На весах Иова

Рассказ "Отец Сергий" имеет конец: Толстой "отдал честь классицизму" — развязка есть. Отец Сергий, уйдя из монастыря, начинает скитаться, доходит до Сибири, "селится на заимке у богатого мужика и теперь живет там. Он работает у богатого мужика, и учит детей, и ходит за больными". Коротко и ясно для тех, кто не хочет видеть, что это только честь, отданная классицизму, что толстовские хождения по мукам на этом не кончились. Разве те страхи, о которых он н ам рассказывал, не живут и в Сибири? Или там фурии менее беспощадны! "Отец Сергий" не последнее слово Толстого. На заимке у богатого мужика, среди работ в огороде, преподавания детям и уходом за больными, Толстой так же мало мог найти покоя, как и в своей старой семье в постоянной борьбе за свою загадочную «правду». Оттого новой жизни всего посвящено три строчки. Они, по-видимому, заменяют собою многоточие или вопросительный знак. Или это привычная дань разуму, чтобы всякое начало имело свой конец? Толстой почти никогда не решался открыто отказывать в повиновении «разуму», никогда не признавался, что живет не во свете, а во тьме. И ночь для него была ночью, только ночью, — т. е. бессодержательным ничто, как будто бы не он рассказал нам о «заполненной» nox mystica[27] многое такое, что не открывалось даже прославленным, канонизированным святым — Бернарду Клервоскому, св. Терезе, Иоанну дель-Кроче. Таково основное противоречие человеческой природы: мы хотим, чтобы даже бреды наши были закономерными. Мы и к откровениям предъявляем такое же требование…

Когда Декарту "открылся свет истины", он свое великое постижение втиснул тотчас же в формулу заключения: Cogito ergo sum. И погибла истина великая — ничего не принесла ни самому Декарту, ни людям! И ведь он же учил, что de omnibus dubitandum — что во всем нужно усомниться. Но тогда прежде всего нужно было усомниться в правомерности притязаний силлогистических формул, считающих себя всегда и везде признанными экспертами истины. Как только Декарт начал «заключать», он сразу забыл, чтó он увидел. Забыл cogito, забыл sum, только бы добыть принудительное для него и для всех ergo. Но все «постижение» уже целиком было в sum. И sum сравнительно с cogito, как и cogito сравнительно с sum ничего нового из себя не представляет. Вернее было бы сказать "sum cogitans":[28] в этом вся сущность нового знания. Вдруг ему открылось то, что раньше было неизвестно, что он, Декарт, существует. Открылось, стало быть, было откровением, притом опровергающим все основоположения разума. Именно разум, усомнившийся во всем, усомнился и в существовании Декарта, тот чистый, надындивидуальный разум, то "сознание вообще", без которого немыслимо объективное знание. И опровергнуть сомнения разумными же доводами нет никакой возможности. Когда Декарту "открылся свет истины" (так он сам говорил о своем cogito ergo sum), это было, повторяю, действительное откровение, которое победоносно разбило все соображения разума. Так что если уже пошло на выводы, то следовало бы вспомнить Тертуллиана и сказать: cogito, sum — certum est quia impossibile (я мыслю, существую — несомненно, ибо невозможно). Или иными словами: разум, сковавший нас своими золотыми цепями, должен смириться. В жизни есть нечто большее, чем разум. Сама жизнь течет из источника высшего, чем разум. Т. е. то, чего разум не постигает, не всегда есть невозможное. И наоборот: там, где разум констатирует необходимость, — связи могут быть разорваны. Так должен был «истолковать» свое открытие Декарт. Но он хотел "строгой науки", боялся уйти из "общего всем мира", где только и возможна строгая наука, и дал толкование прямо противоположное. Т. е. не разбил, а благословил золотые цепи — если хотите — золотого тельца, которому от сотворения мира поклоняется все развивающееся в борьбе за существование человечество, точнее, все живущее на земле. Ибо все живущее думает только о пользе. Даже животные обладают не только душами, но и душами разумными, в известном смысле более разумными, т. е. более покорными законам разума, чем человек. Ведь если кто живет сообразно с природой — так это именно животные. Только в человеке — и то изредка, как нисходящая с Неба благодать, — проявляется пренебрегающая пользой "свободная воля", она же именуется дерзновением, τόλμα, и дерзновением нечестивым, ибо нарушает строй, закон (ordo, τάξις, νόμος), который люди в своей слепоте считают предвечным. А как мало дает нам знание "зак онов" — явствует из «открытия» Декарта. Ведь он не знал, в самом деле не знал, что существует. И сейчас, после его открытия, люди продолжают не знать этого — самые ученые люди. Разве не правы были стоики? И не столько в том, что πας αφρων μαίνεται,[29] сколько в том, что среди всего человечества они насчитывали только трех, четырех человек, которых не считали безумными. Правда, они, по-видимому, преувеличивали и, во всяком случае, не умели угадать, кто был настоящим мудрецом. Ведь Антисфен не знал, наверное не знал того, что узнал Декарт. Ему, значит, нужно было еще 2000 лет жить для того, чтоб дождаться этого открытия. И дало бы оно ему что-нибудь?

