Этика и материалистическое понимание истории

Карл Каутский

Этика и материалистическое понимание истории

Опыт исследования

I. Античная и христианская этика

В истории философии вопрос об этике выступил на первый план в Греции впервые после персидских войн. Отражение полчищ колоссального персидского деспотизма повлияло неожиданно на небольшой греческий народ таким же образом, как недавнее поражение гигантского русского деспотизма — на японцев. Одним ударом стал он мировой силой, господином океана, омывавшего его страну, и властителем торговли. И если на Японию теперь всей тяжестью своей грозит навалиться крупная промышленность, с которой там до сих пор были знакомы только по её начаткам, то Греция, и именно Афины, после персидских войн сделались центром тогдашней мировой торговли; торговый капитал забрал в свои руки весь народ и уничтожил все прежние общественные отношения и воззрения, которые господствовали до тех пор над отдельным человеком и управляли его поведением. Отдельный человек почувствовал себя внезапно в новой общественной сфере — и тем сильнее, чем выше стоял он в обществе, — в которой он потерял все старые точки опоры и увидел себя предоставленным самому себе. И, тем не менее, несмотря на всю мнимую беспринципность, каждый человек чувствовал не только потребность в определённых правилах своего поведения, но ощущал также более или менее ясно, что в глубине его души действует регулятор его поведения, который позволяет ему различать добро и зло, стремиться к первому и ненавидеть второе. Но этот регулятор обнаруживался в форме весьма таинственной силы. Правда, он действовал могущественно во многих людях, его различения между добром и злом принимались тотчас же без малейшего размышления и получали самое строгое осуществление; но в известный момент явилось желание исследовать, в чём же собственно заключается сущность такого регулятора и на каких основаниях строит он свои суждения; тогда и самый этот регулятор, который жил в груди каждого человека, и его суждения, который представлялись столь самопонятными и естественными, оказывались явлениями, который труднее понять, чем какое-либо другое явление в мире.

Таким образом, начиная с персидских войн, мы видим, как в греческой философии на передний план выступает этика, т. е. исследование этого таинственного регулятора человеческого поведения, исследование нравственного закона. До сих пор философия, главным образом, была натурфилософией. Она ставила своей задачей исследование и объяснение закономерных связей в природе. Теперь природа всё более и более теряет интерес для философов. Центром их исследования становится человек, т. е. этическая природа людей. Натурфилософия перестаёт прогрессировать, естественные науки отделяются от философии; весь прогресс античной философии исходит теперь из развития духовного существа человека и его нравственности.

Уже софисты положили начало пренебрежению к познанию природы. Дальше их пошёл Сократ, который думал, что деревья не могут дать ему ничего поучительного, и что в этом отношении гораздо интереснее люди в своём государстве. Платон смотрел на натурфилософию только, как на пустое баловство.

Вместе с этим изменился и метод философии. Натурфилософия необходимо предполагала наблюдение внешнего мира. Наоборот, можно ли было обстоятельно ознакомиться с нравственной природой человека иначе, как не из наблюдения над собственным «я»? Чувства могут обмануть, всякий другой человек может нам солгать. Сами же себе мы не лжём, если хотим держаться истины. Таким образом, единственно точным знанием сделалось то, которое человек почерпал в самом себе.

Однако изменились не только предмет и метод, но также и задача философии. Натурфилософия стремилась к исследованию необходимой связи между причиной и действием. Её точкой зрения была точка зрения причинности. Наоборот, этика имеет дело с хотением и долженствованием человека, с целями и намерениями, к которым он должен стремиться. Её точкой зрения является, следовательно, точка зрения идеи цели, телеологии.

Однако, это новое понимание обнаружилось не у всех направлений с одинаковой ясностью.

Существовало два пути для того, чтобы разъяснить нам нравственный закон. Можно было искать его основания в ясно обнаруживающихся побудительных причинах человеческого поведения; таким основанием оказывалось, в таком случае, стремление к счастью или удовольствию. Но при товарном производстве, т. е. производстве, совершающемся при помощи частных производителей, внешним образом друг от друга независимых, счастье и удовольствие и необходимые для них условия являются тоже частным делом. Искать основания нравственного закона нужно было, следовательно, в потребности индивидуума в индивидуальном удовольствии или счастье. Добро есть то, что доставляет индивидууму удовольствие, содействует его счастью; зло — то, что приводит в результате к обратному. Но как же возможно в таком случае, чтобы кто-либо пожелал зла, чтобы не каждый человек, при всяких обстоятельствах, хотел только одного добра?

Такая возможность проистекает из того, что существуют различные виды удовольствия и счастья. Зло возникает тогда, когда человек, по своему незнанию или недальновидности, предпочитает удовольствие или счастье низшего разряда — высшему, жертвует продолжительным удовольствием — минутному и быстро проходящему. Так, согласно Эпикуру, духовные наслаждения выше физических, так как они доставляют более продолжительное и более чистое удовольствие. Удовольствие покоя он считает более сильным, чём удовольствие движения. Спокойствие души кажется ему высшим счастьем. Потому, неумеренность при всяком наслаждении есть зло; потому, эгоистичный поступок плох, так как уважение, любовь и помощь соседям, равно и преуспеяние общества, к которому я принадлежу, суть факторы, необходимые для моего собственного успеха, моего собственного счастья, которых я не достигну, если, не обращая ни на кого внимания, буду заботиться только о себе самом.

Это понимание этики имело то преимущество, что казалось совсем «естественным» и больше всего соответствовало философским потребностям тех, кто хотел удовольствоваться познанием доступного нашим чувствам мира, как действительным познанием, для кого человеческое существо было только частью этого мира. С другой стороны, именно такое понимание этики должно было, в свою очередь, произвести на свет упомянутое материалистическое понимание мира. Обоснование этики на стремлении к удовольствию или счастью индивидуума, или на эгоизме, и материалистическое воззрение на мир взаимно обусловливали и поддерживали друг друга. Связь обоих элементов явственнее всего обнаруживается у Эпикура (341–270 г. до нашего счисления). Его материалистическая натурфилософия в своём обосновании руководствуется непосредственно этической целью. Только материалистическое понимание природы, по его мнению, в состоянии освободить нас от страха, порождаемого глупым суеверием, и дать нам тот душевный покой, без которого невозможно истинное счастье.

Наоборот, все элементы, относившиеся к материализму враждебно, должны были отвернуться и от его этики, и обратно, — тому, кого не удовлетворяла эта этика, не нравился также и материализм. Действительно, эта этика эгоизма или стремления к счастью собственного «я» представляла много пунктов, удобных для нападения. Прежде всего, она не объясняла, каким это образом нравственный закон выступает, как нравственное принуждение, как обязательство делать добро, а не как простой совет предпочитать более разумную форму счастья менее разумной. Да и быстрое, решительное нравственное суждение о добре и зле совершенно отличается от осторожного обсуждения разного рода удовольствий или выгод. Наконец, можно чувствовать нравственный долг также и в тех случаях, когда даже самое благосклонное толкование не в состоянии вывести из выполнения этого долга какое-либо удовольствие или пользу. Если я отказываюсь солгать, хотя бы этим я восстановил против себя навеки всё общественное мнение, своё же существование подвергнул опасности или, быть может, обрёк бы даже себя на смертную казнь, то здесь, конечно, не может быть и речи даже об отдалённом удовольствии или счастье, которое могло бы в конечном счёте обратить минутное страдание в его противоположность.

