело меня к пониманию объекта теологии в его целостности, в качестве Gestalf, в котором множе-

11

ство частей и элементов объединены детерминирующими принципами и динамическими взаимоотношениями.

Акцентировать важность систематической формы не значит отрицать то, что всякая конкретная система преходяща и что ни одна из них не окончательна. Появляются новые организующие принципы; элементы, которыми пренебрегали, приобретают центральное значение; метод может стать более изощренным или совершенно иным, в результате чего возникает новая концепция структуры целого. Такова судьба всякой системы. Но таков и тот ритм, в котором веками двигалась история христианской мысли. Системы были теми точками кристаллизации, к которым устремлялись дискуссии по поводу отдельных проблем и из которых возникали новые дискуссии и новые проблемы. Мне хотелось бы надеяться, что и данная система исполнить подобную функцию сможет хотя бы ограниченным образом.

Особой характеристикой этих трех томов, на которую много обращали внимание и которую часто критиковали, является как используемый в них язык, так и то, как именно он используется. Он представляет собой отклонение от того обычного использования библейского языка в систематической теологии, который состоит в подтверждении отдельных положений соответствующими библейскими цитатами. Впрямую я не применяю даже и более удовлетворительный метод построения теологической системы на основе историко-критической «библейской теологии»3", хотя его влияние и присутствует в каждой части моей системы. Вместо этого предпочтение отдается философским и психологическим понятиям, и зачастую появляются ссылки на социологические и научные теории. Эта процедура кажется мне более подходящей для систематической теологии, которая стремится говорить так, чтобы быть понятной широкому слою образованных людей, в том числе и «широко мыслящим» исследователям теологии, для которых традиционный язык стал неуместным. Конечно, я не могу не осознавать опасности того, что в этом случае субстанция христианской Вести может быть утрачена. И все-таки надо идти на риск этой опасности и, раз решившись, следовать в этом направлении. Опасности — не причина для того, чтобы избегать серьезных требований. В наше время иногда представляется, что Римско-католическая церковь более открыта требованиям реформации, чем церкви Реформации. Эти три книги наверняка не были бы написаны, если бы я не был убежден, что событие, в котором родилось христианство, имело центральное значение для всего человечества — как до, так и после самого события. Но тот способ, посредством которого можно понять и воспринять это событие, меняется с изменением условий во все периоды истории. С другой стороны, эта работа не появилась бы и в том случае, если бы в течение большей части моей жизни я не пытался бы проникнуть в смысл христианских символов, который в культурном контексте нашего времени становился все более и более проблематичным. Поскольку для меня невозможно принять раскол между верой, не имеющей доступа к культуре, и культурой, не имеющей доступа к вере, единственным выходом оказалась попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры. Результатом этой попытки являются три тома «Систематической теологии».

12

Несколько критических книг и множество критических статей о моей теологии появились прежде, чем этот заключительный том был закончен. У меня не было ощущения, что имело бы смысл отвечать на них впрямую, так как это перегрузило бы этот том полемическим материалом, но я уверен, что сам том (а особенно раздел, посвященный учению о Духе) имплицитно отвечает на многие критические замечания. На другие из них нельзя было бы ответить иначе, как только повторив аргументы из предыдущих томов. А в отдельных случаях, когда критика исходила от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно.

Продолжительное время спустя после того, как я написал разделы о жизни и ее амбивалентностях, мне довелось прочесть книгу Пьера Тейя-раде Шардена «Феномен человека». Я воодушевился, узнав, что признанный ученый развил такие мысли об измерениях и процессах жизни, которые очень похожи на мои собственные. Хотя я и не могу разделить его довольно оптимистического видения будущего, его описание эволюционных процессов в природе меня убедило. Конечно, теология не может опираться на научную теорию, но она должна соотносить свое понимание человека с пониманием универсальной природы, так как человек— это часть природы и утверждения о природе лежат в основе любого утверждения о человеке. Разделы этой книги, посвященные измерениям и амбивалентностям жизни, являются попыткой сделать эксплицитным то, что имплицитно даже и в наиболее антифилософских теологиях. Даже если теологи и могут обойти вопросы об отношении человека к природе и Вселенной, однако эти вопросы все-таки задаются людьми в любом месте и во всякое время — зачастую потому, что к этому принуждает их сама жизнь и когнитивная честность. И отсутствие ответа может стать камнем преткновения для всей религиозной жизни человека. Вот почему я и решился вступить в область философии жизни с теологических позиций, полностью осознавая тот когнитивный риск, с которым это сопряжено.

Система — это не сумма, а данная система даже и не полна. Отдельные темы разработаны менее полно, чем другие — как, например, искупление, троичность и некоторые таинства. Но я надеюсь, что проблем, полностью обойденных вниманием, не слишком уж много. Мой выбор зависел прежде всего от настоятельности актуальной проблемы-ситуации, как она в основном отражена в публичных дискуссиях. Этим объясняется также и то, что некоторые вопросы и ответы представлены в довольно традиционных терминах, тогда как для других я попытался найти новые пути как мышления, так и языка. Последний метод применялся в отдельных эсхатологических главах, которые завершают данный том и которые обращают всю систему к ее началу, в смысле слов Павла: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). В этих главах была предпринята попытка не разрешить тайну «к Нему», но интерпретировать ее таким образом, чтобы дать имеющую смысл альтернативу примитивным и зачастую суеверным представлениям об эсхатоне*' независимо от того, как именно понимается эсхатон — индивидуально или универсально.