VI

Cogito, sum — certum est quia impossibile. Вот что, собственно говоря, думал Толстой, когда призывал людей покориться «разуму». И он знал, слишком хорошо знал, до какой степени его "теория познания" — ведь в этих немногих словах формулирована целая теория познания — заключает в себе вызов всем традиционным самоочевидным истинам. И даже больше чем вызов: здесь уже окончательный, последний разрыв с традициями "общего мира", разрыв, после которого человеку ничего не остается сказать себе, кроме того, что сказал Толстой в "Записках сумасшедшего": "Они признали меня… в здравом уме. Они признали, но я-то знаю, что я сумасшедший".

Но разве это не бессмыслица — теория познания сумасшедшего? Может ли быть у сумасшедшего познание? И теория? Вообще, можно ли слушать Толстого после сделанных им самим признаний? Этих вопросов обойти нельзя.

Аристотель так начинает свою «Метафизику»: πάντες οί άνθρώποι του ειδέναι òρέγονται φύσει, - что значит: по природе все люди стремятся к познанию. В свою очередь, один из замечательных современных философов, Бергсон, устанавливает следующее основоположение для своей теории познания: "Originellement nous ne pensons que pour agir. C'est dans le moule de l'action que notre intelligence a été coulée. La spéculation est un luxe tandis que l'action est une nécessité".[30]

Co второй половиной утверждения Бергсона нельзя не согласиться: созерцание есть точно — роскошь, а действие — необходимость. Но едва ли правильно отсюда заключать, что люди прежде действуют, а потом размышляют. Ибо это предполагает еще одно, не выявленное в рассуждении, допущение: люди заботятся прежде всего о необходимом и о роскоши вспоминают, когда уже есть все необходимое. Такое допущение — уже произвольно, точнее, подсказано наблюдением над будничной жизнью отягченного заботами городского или сельского обывателя. «Необходимость» создается особыми, случайными, преходящими условиями земного существования — "по природе" же живое существо прежде всего стремится к роскоши и лишь когда не удается добиться высшей цели, принимает необходимое. Молодые животные — играют, и только умудренные опытом борются за «существование», ограничивают себя необходимым. Даже люди, выросшие в нужде и лишениях, только примиряются с необходимостью, и примиряются, стиснув зубы. Конечно, мы охотно выставляем как моральный принцип и предел для ближних необходимость и разные Existenz-minimum'ы:[31] иначе не справишься с людьми. Но это из тех законов, которые не природа диктует человеку, а человек природе. И Аристотель был ближе к истине, чем Бергсон. Знать, мыслить (cogitare — в том смысле, какой придавал этому слову Декарт) — основная, природная потребность человека, сущность его жизни. Правда, — и в этом нужно согласиться с Бергсоном — наше стремление к познанию в условиях земного существования, с его борьбой за насущный хлеб, — деформируется, обезображивается. Но это уже состояние согрешившего, падшего человека. В раю, где все было, не было необходимости «действовать». Только «изгнанники» из рая стали пред дилеммой: действуй или погибни. Над ними тяготеет Божье проклятие: в поте лица своего будешь добывать хлеб свой. Но «анамнезис» о потерянном рае до сих пор живет в человеке, и аристотелевская фраза — фраза человека, который на 2500 лет ближе к Адаму, свидетельствует, что он твердо помнит то, о чем мы забыли или почти забыли. Мы ведь и платоновский «анамнезис» считаем ненаучным и охотнее, когда наталкиваемся на соответствующие явления, говорим об атавизме. Едва ли, однако, мы правы в своем пренебрежении к Платону. Сам Платон, как и все греки, относился с благоговением к мудрости до него живших людей. Οί μεν παλαιοί, κρείττονες ήμων καί εγγυθέρω θεων οίκοϋντες — древние, лучшие, чем мы, и живущие ближе к богам, говорил он (Phil. 16c). И Плотин так же думал и всегда писал: παλαιοί καί μακάριοι φιλόσοφοι — древние и блаженные философы. Так что никак не следует отрицать анамнезис, и Бергсон был бы ближе к истине, если бы вместо originellemem, что соответствует греческой φύσει, "по природе", сказал бы ordinairement.[32] И, пожалуй, адекватнее выразил бы свою собственную, во многих отношениях очень важную и богатую последствиями мысль.