Но что же сделали критики для объяснения этого явления? Фактически ничего, хотя они думали, что чрезвычайно много; ибо то, что они не могли объяснить нравственный закон естественным путём, стало для них самым очевидным и неопровержимым доказательством того, что человек живёт не только в природе, но также и вне природы, что в нём действуют сверхъестественные, находящиеся вне природы, силы, что его дух представляет нечто сверхъестественное. Таким образом из этого понимания этики вырос философский идеализм и монотеизм, новая вера в бога.

Эта вера в бога была совсем другого рода, чем прежнее многобожие; от последнего она отличалась не только числом божеств; она возникла не потому, что эти последние были сведены к одному богу.

Многобожие было попыткой объяснить явления природы. Его боги были олицетворением сил природы; они не стояли, следовательно, сверх природы или вне её, но жили в ней, составляли часть её самой. Натурфилософия вытеснила их, поскольку она открыла в явлениях природы другие причины и развила понятие законности, необходимой связи между причиной и действием. Боги могли теперь влачить ещё некоторое время своё традиционное существование также и в философии, но только в виде своего рода сверхчеловеков, которые не играли уже более никакой роли. И у Эпикура, несмотря на его материализм, старые боги ещё не умерли; они стали пенсионерами, были обращены в бездеятельных созерцателей.

Но и нематериалистическое этическое направление философии, которое нашло своё наиболее полное выражение у Платона (427–347 г. до нашего счисления) и мистическая сторона которого была развита гораздо явственнее неоплатониками, именно Плотином (204–270 г. по нашему счислению) — и это направление равным образом уже не нуждалось более в старых божествах для объяснения природы; и оно занималось ими столько же, сколько делали это материалисты. Понятие бога в сказанном направлении философии произошло не из потребности объяснить окружающую нас природу, а из потребности разъяснить этическую, духовную, внутреннюю жизнь человека. Для этого нужно было предположить дух, который существует сверх и вне природы, следовательно, независимо от пространства и времени, такой дух, который представлял бы собою квинтэссенцию нравственности и который господствовал бы над материальной природой так же, как аристократические философы господствовали над рабочей массой. И так как первые считали себя благородными и смотрели на вторых, как на низкую чернь, то и природа стала низкой и злой, а дух, напротив того, возвышенным и прекрасным. Человек имеет несчастье принадлежать сразу к обоим мирам: и к миру материи, и к миру духа. Поэтому — он наполовину животное, наполовину ангел, и колеблется между добром и злом. Но так как бог господствует над природою, этический элемент в человеке получает силу преодолеть и победить элемент естественный, плотские удовольствия. Полное счастье, однако, невозможно для человека до тех пор, пока он живёт в этой юдоли скорби, будучи осуждён на борьбу со своей собственной злой плотью. Только тогда, когда он будет свободен от неё и обратит снова свой дух к его источнику — богу, только тогда наступит для него безграничное наслаждение счастьем.

Бог играет здесь, как это видно, совсем иную роль, чем в первоначальном многобожии. Этот единый бог не представляет собою олицетворения какого-либо явления внешней природы; он знаменует собою выделение, в качестве самостоятельной величины, духовной сущности человека. Поскольку эта сущность обща всем, новое божество может не быть множественно. И в своём наиполнейшем философском установлении единый бог имеет своею функцией только объяснение происхождения нравственного закона, — этим исчерпывается его задача. Вмешиваться в течение мировых явлений подобно старым богам не его дело; для этого течения достаточно вполне, по крайней мере, по мнению философов, предположения законной связи причины и действия.

Конечно, чем более это воззрение, популяризируясь, становилось народной религией, тем более всеохватывающий и над всем царящий дух получал снова личные черты; тем более принимал он деятельное участие в мировых делах и тем более снова восстановлялись старые божества. Теперь они выступили, как посредники между богом и человечеством, как святые и ангелы. Но и в этой популярной форме пренебрежение к природе и взгляд, будто духовная, именно нравственная, сущность человека имеет сверхъестественное происхождение и является неоспоримым доказательством существования сверхъестественного мира, были удержаны.

Между двумя крайностями, Платоном и Эпикуром, были возможны многочисленные промежуточные положения. Среди них самым важным была стоическая философия, основанная Зеноном (341–270 г. до нашего счисл.). Подобно платоновской философии и она старалась вывести нравственный закон из удовольствия и эгоизма отдельного преходящего индивидуума; она видела в этом законе высшую, стоящую над отдельными людьми силу, которая в состоянии побудить человека к поступкам, влекущим за собою муки и страдание, даже смерть. Но в отличие от Платона, она рассматривала этот нравственный закон не как нечто сверхъестественное, а как естественный продукт. Добродетель происходит из познания природы; счастье будет достигнуто, если человек будет поступать согласно природе, т. е. вселенной или мировому разуму. Познать природу и поступать сообразно ей разумно, т. е. добродетельно, добровольно подчиняться необходимости, не заботясь об индивидуальном удовольствии и неудовольствии — вот путь к счастью, по которому идёт мудрец. Исследование природы есть только средство в целях исследования добродетели. Сама природа объясняется стоиками с моральных точек зрения. Практическим результатом стоической этики является не стремление к удовольствию, а пренебрежение им и благами мира. Но такое пренебрежение должно служить, в конце концов, тем же целям, которые Зенон подобно Эпикуру считал высшими: душевному миру отдельного человека. Обе этики происходят из потребности в покое.

Этому промежуточному положению стоической этики между платоновской и эпикурейской соответствует и представление мира, присущее стоицизму. Объяснение природы не является для него безразличным; природа представляется ему в смысле своеобразного монотеистического материализма, предполагающего первоначальную божественную силу, из которой произошла также и человеческая душа. Но эта первоначальная сила, первоначальный огонь, телесна, находится не вне, а внутри природы; душа же не бессмертна, хоть она и имеет более продолжительное существование, чем человеческое тело. В конце концов она поглощается первоначальным огнём.

Стоицизм и платонизм, в конце концов, стали элементами христианства и, таким образом, пережили в этой форме материалистический эпикуреизм. Материализм, заключающийся в этом последнем, мог удовлетворить только такой класс или такое общество, которое довольствуется действительностью, которое находит в ней своё удовольствие и счастье и не испытывает потребности в других состояниях.