Та церковно-историческая ситуация, в которой создавалась эта система, характеризуется такими процессами, религиозное значение которых перерастает исключительно теологические рамки. Наиболее суще-

13

ственна встреча исторических религий с секуляризмом и с порожденными им «квазирелигиями» (см. об этом мою новую книгу «Христианство и встреча мировых религий»). Теология, которая не относится всерьез к критике религии секулярной мыслью и некоторыми отдельными, формами секулярной веры - такими, как либеральный гуманизм, национализм и социализм, - окажется «а-кайросной»5·, то есть пренебрегающей требованиями исторического момента. Другой важной характеристикой настоящей ситуации является не столь драматичный, но все более значимый обмен между историческими религиями, отчасти зависящий от потребности в общем фронте борьбы с наступлением секулярных сил и отчасти - от преодоления пространственной дистанции между различными религиозными центрами. Я должен еще раз сказать, что христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, упускает всемирно-историческую возможность и остается провинциальной. И, наконец, протестантская систематическая теология должна принять во внимание нынешние, более позитивные отношения между католицизмом и протестантизмом. Современная теология должна учесть тот факт, что Реформация была не только религиозным завоеванием, но и религиозной потерей. И хотя моя система со всей очевидностью акцентирует «протестантский принцип», она не пренебрегла и требованием объединить с ним «католическую субстанцию», как это показывает раздел о церкви - один из самых пространных во всей системе. Это - кайрос - момент, полный возможностей, - в протестантско-католических отношениях; и протестантская теология должна и осознать это, и осознавать это впредь.

С 20-х годов нынешнего столетия было создано несколько систем протестантской теологии - некоторые из них создавались в течение трех десятилетий и более. (Мои лекции по систематической теологии, читавшиеся в 1924 г. в Германии, в Марбурге, я рассматриваю в качестве начала моей работы над этой системой.) Присущий им подход очень отличается от подхода непосредственно предшествующего периода: особенно это относится к американскому протестантизму, в котором философский критицизм, с одной стороны, и деноминационный традиционализм, с другой, сдерживали развитие конструктивной систематической теологии. Эта ситуация радикально изменилась. Как воздействие всемирно-исторических событий, так и угроза, исходящая от историко-критического метода библейских исследований, подчинили протестантскую теологию необходимости позитивно пересмотреть всю ее традицию. И это может быть сделано лишь путем систематизации.

Часть 4

Жизнь и дух.

I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни

А. Многомерное единство жизни

1. Жизнь: сущность и существование

Тот факт, что в словаре обыденной лексики слово «жизнь» имеет .более десятка различных значений, делает, Понятным то, почему многие философы не решаются употреблять слово «жизнь» и почему другие ограничивают его применение сферой живых существ, что подразумевает противопоставление жизни и смерти. С другой стороны, в континентальной Европе, ближе к рубежу веков, с «философией жизни» была связана крупная философская школа. Она включала таких людей, как Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель и Шелер, и оказала влияние на многих других — в особенности на экзистенциалистов. В то же самое время в Америке развивалась «философия процесса», предвосхищаемая прагматизмом Джеймса и Дьюи и в полной мере разработанная Уайтхедом и его школой. Термин «процесс» гораздо менее двусмыслен, чем термин «жизнь», но также и гораздо менее выразителен. Живое и мертвое тело в равной мере подлежат «процессу», но в факте смерти «жизнь» включает свое собственное отрицание. Акцентированное употребление слова «жизнь» призвано выражать преодоление этого отрицания - как в сочетаниях «возрожденная жизнь» или «вечная жизнь». Возможно, не будет слишком смелым предположить, что слова для обозначения жизни сначала родились из опыта переживания смерти. Во всяком случае, слово «жизнь» всегда было окрашено полярностью жизни и смерти. Это полярное понятие жизни предполагает употребление словосочетания, обозначающего особую группу существующих вещей, то есть «живущих существ». «Живущие существа» — это также и «умирающие существа», и при преобладании органического изменения они проявляют особые характеристики. Это родовое понятие жизни является той моделью, согласно которой было сформировано онтологическое понятие жизни. Наблюдение над специфической потенциальностью сущих — будь

Центральная городска 523012 публичная, библиотек .