Теперь вопрос. Мы убедились, что разум не способен познавать истины, по своей ли природе, как думает Бергсон, или, как мне кажется более правильным, потому, что он изменил своей природе и так внутренне переродился, что может давать нам только практически полезные положения, помогающие в борьбе за существование. Но что тогда станется с философией? Ведь философия не гонится за практически полезным. И не удовлетворяется Existenz minimum'ами. Она ищет, как говорит Плотин, τò τιμιώτατον — самого значительного, самого важного. Не просто «жить» должен человек — ζην, а εύ ζην — достойно жить, говорили древние. Философии нужна истина. И вместе с тем, как принято думать, единственным источником познания истины может быть разум. Как выйти из этого положения? Начать «перевоспитывать» наш разум в надежде вернуться к тому состоянию "до грехопадения", о котором повествует легенда? Но разум не поддается перевоспитанию. Да и кто его перевоспитывать будет? Разум же? Бергсон, как и некоторые другие выдающиеся современные философы (Гуссерль в Германии), говорит об интуиции. Но интуиция ведь плоть от плоти, кость от кости, родное детище разума, и вперед можно быть уверенным, что в ней наследственно скажутся все пороки ее родителя. Так и получается у Бергсона. Он сам попадает в "заколдованный круг", которого он так тщательно старался избегнуть. Несмотря на все напряжения и предосторожности, разум неизменно продолжает свое привычное дело и вместо истины подсовывает полезные для действия и потому общеубедительные, самоочевидные суждения. Интуиция длительности не может ввести нас в ту особенную и сложную, всю сплошь сотканную из непредвиденностей, капризную и вечно хаотическую внутреннюю жизнь человека. Динамика так же механистична, как и статика, в движении вы так же мало откроете истоки жизни, как и в покое. Бергсон всеми силами стремится освободиться от власти общих понятий, но разум, который не может и не хочет отказаться от своей миссии, направляет его внимание на "наше я" — и «перерабатывает» сознание человека, т. е. то, что, по мнению самого Бергсона, является неповторимым и ни к чему не сводимым par excellence, в место прохождения (lieu de passage) или во временного обладателя (dépositaire) жизненного порыва (élan vital), т. е. в одно из тех общих понятий, от которых он так вдохновенно сам же нас предостерегал. А в "Evolution créatrice" разумными доводами доказывается первичность идеи порядка и отвергается представление о хаосе как внутренне противоречивое. Т. е. разуму торжественно возвращаются все отнятые у него суверенные права. Совсем как у крайнего рационалиста Гуссерля, разум объявляется непогрешимым папой: Roma locuta, causa finita.

Здесь не место, конечно, подвергать более обстоятельному разбору философию Бергсона. Скажу только — и здесь это сказать уместно, даже необходимо, — когда я теперь, приехав за границу, получил наконец возможность ознакомиться с книгами Бергсона, я был неслыханно поражен. Какой-то рок тяготеет над философией. С Бергсоном повторилось то же, что было и с Декартом. И ему блеснул свет великой истины — но он захотел отдать ее людям и — забыл все, что видел. Истина не выносит общего владения — и обращается в невидимку при первой попытке извлечь из нее пользу, включив ее в "общий для всех мир". Бергсон и это знал: оттого он так часто и настойчиво повторяет в своих сочинениях, что только великие художники, освободившиеся от власти общих понятий, могут проникнуть и правдиво изобразить внутреннюю жизнь человека. Но тогда ведь у них — и только у них — философия должна искать "непосредственного данного", и соблазн внешне убедительной очевидности разумных обоснований должен быть во что бы то ни стало преодолен. Может быть, если бы оброненное им как бы вскользь еще в первой книге замечание о «безосновности» истины заменило бы ему идею интуиции длительности, он не стал бы, вопреки самому духу своей философии, утверждать, что "наше я непогрешимо в своих непосредственных констатированиях" (nôtre moi, infaillible dans ses sensations immédiates),[33] ибо "наше я" есть уже нечто общее, есть "сознание вообще", т. е. тот падший разум, бессилие которого, за пределами, конечно, его ограниченных sub specie æternitatis функций, Бергсон сам обнаружил с такой благородной смелостью и беспощадностью. Но зато он бы рассказал, может быть, нам об «едином» Плотина, к которому он был, по-видимому, так близок по устремлениям, или даже не побоялся бы взять под свою защиту «анамнезис» Платона, или хоть бы самого демона Сократа. Может, вспомнил бы об изгнанном из философии κάταρσις'e и exercitia spiritualia. Ведь все же древние были лучше нас и жили ближе к богам, хотя не умели ни летать по воздуху, ни переговариваться меж собой за тысячи верст! Но для этого, повторяю, нужно было не забывать открывшейся ему истины: наша логика, логика людей, добывающих хлеб в поте лица, в корне извратила нашу познавательную способность, приучивши нас думать так, как того требуют интересы нашего земного устроения. Знать, думать может только тот, кому нечего делать, кто «случайными» par excellence обстоятельствами выброшен из общего всем мира и, предоставленный себе и только себе, постигает, что истина, по самому существу своему, не может быть необходимой и общеобязательной. Для такого человека «случай», столь гонимый и презираемый наукой и "нашим я", становится главным предметом любознательности. Он решается воспринимать, ценить и даже выявлять скрытое в «случайном» и невидное для озабоченного земными делами и подавленного общественными требованиями разума откровение…