От него должны были отвернуться те классы, которым эта действительность представлялась злой и мучительной, — опустившиеся классы старой аристократии, а также эксплуатируемые классы, для которых и настоящее и будущее в этом мире было бы одинаково безотрадно, если бы только материальный, т. е. опытный, мир быль единственным и нельзя было бы возложить своих надежд на всемогущий дух, который мог побороть весь этот мир. В конце концов, от материализма должно было отвернуться всё общество, когда жизнь приняла такой оборот, что даже господствующие классы пришли к убеждению, что добро возникает не из действительного мира, который рождает только зло. Единственной альтернативой было или пренебречь миром, подобно стоикам, или ожидать спасителя из другого мира, подобно христианам.

Новый элемент был внесён в христианство переселением народов; на место разрушающегося общества римского государства является другое общество, в котором дряхлые останки римского производства и воззрений вместе с полным свежих сил германским областным началом и его наивным жизнерадостным образом мысли произвели на свет новое своеобразное детище.

С одной стороны, христианская церковь стала той связью, которая соединила новые государства: здесь снова получило превратное подтверждение то учение, что дух сильнее материи, так как интеллигентность христианского духовенства оказалась достаточно сильной для того, чтобы укротить грубую силу германских варваров и подчинить её своему игу. Эта грубая сила, происходя из материального мира, казалась представителям христианства также и источником всякого зла в тех случаях, когда она не урегулирована и не укрощена духом; наоборот, дух этот казался им основанием всякого добра.

Таким образом, новое общественное положение только содействовало тому, чтобы философские основы христианства и его этики укреплялись. Но, с другой стороны, благодаря этому новому положению, в общество проник элемент жизнерадостности и самоуверенности, который быль утерян им в эпоху зарождения христианства. И самому христианскому духовенству — по крайней мере, большинству его членов — мир не представлялся уже более юдолью скорби; и оно преисполнилось некоторой жизнерадостностью, весёлым эпикурейством и притом огрубелым, которое не имело ничего общего с первоначальным эпикурейством античной философии. Несмотря на это, духовенство должно было крепко держаться за христианскую этику, и держаться за неё не как за выражение своего собственного нравственного самочувствия, а как за средство сохранить своё господство над народом. Философские основы этой этики, самостоятельность, даже превосходство духа над действительным миром, — всё это оно стремилось признать без дальнейших рассуждений. Таким образом, изменившееся общественное состояние произвело, с одной стороны, новое стремление к материалистической этике, тогда как, с другой стороны, оно установило ряд оснований, поддерживавших унаследованную христианскую этику. Отсюда и возникла двойственность, ставшая признаком христианства, — внешнее признание такой этики, которая только отчасти является выражением нашего действительного этического самочувствия и хотения, а вместе и регулятором нашего поведения. Другими словами, моральное лицемерие сделалось теперь постоянным общественным установлением, которое нигде не запечатлелось так, как в христианстве.

Этика и религия оказались теперь в неразрывной связи. Нравственный закон был раньше логическим творцом единого Бога; в христианстве же, напротив, Бог сделался творцом нравственного закона. Без веры в Бога, без религии — нет нравственности. Все этические вопросы стали вопросами теологии, и так как самой первоначальной и наивной формой всякого социального возмущения является форма нравственного возмущения, чувство безнравственности существующего общественного состояния, то и каждое социальное возмущение стало обнаруживаться в форме теологической критики; это было, конечно, усугублено ещё и тем обстоятельством, что церковь стала самым важным средством господства, римское же духовенство — самым худшим и самым распространённым классом эксплуататоров средневековья, так что всякое возмущение против какой-либо формы эксплуатации касалось постоянно и непосредственно церкви.

Даже и после того, как со времени возрождения философское мышление снова проснулось, вопросы этики ещё долго оставались вопросами теологии.

II. Этика эпохи просвещения

Со времени возрождения изучение природы оживилось снова, а вместе с ним и философия, которая, получив с этого момента вплоть до XVII-го столетия характер преимущественно натурфилософии, двинула наши познания далеко за пределы, достигнутые античным миром, исходя из приобретений, сделанных в естествознании арабами в средние века по сравнению с греческой наукой. Кульминационным пунктом этой эпохи философии является учение Спинозы (1632–1677).

Для мыслителей этого времени этика стояла на втором плане; она по-прежнему была подчинена познанию природы, частью которого являлась. Но она снова выступила на первый план, как только быстрое развитие капитализма в XVIII-м столетии создало в западной Европе положение, подобное созданному в Греции экономическим развитием после персидских войн: именно, быстрое разрушение прежнего хозяйственного строя и, благодаря этому, разрушение отживших общественных организаций и нравственных воззрений. Употребляя модное выражение, можно сказать, что началась переоценка всех ценностей и усердное размышление и исследование сущности и основ нравственности. Но наряду с этим, конечно, началось также и ревностное изучение сущности новой формы производства. Одновременно с возрождением этики образовалась новая, неизвестная в древности наука, политическая экономия, истинное детище капиталистического товарного производства, объяснению которого она служит.

Но в этике мы снова наталкиваемся на три направления, допускающие некоторые параллели с направлениями древности, — платоническим, эпикурейским и стоическим: антиматериалистическим, т. е. прежним христианским, материалистическим и, наконец, средним между ними. Жизненные удовольствия и наслаждения развивающейся буржуазии, по крайней мере, её более прогрессивных элементов, — её интеллигенции, оказались теперь достаточно сильными, чтобы выступить открыто и сбросить все лицемерные покровы, к которым их до сих пор принуждало господствующее христианство. И как бы ни было плачевно современное положение вещей, развивающаяся буржуазия чувствовала, что лучшая часть действительности, будущее, принадлежит ей; она ощущала в себе способность превратить эту юдоль скорби в такой рай, в котором люди могли бы свободно следовать своим инстинктам. В действительности и в естественных потребностях людей буржуазные мыслители видели зародыши всего хорошего, отсутствие всего дурного. Это новое направление мышления сначала нашло благодарную аудиторию не только среди более прогрессивных слоёв буржуазии, но даже в придворной знати, которая, захватив тогда в свои руки абсолютную власть в государстве, нашла возможным обходиться без всякого христианского притворства в своей полной наслаждениями жизни, тем более что от народной массы её теперь отделяла глубокая пропасть. Она смотрела на буржуа и крестьян, как на каких-то низших существ, которым абсолютно недоступна и непонятна её философия, так что она смело может развивать её без всяких опасений ослабить этим силу орудий её господства, христианской религии и этики.

Эти условия нового жизнепонимания и этики получили самое широкое развитие во Франции. Здесь они нашли и наиболее яркое и смелое выражение. Как в древнем эпикуреизме, так и в новой философии просвещения Ламетри (1709–1761), Гольбаха (1723–1789) и Гельвеция (1715–1771) этика эгоизма, выгоды или удовольствия находилась в теснейшей логической связи с материалистической философией. Мир, как он познаётся нами в опыте, представлял для неё единственный достойный внимания объекта. Причины этого нового эпикуреизма имели много сходства с причинами старого, равно как и результаты, достигнутые обоими. Но, несмотря на это, оба имели в одном весьма важном пункте существенно различный характер. Древний эпикуреизм не быль разрушителем прежних религиозных воззрений; он сумел к ним приспособиться. Он не представлял собою также учения какого-либо революционного класса, он не проповедовал борьбы, а только созерцательное наслаждение. Скорее идеализм и теизм Платона являлся учением, разрушающим прежние религиозные воззрения, учением недовольного класса.