то потенциальность видов или индивидов, актуализирующих себя во времени и в пространстве, — приводит к онтологическому понятию жизни — жизни как «актуальности бытия». Это понятие жизни объединяет два основных определения бытия, лежащих в фундаменте всей данной системы; эти два основных определения бытия — эссенциальное и экзистенциальное. Потенциальность есть такой род бытия, который имеет силу, динамику стать актуальным (например, потенциальностью всякого дерева является древесность). Есть и другие сущности, которые не имеют этой силы, — таковы геометрические формы (например, треугольник). Однако те сущности, которые становятся актуальными, подчиняются условиям существования — таким, как конечность, отчуждение, конфликт и т.д. Это не значит, что они утрачивают свой сущностный характер (деревья остаются деревьями), но это значит, что они подпадают под действие структур существования и открыты росту, искажению и смерти. Мы используем слово «жизнь» в этом смысле «смешения» элементов сущности и существования. В терминах истории философии можно сказать, что Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью мы рассматриваем с экзистенциалистской точки зрения. Это, конечно, не слишком отличается от воззрения Аристотеля, акцентирующего длительную онтологическую напряженность между материей и формой во всяком существовании.

Онтологическое понятие жизни лежит в основе универсального понятия, используемого «философами жизни». Если актуализация потенциального является структурным условием всех существ и если эта актуализация называется «жизнью», то универсальное понятие жизни неизбежно. Следовательно, рождение звезд и камней, их рост, равно как и их гибель, надо называть процессом жизни. Онтологическое понятие жизни освобождает слово «жизнь» от его привязанности к органической сфере и возводит его на уровень того базисного понятия, которое может быть использовано в теологической системе лишь в том случае, если оно интерпретируется в экзистенциальных терминах. Термин «процесс» не открыт для подобной интерпретации, хотя во многих случаях и полезно говорить о процессах жизни.

Онтологическое понятие жизни и его универсальное применение требуют двух способов рассмотрения, один из которых мы будем 'называть «эссенциалистским» и другой - «экзистенциальным». Первый имеет дело с единством и многообразием жизни в ее сущностной природе. Он описывает то, что я осмелился бы назвать,<<многомерным единством жизни». Только в том случае, если уяснено это единство и отношение измерений и сфер жизни, и можно правильно анализировать экзистенциальные амбивалентности всех жизненных процессов и адекватно выражать поиск неамбивалентной или вечной жизни.

2. Аргумент против «уровней»

Многообразие существ привело человеческий разум к поиску единства в разнообразии, поскольку человек способен воспринимать встречаемое многообразие вещей только с помощью объединяющих принципов. Од-

18 ·'·

ним из наиболее универсальных принципов, используемых с этой целью, является принцип того иерархического порядка, в котором имеет свое место каждый род и вид вещей, а через них — и каждая индивидуальная вещь. Этот способ обнаружения порядка в кажущемся хаосе реальности различает ступени и уровни бытия. Онтологические качества (такие, как более высокая степень универсальности или более богатое развитие потенциальности) детерминируют то место, которое приписывается уровню бытия. Старинный термин «иерархия» («священный порядок правителей, выстроенный соответственно рангу сакраментальной силы»6") лучше всего выражает данный тип мышления. Он приложим как к земным правителям, так и к родам и видам сущих в природе (таким, например, как неорганическое, органическое, психологическое). С этой точки зрения реальность представляется в виде пирамиды уровней, следующих друг за другом в вертикальном направлении в соответствии с присущей им силой бытия и их степенью ценности. Данный образ правителей (archoi) в термине «иерархия» наделяет высшие уровни высшим качеством, но меньшим количеством представителей. Вершина пирамиды мо-нархична, независимо оттого, является ли монарх жрецом, императором, божеством или Богом монотеизма.

Термин «уровень» представляет собой метафору, которая подчеркивает равенство всех объектов, принадлежащих определенному уровню. Они «уравнены», то есть приведены к общему плану и закреплены в нем. Здесь не происходит органического движения от одного плана к другому; высшее имплицитно не заключено в низшем, а низшее — в высшем. Отношение уровней — это отношение вмешательства — или посредством контроля, или посредством бунта. Конечно, в истории мысли (и социальных структур) внутренняя независимость каждого уровня от других менялась - как, например, в принадлежащем Фоме Аквинскому определении соотношения природы и благодати («благодать совершенствует, но не отменяет природу»). Однако тот способ, каким Фома описывает благодать, совершенствующую природу, показывает, что иерархическая система продолжает преобладать. Иерархический принцип не терял своей силы и не заменялся до тех пор, пока Николай Кузанский не сформулировал принцип «совпадения противоположностей» (например, бесконечного и конечного), а Лютер — принцип «оправдания грешника» (называющий святого грешником и грешника святым, если он принят Богом). Его место в религиозной сфере было занято учением о священстве всех верующих, а в социально-политической сфере — демократическим принципом равной человеческой природы в каждом человеке. И протестантский, и демократический принципы отрицают взаимно независимые и иерархически организованные уровни силы бытия.

Метафора «уровень» выдает свою неадекватность тогда, когда предметом рассмотрения оказывается соотношение разных уровней. Выбор метафоры имел далеко идущие последствия для культурной ситуации в целом. И, наоборот, сам выбор явился выражением культурной ситуации. Вопрос об отношении органического «уровня» природы к неорганичес- у кому приводит к периодически встающей проблеме: могут ли биологи-;/7 ческие процессы быть вполне поняты через приложение к ним методов математической физики или следует ли использовать телеологический