Таким был последний великий философ древности — Плотин. Таким был и Толстой.

В разобранных нами выше посмертных произведениях Толстой еще оставляет некоторую возможность участия в общей жизни своим героям. Они еще поучают людей, борются, что-то, значит, делают и еще надеются на декартовское ergo или бергсоновское "непогрешимое общее я". Но и у Ивана Ильича и у Брехунова нет ни возможности, ни надобности ни поучать людей, ни вообще что бы то ни было делать. Оба они умирают, т. е. перестают существовать для общего всем мира. Казалось бы, при таких условиях и писать не о чем. Если бы Толстому и в самом деле присуще было то верноподданнейшее отношение к разуму, о котором он так часто и громко говорил, то ему не следовало даже и замышлять рассказ на столь явно неразумную тему, как смерть. Человек умирает — его похоронить нужно. Разве пред судом разума не праздное, чтоб не сказать сильнее, любопытство подсматривать и подслушивать, что происходит в душе умирающего?

Но Толстого суд разума нисколько не беспокоил. Когда нужно было, он умел идти к своей цели, не испрашивая предварительного согласия у подлежащих властей. Когда нужно было, он не боялся и сам разум привлекать к суду.

И Иван Ильич, и Брехунов вне достижений разума: оба умирают в совершенном одиночестве. Толстой умышленно отрезывает их от всех людей, от всякого «делания» и от всех источников, из которых мы черпаем обыкновенно жизненные силы. "Нельзя было себя обманывать: что-то страшное, новое и такое значительное, чего значительнее никогда не было с Иваном Ильичом, совершалось в нем. И он один знал про это, все же окружающие не понимали и не хотели понять этого и думали, что все идет по-прежнему". "Жить так, на краю погибели, надо было одному, без одного человека, который бы понял и пожалел его". Мало того, что никто не хотел понять и пожалеть его, — для всех, даже самых близких людей, для жены, для детей, он стал тяжелой, неприятной, раздражающей и возмущающей обузой. Никто не верил и не мог верить, что с Иваном Ильичом происходит что-то столь страшно новое и значительное, чего значительнее никогда в нем не происходило, как не верили и домочадцы Николая Ивановича, когда он пытался посвящать их в свои откровения. Все были глубоко и искренне убеждены, что Иван Ильич неправомерно, прямо преступно нарушает своими капризами заведенный и признанный порядок жизни. Нельзя было ни выезжать в театр, ни устраивать дочь, ни покупать наряды — ничего нельзя было «делать». Но — с другой стороны — нельзя же было остановить нормальное течение жизни только потому, что с Иваном Ильичом случилось что-то, по его «особенному» мнению, необыкновенное, но, по мнению всех остальных, такое, что происходит сплошь и рядом и что никого ни удивлять не должно и не должно возбуждать ни вопросов, ни тревоги.