Иначе дело обстоит с философией просвещения. Конечно, и она имела консервативный принцип; она видела счастье в созерцательном наслаждении, поскольку она служила потребностям придворной знати, извлекавшей средства к существованию из абсолютной государственной власти. Тем не менее, главным образом она была философией наиболее интеллигентных, развитых, а также смелых элементов развивающейся буржуазии. Это придавало ей революционный характер. Являясь прежде всего противоположностью прежней религии и этики, она, соответственно росту сил и самосознания буржуазии, становилась всё более и более воззрением борьбы, — которое было совершенно чуждо античному эпикурейству — борьбы против попов и тиранов, борьбы за новые идеалы.

Французские материалисты объясняют формы и характер нравственных воззрений и высоту нравственных эмоций жизненными отношениями людей, а именно, государственным устройством и воспитанием. Человек всегда руководствуется эгоистическими интересами; но они могут стать и общественными интересами, если общество организовано так, что личные интересы совпадают с общественными, и человеческие эмоции служат общему благу. Но истинная добродетель состоит в заботе об общем благе; она может развиваться только там, где человек вместе с общим благом содействует также и своему собственному, где он не может повредить общему благу, не повредив также и самому себе.

Только незнание вечных высших интересов личности, неведение относительно лучшей формы государства, общества и воспитания делает возможным состояние, которое вызывает неизбежно конфликт личных интересов с общим благом. Стоит только уничтожить это незнание, найти соответствующую требованиям разума форму государства, общества и воспитания, и тогда счастье и добродетель приобретут навсегда твёрдый фундамент.

В этом мы усматриваем революционную сущность французского материализма, который обвиняет существующий государственный строй, как причину порочности, т. е. противоречия между общественными и личными интересами. Этим он превосходит античный эпикуреизм, но вследствие этого же увеличивается слабость позиций его этики.

Ведь недостаточно только найти лучшую форму государственного и общественного строя. Нужно также бороться за неё, выступить против господствующих властителей и низвергнуть их, чтобы обосновать царство добродетели. Для этого необходима огромная нравственная сила; но откуда же она должна взяться, если существующее общество настолько дурно, что оно не даёт развиваться никакой добродетели, никакой нравственности. Разве не должна уже существовать более высокая нравственность, прежде чем может возникнуть более высокая форма общества? Разве не должен нравственный идеал жить в нас раньше, чем нравственный строй должен осуществиться? Но откуда же возьмётся этот нравственный идеал в порочном мире?

На это мы не получаем удовлетворительного ответа.

Несколько иначе, чем французы, пытались объяснить в XVIII-м столетии нравственный закон англичане. В общем, они оказались менее смелыми и более склонными к компромиссам, что, впрочем, находится в соответствии с историей Англии после реформации. Начиная с этого времени, её островное положение необычайно благоприятствовало её экономическому развитию. Оно побуждало её к мореплаванию, представлявшему в XVII-м и XVIII-м веках ближайший путь к обогащению благодаря колониальной системе. Оно освободило Англию от всех тягостей и опустошений сухопутных войн, истощавших державы на материке. Поэтому, Англия в XVII-м и XVIII-м столетии обогащается быстрее, чем все другие нации Европы и идёт в экономическом отношении во главе их. Но если в какой-нибудь стране новые классы, новые классовые противоречия и, следовательно, новые общественные проблемы выступают наружу раньше, чем где-либо, то в большинстве случаев этим новым классам удаётся достичь самосознания, освободиться от прежних форм мышления лишь в самой незначительной степени, так что классовые противоречия выступают ещё в неразвитом виде. Поэтому, в подобной стране дело не доходит так скоро до решительной вспышки классовой борьбы, до радикальной победы над старыми классами, которые здесь пользуются ещё неограниченным господством, а во всех смежных странах находятся ещё в полном расцвете. В этом случае, новые классы ещё не способны к исключительному господству, они лишь с трудом находят свой путь в обществе, боятся новизны собственных стремлений и даже ищут опоры и точек соприкосновения с отжившими отношениями.

Поэтому, можно считать всеобщим законом общественного развития, что страны, опередившие других в экономическом развитии, вместо радикальных решений более склонны идти на компромиссы.

Так, Франция в средние века вместе с Италией стояла во главе экономического развития Европы. У неё поэтому раньше, чем у других, возникли противоречия с римским папством, и её государственная власть раньше других восстала против него. Но именно потому, что она в этом отношении шла впереди, ей не удалось основать собственной государственной церкви, и она смогла лишь принудить папство к компромиссу, который с небольшими перерывами продержался до настоящего времени. Напротив того, позднее, наиболее радикальными бойцами против папской власти сделались два государства, Шотландия и Швеция, которые в экономическом отношении были самыми отсталыми.

Со времени реформации в качестве пионеров экономического развития место Франции и Италии заняли Англия и Шотландия, и потому для этих стран компромисс явился формой ликвидации их тогдашней классовой борьбы. Именно потому, что капитал в Англии XVII столетия рос быстрее, чем где-либо, что в ней ранее, чем в других странах Европы началась борьба против феодальной аристократии, эта борьба закончилась компромиссом, который сделал феодальное землевладение в Англии до сих пор ещё более сильным, чем в любой стране Европы, — за исключением, быть может, Австро-Венгрии. Вследствие того же быстрого экономического развития в Англии вспыхнула классовая борьба между пролетариатом и буржуазией ранее, чем где-либо в мире. Она разгорелась в такой момент, когда и пролетарии и промышленные капиталисты не преодолели ещё мелкобуржуазной формы мышления, когда многие даже проницательные наблюдатели соединяли оба класса под общей кличкою «промышленников» и когда ещё не успел развиться ни тип самосознательного, верящего в будущность своего класса пролетария, ни тип неограниченно господствующих в государстве промышленных магнатов капитала. И борьба обоих классов после краткой, бурной вспышки измельчала в компромиссах, которые сделали господство буржуазии над пролетариатом в Англии в течение целых десятилетий неограниченнее, чем в какой-либо другой стране с современным производством.

Конечно, действия этого закона, как и всякого другого, могут быть задержаны мешающими побочными тенденциями и усилены — содействующими ему. Но, во всяком случае, он имеет значение настолько, что следует остерегаться того популярного понимания исторического материализма, будто в стране, которая идёт во главе экономического развития, соответствующие ему формы классовой борьбы должны были бы обнаружиться явственнее и решительнее всего.

Материализм и атеизм, так же как и этика, находились в Англии под влиянием духа компромиссов, который господствовал в ней с XVII-го столетия. Борьба демократических развивающихся классов против независимой от буржуазии и преданной феодальному дворянству монархической государственной власти с её придворной знатью и государственной церковью началась в Англии столетием с лишком ранее, чем во Франции, когда лишь немногие ещё головы могли освободиться от христианского мышления. Если во Франции борьба против государственной церкви была борьбой между христианством и атеистическим материализмом, то в Англии она представляла собою только борьбу демократических христианских сект против секты, организованной в качестве государственной церкви. И если во Франции эпохи просвещения большинство интеллигенции и находившихся под её влиянием классов мыслило материалистически и атеистически, то интеллигенция Англии стремилась к компромиссу между материализмом и христианством. Положим, в Англии новейший материализм нашёл своё первое открытое изложение в учении Томаса Гоббса (1588–1679); положим, и в Англии существовали мыслители в области этики, смелость которых превосходила даже решительность самых отважных французов, как напр., Мандевилль (1670–1733), который объявил мораль орудием господства и изобретением для угнетения трудящихся классов и видел в пороке основу всякого общественного блага. Но такие идеи имели мало влияния на мышление всего народа. Христианский образ мыслей оставался признаком благопристойности, и потому даже для всякого учёного, который не хотел конфликта с обществом, необходимо было, если не следовать ему, то, по крайней мере, лицемерить.

Итак, англичане были очень критически настроены по отношению к материалистической этике, которая хотела основать нравственный закон на самолюбии, наслаждении или выгоде индивидуума. Разумеется, интеллигентные представители развивающейся буржуазии и в Англии также пытались объяснить нравственный закон, как естественное явление, но они признавали, что его принудительная сила не может быть объяснена одними только размышлениями о полезности и что те построения, который были необходимы для того, чтобы не только согласовать веления нравственности с побуждениями пользы и удовольствия, но молчаливо обратить эти побуждения в деятельную жизненную силу первых, искусственны. Они отличали поэтому строго от эгоистических инстинктов в человеке альтруистические, признавали моральное чувство, которое побуждает людей содействовать счастью своих ближних. Кроме шотландца Гетченсона (1694–1747), выдающимся представителем этого учения быль великий экономист Адам Смит (1723–1790). В двух своих главных больших сочинениях он исследовал действие обоих основных начал человеческого поведения. В «Теории нравственных чувств» (1769) он исходил из симпатии, как важнейшего связующего звена в человеческом обществе; его «Исследование о причинах богатства народов» признаёт эгоизм, материальный интерес индивидуума основным началом человеческого поведения. Книга вышла в свет только в 1776 году, но принципы, заключающиеся в ней, Смит изложил устно уже в 1752 или 1753 г. в Глазго. Его теории эгоизма и симпатии, следовательно, не исключают, но дополняют друг друга.

Если эти англичане противопоставляли друг другу эгоизм и моральное чувство, то, по сравнению с материалистами, это было некоторым приближением к платонизму и христианству. Но их взгляды всё же резко отличались от этих учений. Ведь, если по христианскому учению человек по природе своей зол, если по учению Платона наши естественные побуждения являются в нас безнравственным элементом, а нравственность представляет нечто сверхъестественное и стоящее вне природы, то для английской школы XVIII-го столетия моральное чувство, хотя и было противоположностью эгоизма, но всё же, как и этот последний, являлось только естественным побуждением. Кроме того, эгоизм казался им не злым явлением, но вполне справедливым инстинктом, который столь же необходим для процветания человеческого общества, как и сочувствие другим людям. Моральное чувство было для них таким же человеческим чувством, как и всякое другое, в некотором роде шестым чувством.

Конечно, благодаря этой предпосылке у них так же, как и у французских материалистов, затруднение лишь было отодвинуто дальше, а не разрешено. На вопрос, откуда же появилось у человека это особое моральное чувство, у англичан ответа не было. Человек был им одарён от природы. Хотя это и могло удовлетворить их, ещё рассуждавших о творце миров, но делало не лишним и предположение о его существовании.

При таком положении вещей, задача дальнейшего научного развития этики казалась ясной. Как французская, так и английская школы сделали много для психологического и исторического объяснения отдельных нравственных ощущений и воззрений. Но ни той, ни другой не удалось познать нравственность целиком, как продукт причин, которые лежат в пределах нашего опыта. Для этого необходимо было пойти дальше английской школы и исследовать причины морального чувства, нужно было также пойти дальше французской школы и ясно обнаружить основы нравственного идеала.

Но развитие происходит не прямолинейно, а диалектически. Оно двигается путём противоположностей. Ближайший шаг вперёд в философии по отношению к этике был сделан не в этом направлении, а в противоположном. Вместо того, чтобы ещё более, чем до сих пор, втиснуть этическую природу человека в рамки общей естественной необходимости, взяли и снова освободили её от них совсем.

Этот шаг совершила немецкая философия при помощи Канта (1724–1804). Теперь любят призывать нас: «Назад, к Канту!» Но кто при этом имеет в виду кантовскую этику, тот мог бы с таким же успехом сказать: «Назад, к Платону»!

III. Этика Канта

1. Критика познания

Кант стоял на той же почве, как и материалисты. Он признавал, что мир вне нас действителен, и что исходным пунктом всякого познания является чувственный опыт. Но наше опытное познание слагается из того, что́ мы получаем при помощи чувственных впечатлений, и того, что́ рождает из себя наша собственная познавательная способность; другими словами, наше познание мира обусловлено не только свойствами внешнего мира, а также и нашей собственной познавательной способностью. Поэтому, исследование этой последней необходимо для познания мира так же, как и исследование внешнего мира, и составляет задачу философии, которая, стало быть, оказывается наукой о науке.

В этом нет ничего такого, под чем не мог бы подписаться любой материалист, и чего за исключением последнего положения не высказали бы уже раньше материалисты, но, конечно, высказали в той форме, в какой отдельные положения материалистического понимания истории существовали уже до Маркса, а именно, как воззрения, не оказывавшие дальнейшего плодотворного влияния. Только Кант сделал такое исследование основанием всего своего учения. Только благодаря ему философия действительно стала наукой о науке, задачей которой было учить не какой-либо определённой философии, а философствованию, процессу познания, методическому мышлению — при помощи критики познания.

Но Кант пошёл дальше, и его философский подвиг, исследование познавательной способности, сделался вместе и его философским грехопадением.

В виду того, что чувственный опыт представляет нам мир не так, как он есть сам по себе, а как он существует для нас, как он является нам, благодаря своеобразно нашей познавательной способности, мир, как он есть сам по себе, должен неизбежно быть иным, чем тот мир, каким он нам является. Потому, Кант различает мир явлений, «феноменов», и мир вещей в себе, «ноуменов», «интеллигибельный мир». Конечно, этот последний мир для нас непознаваем; он находится по ту сторону нашего опыта и им, поэтому, незачем совсем заниматься; его можно понимать только, как обозначение того, что наше познание мира постоянно ограничено своеобразием нашей познавательной способности, постоянно относительно, что оно может нам доставлять только относительные, не абсолютные истины, — не законченное познание, а только бесконечный процесс познавания.

Но Кант не удовольствовался этим. Он чувствовал неудержимое стремление проникнуть хоть одним глазом в этот непознаваемый, не допускающий исследования мир вещей в себе, чтобы получить о нём, по крайней мере, какое-нибудь представление. И он действительно вознамерился составить себе о нём вполне определённое представление. Дорогу к этому он видел в критике нашей познавательной способности.

Оставляя в стороне всё то, что происходит из чувственного мира, она должна стремиться к отвлечённому изложению форм познания и созерцания, которые заложены с самого начала, a priori, прежде всякого познания, в нашем «духе».

Таким образом, он открыл идеальность пространства и времени. Они должны представлять собой не понятия, получаемые из опыта, а чистые формы созерцания мира, присущие только нашей познавательной способности. Мы можем познавать мир только в форме пространственных и временных представлений. Вовне же нашей познавательной способности не существует никакого пространства, никакого времени. Благодаря этому, Канту удалось сказать нечто весьма определённое о мире вещей в себе, этом совершенно непознаваемом мире, а именно, что он беспространственен и вневременен.

Без сомнения, это логическое рассуждение одно из самых смелых построений человеческого духа. Но этим, конечно, совсем ещё не доказано, что оно и вполне свободно и от возражений. Наоборот, против него можно возразить чрезвычайно много и такие возражения ставят его на деле в весьма затруднительное положение. Допущение идеальности пространства и времени в кантовском смысле ведёт к неизбежным противоречиям.

Нельзя сомневаться в том, что наши представления о пространстве и времени обусловлены свойствами нашей познавательной способности; но я думаю, это значит просто, что для нас могут быть познаваемыми только те связи в мире, которые необходимо вызывают в нашей познавательной способности представления пространства и времени. Идеальность пространства и времени в таком случае означает собою, как и вещь в себе, только определённую границу нашего познания. Связи, которые не могут принять формы пространства и времени — если только действительно они существуют, чего мы не знаем — для нас неуловимы, как и ультрафиолетовые и ультракрасные лучи недоступны нашей зрительной способности.

Но Кант думает не так. В виду того, что пространство и время представляют такие формы, в которых, и только в которых, моя познавательная способность может познавать мир, он полагает, что пространство и время суть формы, существующие только в моей познавательной способности, которым отношения действительного мира нисколько не соответствуют. В своих «Prolegomena zu jeder Künftiger Metaphysik» Кант сравнивает где-то пространственное представление с цветовым. Это сравнение нам кажется весьма удачным, но им доказывается совсем не то, что хочет доказать Кант. Если киноварь кажется мне красной, то это, конечно, обусловлено своеобразием моей зрительной способности. Вне её нет цвета. То, что мне кажется цветом, вызвано колебаниями эфирной волны определённой длины, достигнувшими моего глаза. Если эти колебания рассматривать по отношению к цвету, как вещь в себе, — в действительности, конечно, они её не представляют — то наша зрительная способность является не способностью видеть вещи в себе так, как они есть, а способностью видеть их такими, какие они не есть; т. е. — не способностью познания, а способностью обмана.

Но дело оказывается иначе, когда мы наблюдаем не один цвет, а много цветов рядом друг с другом, и различаем их в действительности друг от друга. Каждый из них вызван определённой длиной колебания. Различиям в цветах соответствуют различия в длине эфирных колебаний. Эти различия своё основание находят не в зрительной способности, а во внешнем мире. Моя зрительная способность делает только то, что я сознаю эти различия в определённой форме, в форме цветов. Средством познания этих различий служит действительно познавательная, а не обманная способность. Эти различия никоим образом не простые явления. Что я вижу зелёный, красный и белый цвета, — это зависит от того, что я имею зрительную способность. То же, что зелёный цвет есть нечто иное, чем красный, — это указывает на нечто, лежащее вне меня, на действительное различие вещей.

Сверх того, своеобразие моей зрительной способности выражается в том, что я могу воспринимать при её помощи только колебания эфира. Все другие впечатления внешнего мира я не в состоянии познать зрительно.

С познавательной способностью вообще дело обстоит так же, как и со зрительной способностью в частности. Она может сообщать мне только пространственные и временные представления, т. е. обнаруживать только такие отношения вещей, которые в состоянии вызвать в моём мозгу представления пространства и времени. На впечатления иного рода, если только такие должны существовать, она не реагирует. Моя познавательная способность действует так, что эти впечатления доходят до сознания особенным образом. Постольку категории пространства и времени основываются на свойстве моей познавательной способности. Но отношения и различия самих вещей, обнаруживаемых в отдельных пространственных и временных представлениях — различные вещи кажутся мне большими и маленькими, близкими и далёкими, ранними или поздними — являются действительными отношениями и различиями внешнего мира; они не обусловлены своеобразием моей познавательной способности.

Раз мы не можем, следовательно, познать отдельную вещь в себе, раз в этом отношении наша познавательная способность становится способностью непознания, то мы, всё же, в состоянии познавать действительные различия вещей. Эти различия ни в коем случае не простые явления, хотя их созерцание достигается нами путём явлений; они существуют вне нас и могут быть нами познаны, конечно, только в определённых формах.

Напротив того, Кант думал, что пространство и время не только являются для нас созерцаниями, но что и пространственные и временные различия явлений возникают в нашей голове, что они не обозначают собою ничего действительного. Если бы так было на самом деле, то и все явления возникали бы единственно из нашей головы, так как все они принимают форму пространственных и временных различий. Но тогда мы ничего бы не могли знать о мире вне нас, — не могли бы знать и того, существует ли он. Если же вне нас, тем не менее, существует мир, то наша познавательная способность представляет, благодаря идеальности пространства и времени, не только несовершенный односторонний механизм, доставляющий нам лишь одностороннее познание мира, но и своего рода совершенный механизм, в том смысле, что он обладает всем нужным для того, чтобы исключить для нас всякое познание мира. Конечно, это такой механизм, которому имя «познавательной способности» идёт так же, как корове седло.

Кант очень энергично восстаёт против «мистического» идеализма Берклея, который, как он думает, ему удалось устранить своим «критическим» идеализмом. Но его критика принимает такой характер, что уничтожает его собственные предположения о том, что мир действителен и может быть познан только опытно, и открывает побеждённому в одном отношении мистицизму широкие триумфальные ворота в другом, в которые он и вступает снова при трубных гласах.

2. Нравственный закон

Кант исходил из того положения, что мир действительно существует вне нас, а не только в нашей голове, и что его познание может быть получено только на основании опыта. Его философским подвигом нужно признать исследование условий опыта, границ нашего познания. Но именно это-то исследование и послужило ему трамплином для того, чтобы перескочить эти границы и открыть непознаваемый мир, о котором он в точности знал, что этот мир совсем другого рода, чем мир явлений, что он беспространственен и вневременен, а вместе и беспричинен.

Но для чего это головокружительное сальто-мортале за границы познания, которое лишило его твёрдой почвы под ногами? Причина этому вовсе не логическая, так как благодаря своему прыжку он сразу же попал в противоречия, уничтожившие его собственные исходные точки. Причина тому историческая; она-то и пробудила в нём потребность в предположении сверхчувственного мира; потребность же эту он должен был удовлетворить во что бы то ни стало.

Если Франция в XVIII столетии была на целый век позади Англии, то Германия была настолько же позади Франция. Если английская буржуазия уже больше не нуждалась в материализме, так как она и без него покончила с феодально-абсолютической государственной властью и её церковью на религиозной почве, то немецкая буржуазия ещё не чувствовала себя достаточно сильной для того, чтобы вступить в открытую борьбу с государственной властью и её церковью. Она испугалась поэтому и материализма. Этот последний в XVIII веке проник как в Германию, так и в Россию, не в качестве философии борьбы, а в качестве философии наслаждения, в своей, приспособленной к потребностям «просвещённого» деспотизма, форме. Он рос при княжеских дворах непосредственно рядом с самой ограниченной ортодоксией. У его лучших, независимых передовых бойцов под покровом мещанства сохранился ещё почти повсюду остаток христианского сознания, от которого мещанство не освободилось.

Это должно было сделать английскую философию симпатичной для немецких философов. На Канта она тоже оказала большое влияние. Я не припоминаю, чтобы у него где-либо был упомянут хоть один раз французский материалист XVII века. Напротив того, англичан XVII и XVIII столетий — Локка, Юма, Берклея, Пристлея — он цитирует с пристрастием.

Но между английской и немецкой философией существует, тем не менее, громадное различие. Англичане занимались своей философией во время быстрого практического развития, великой практической борьбы. Практика захватила все их духовные силы; и в их философии всецело господствуют практические точки зрения. Их философы оказываются более великими благодаря своим работам в экономии, политике, естественнонаучном исследовании, чем в философии.

У немецких мыслителей не было такого практического дела, которое могло бы помешать им сосредоточить все свои мыслительные силы на самых глубоких и отвлечённых проблемах науки. Потому они не имели в этой области равных себе за пределами Германии. Причиной тому была не какая-либо особенность германской расы, а условия времени. В XVI и двух первых третях XVII столетий самых глубоких философских мыслителей можно найти в Италии, Франции, Англии, а не в Германии. Только политическое затишье после 30-летней войны дало Германии перевес в философии подобно тому, как и «Капитал» Маркса родился в период реакции после 1848 года.

Несмотря на свои симпатии к англичанам, Кант, всё же, не удовольствовался их философией. Он восстал критически против них так же, как и против материализма.

Как там, так и здесь слабейшим пунктом ему должна была показаться этика. Ему представлялось совершенно невозможным поставить нравственный закон в связи с природой, т. е. с «миром явлений». Объяснение этого закона требовало другого мира, беспространственного и вневременного мира чистого духа, мира свободы в противоположность миру явлений, в котором господствует необходимая связь причин и действий. С другой же стороны и христианские чувства должны были пробудить в нём, как человеке, получившем благочестивое воспитание, потребность в признании такого мира, в котором были бы возможны Бог и бессмертие[1]. Он должен был признать, что в мире нашего опыта Бог и бессмертие были бы совершенно излишними, и потому принуждён был искать для них мира по ту сторону опыта; раз это так, то беспространственный и вневременный мир вещей в себе, «интеллигибельный мир», соответствовал вполне его потребностям.

Лучшее доказательство существования Бога и бессмертия в этом потустороннем мире Кант черпает из нравственного закона. Таким образом, мы снова находим у него, как и у Платона, что отказ от натуралистического объяснения нравственного закона и признание особого духовного мира или, лучше говоря, мира духа, взаимно поддерживают, делают друг друга необходимыми.

Но как же мог Кант получить дальнейшие сведения об этом духовном мире? Критика чистого разума позволила ему только сказать о нём, что он беспространственен и вневременен. Теперь нужно было дать этой беспространственности какое-нибудь содержание. Кант указал и для этого способ.

Непознаваемый мир вещей в себе будет познан хоть отчасти, если только удастся овладеть какой-либо вещью в себе. Такую вещь в себе мы находим у Канта. Это — личность человека. Для самого себя я одновременно и явление и вещь в себе. Мой чистый разум есть вещь в себе. Как часть чувственного мира, я подчиняюсь связи причин и действий, следовательно, необходимости; как вещь в себе, я свободен, т. е. мои поступки определяются не причинами чувственного мира, а живущим во мне нравственным законом, возникшим из чистого разума, который мне не говорит: «тебе необходимо», а — «ты должен». Такое долженствование было бы нелепостью, если бы ему не соответствовала возможность, если бы я не был свободен. Нравственная свобода человека есть, конечно, вещь щекотливая. Она ведёт за собой не меньшие противоречия, чем идеальность пространства и времени, так как эта свобода проявляется в поступках, которые принадлежат миру явлений, участвующих как таковые, в связи причин и действий, и являющихся необходимыми. Одни и те же поступки, таким образом, одновременно и свободны и необходимы. Сверх того, свобода возникает из вневременного «интеллигибельного» мира, причина же и действие находятся всегда в определённом пространстве — времени. Один в тот же временно определённый поступок, следовательно, имеет, как вневременную, так и временно определённую причину.

Что же это за нравственный закон, который проникает из мира вещей в себе, «мира разума», в мир явлений, «чувственный мир» и подчиняет его себе? Так как он возникает из разумного мира, то и основание его определения может лежать только в чистом разуме. Он может иметь лишь чисто формальный характер, ибо он должен быть совершенно свободен от всякого отнесения к чувственному миру; это тотчас же внесло бы сюда отношение причины и действия и уничтожило бы основание определения воли, её свободу.

«Вне материи закона», — говорит Кант в «Критике практического разума», — «в нём не содержится ничего другого, кроме законодательной формы. Следовательно, законодательная форма, поскольку она содержится в максиме, представляет единственно то, что может быть основанием определения свободной воли».

Отсюда он выводить следующий «основной закон чистого практического разума»:

— «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла служить и принципом общего законодательства».

Слишком новым этот «основной закон» нельзя считать. Он представляет собою только философский перевод старинного изречения: «Чего не хочешь для себя, не желай и другому». Ново здесь только объяснение, что это изречение является откровением «интеллигибельного» мира; — откровением, с большой затратой философского глубокомыслия, признанным основным положением, которое имеет значение не только для людей, «но применимо и ко всем смертным существам, обладающим разумом и волей, и заключает даже бесконечное существо, как высший разум».

К сожалению, обоснование этого, относящегося также и к «высшему разуму», основного положения обнаруживает важный пробел. Оно должно «быть независимым ото всех относящихся к чувственному миру условий»; но это легче сказать, чем сделать. Насколько невозможно при помощи воздушного насоса сделать совершенно безвоздушное пространство — так как оно будет заключать в себе воздух всегда, даже если бы его было так мало, что мы не могли бы установить его присутствие — настолько же невозможно понять такую идею, которая независима ото всех относящихся к чувственному миру условий. Нравственный закон тоже не избегает этой участи.

Уже самое понятие нравственного закона заключает в себе условия, относящиеся к чувственному миру. Это — не закон «чистой воли» в себе, а закон определения моей воли по отношению к моим ближним. Он предполагает последних; для меня же они составляют «явления», часть нравственного мира.

Ещё более предполагает это понимание самого нравственного закона: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла служить и принципом всеобщего законодательства». Это предполагает не только людей вне меня, но также ещё и желание, чтобы эти ближние поступали определённым образом. Они должны поступать так же, как предписывает мне поступать нравственный закон. При этом предполагается в качестве возможного и желательного не только общество, но также и определённое общественное состояние.

В действительности потребность в этом последнем скрыта в основании «практического разума» Канта и определяет его беспространственный и вневременный нравственный закон, как это сам Кант обнаруживает однажды в своей «Критике практического разума», полемизируя против выведения нравственного закона из удовольствия:

«Удивительно, каким образом рассудительным людям, на основании того, что жажда счастья, следовательно, и максима — обща всем, благодаря чему, каждый делает её основанием определения своей воли, может прийти в голову выдавать её за общий практический закон. Ведь общий естественный закон делает всё однообразным; и здесь, если бы захотели придать максиме всеобщность закона, из этого получилась бы полная противоположность однообразию, чрезвычайное противодействие и полное уничтожение самой максимы и её цели. Ведь воля имеет у всех не один и тот же объект, а каждый имеет свой собственный и своё собственное удовольствие, могущее, правда, случайно совпадать с намерениями других людей, которые они направляют тоже на самих себя, но не могущее долго служить законом, так как исключения, которые при случае вправе делать, бесконечны и не могут быть соединены в одно общее правило определённым образом. В этом случае наступает гармония, подобная той, какую описывает известная сатира о душевном согласии двух рассорившихся супругов: о, дивная гармония, чего хочет он, того хочет и она» (ed. Kirchmann 1869, стр. 31).

Таким образом, удовольствие не может быть максимой, которая годилась бы для принципа всеобщего законодательства, так как оно может вызвать социальную дисгармонию. Нравственный же закон должен создать гармоническое общество; такое общество должно быть возможно, иначе было бы противоречиво хотеть создать его.

Кантовский нравственный закон предполагает, следовательно, гармоническое общество, как возможное и желательное. Он предполагает также, что нравственный закон есть средство создать такое общество, что такого результата можно достигнуть при помощи правила, которое отдельный индивидуум сам ставить себе. Теперь ясно, насколько глубоко заблуждается Кант, полагая, что его закон независим от всех относящихся к чувственному миру условий и образует, поэтому, основное положение, имеющее значение для всех беспространственных и вневременных духов.

В действительности нравственный закон Канта является результатом весьма конкретных общественных потребностей. Конечно, так как он возникает из желания гармонического общества, из него можно вывести также и идеал гармонического общества; благодаря этому готовы считать Канта основателем социализма. Коген повторяет это снова в своей последней книге: «Ethik des reinen Willens» (1905). В действительности же Кант стоит от социализма гораздо дальше, чем французский материализм XVIII века. В то время как в этом последнем нравственность обусловлена состоянием государства и общества, так что реформа нравственности предполагает реформу государства и общества, борьба же против порока превращается в борьбу против господствующих сил, у Канта находящееся во времени и пространстве общество определяется находящимся за пределами всякого пространства и времени нравственным законом, который свои требования ставит не обществу, а отдельному человеку. Если нравственность этого последнего несовершенна, то причину этого нужно искать не в государстве и обществе, а в том обстоятельстве, что человек не совсем ангел, что он наполовину животное и что, благодаря своей животной природе, он всегда снова опускается туда, откуда может выбраться только благодаря внутреннему возвышению и просветлению. Отдельный человек должен усовершенствовать себя сам — тогда и общество станет лучше.

Ясно, что социализм принял бы своеобразные формы, если бы признать Канта его основателем. Это своеобразие нисколько не смягчается, если проследить дальнейшее развитие нравственного закона, сделанное им. Из нравственного закона рождается сознание личности и достоинства человека; отсюда положение:

«Поступай так, чтобы видеть человечество, как в твоей собственной личности, так и в лице каждого другого человека не только как средство, но и как цель».

«В этих словах», — говорит Коген (названное сочинение 303, 304), — «высказан глубочайший и могущественнейший смысл категорического императива; они содержат в себе нравственную программу нового времени и всего будущего мировой истории…Идея первенства цели человечества становится благодаря этому идеей социализма, каждый человек должен быть определяем, как конечная цель, как самоцель».

Программа «всего будущего мировой истории» понимается здесь несколько узко. «Вневременный» нравственный закон, что человек всегда должен быть целью, а не только простым средством, сам имеет лишь одну цель и лишь в одном обществе, именно в таком, в котором одни люди могут пользоваться другими людьми, как простыми средствами. В коммунистическом обществе эта возможность исчезает, а вместе исчезает и необходимость кантовской программы «всего будущего мировой истории». Что же из этого следует в таком случае? Мы не должны в будущем ожидать или социализма, или мировой истории.

Кантовский нравственный закон был протестом против весьма конкретного феодального общества с его отношениями личной зависимости. Мнимо-«социалистическое» положение, устанавливающее личность и достоинство человека, соединимо с либерализмом и анархизмом так же хорошо, как и с социализмом, и содержит в себе так же мало нового, как и выше цитированное положение о всеобщем законодательстве. Оно представляет философскую формулировку идеи «свободы, равенства и братства», идеи, развитой уже Руссо, которую, впрочем, можно найти и в первоначальном христианстве. Канту и здесь принадлежит только особенная форма обоснования этого положения.

Достоинство личности человека выводится при этом из того, что он является частью сверхчувственного мира, что, как моральное существо, он стоить вне природы и над природой. Личность есть «свобода и независимость от механизма всей природы», так что «человек, как нечто, принадлежащее к чувственному миру, подчинён своей собственной личности, поскольку он принадлежит вместе с тем и к интеллигибельному миру». В таком случае нечего удивляться, «если человек, как нечто, принадлежащее к обоим мирам, должен рассматривать своё собственное существо в связи с его вторым и высшим определением, не иначе, как с почтением, законы же этого определения — с величайшим уважением» (цитированное сочинение, 104, 105).

Но таким образом мы подошли снова к старому христианскому обоснованию равенства всех людей, которое должно исходить из того, что мы все дети Божьи.