Окружающие рассуждали, как учил Эпиктет. Когда мы слышим, что умирает кто-либо для нас далекий и чуждый, — мы остаемся спокойными и говорим, что то, что произошло, произошло по неизменным и непреложным законам природы. Стало быть, хотя Иван Ильич и близкий нам человек, но ни ради него, ни ради нас существующий порядок не может и не должен допускать отступлений. Это самоочевидная истина, отрицать которую не может ни один здравомыслящий человек. Окружающие делают все от них зависящее, чтоб поддержать привычный и понятный для всех строй жизни. Они стараются поудобней устроить больного, зовут дорогих врачей, подают ему в назначенные часы лекарства, придумывают для него маленькие развлечения — но все это не только не успокаивает, но еще больше волнует и раздражает Ивана Ильича. В этом он видит твердое и непоколебимое доказательство, что "объективный порядок", выразителями которого являются его домашние, не хочет признать и серьезно считаться с его новыми, необычайными переживаниями. Домашним еще мало, что они сами не признают серьезности того, что происходит с Иваном Ильичом. Они во имя разума, обладателя обязательных для всех истин, требуют, чтоб Иван Ильич и сам не считал этого серьезным, ибо ведь не может быть двух истин, одной для всех и одной для Ивана Ильича. Это больше всего и вызывает в нем припадки гневного, прямо бешеного возмущения против всех людей, с которыми он соприкасается, и благодаря этому вокруг его постели понемногу создается кошмарная атмосфера, совершенно изолирующая его от внешнего мира. Он грубо, почти непристойно и без всякого повода обижает и жену, и детей, и нареченного зятя, судебного следователя, и навещающих его врачей. Иван Ильич добивается от них невозможного. Он хочет, чтоб они, вслед за ним, признали то новое и небывалое, что в нем происходит, за самое важное, что бывает на свете, и чтобы ради этого нового они все бросили и забыли и вместе с ним дерзнули восстать проти в существующего в мире уклада. Он, в свой черед, продолжает ещё думать, что если он прав, то его правота обязывает всех поддерживать его. Правота непризнанная, никем не поддержанная ему не нужна, да и правота ли это?

Но окружающие не могут ни идти за Иваном Ильичом, ни даже постичь того, что с ним происходит. У них нет для этого ни сил, ни вдохновения, как не было у самого Ивана Ильича до болезни. Нормальный человек может жить только тогда, когда он идет вслед за всеми и со всеми, когда его поддерживает и космический и общественный порядок. Одинокие, самочинные дерзания вызывают негодование в людях и кажутся величайшим преступлением против людей и против Бога. Все требуют, чтоб Иван Ильич прежде всего смирился и покорился необходимости. "Страшный, ужасный акт его умирания, он видел, всеми окружающими его был низведен на степень случайной неприятности, отчасти неприличия — тем самым приличием, которому он служил всю свою жизнь". «Приличие» — этим словом Толстой называет то, что принято называть общественным и космическим порядком, тот "общий мир" бодрствующих людей, которому Аристотель противоставлял особенные миры сновидцев. Умирающий — тот же сновидец, только против собственной воли вырванный из общего для всех мира?

Толстой подробно рассказывает нам прежнюю жизнь Ивана Ильича. Он не только не дерзал восставать против законов природы — он боялся малейшего нарушения заведенных людьми порядков, даже правил приличия. Чутьем он всегда отгадывал направление к проторенным и утоптанным большим дорогам, и в этом и он сам, и другие видели его дар, за это его ценили и любили. Теперь он с ужасом и совершенным недоумением оглядывается на свое прошлое. В своем даре и готовности и самому подчиниться, и других подчинить определенному, строгому, неизменному порядку он видит уже не благословение, а проклятие. И хотел бы добиться, чтобы все, непременно все увидели то же, что и он видит. В нем прочнее всего держится убеждение, что только то — истина, что признается всеми людьми, к признанию чего всякий может быть принудительно приведен. Но ему ясно, что его «новое» ни в ком не возбуждает сочувствия и никогда никем признано не будет. Для всех, кроме него, — самоочевидная истина, что его умирание — только «случайность», что ему нужно идти насмарку, нужно уступить «случайного» себя ради торжества и победы вечного, безличного строя и порядка, ради того разума, который он сам недавно еще прославлял как единственный источник мудрости и справедливости. Да и теперь — и в этом весь ужас и вся безысходность его положения — он внутренне продолжает считать правым не себя, а всех. Оттого-то он так и ненавидит окружающих, что чувствует и право, и силу, охраняющую право, на их стороне. Если бы можно было — он с величайшей радостью ездил бы в суд, играл в винт, разговаривал о политике и т. п. И вдруг ему все это нельзя. Тот же вечный порядок, который с рождения всегда его поддерживал и которому он так честно служил, вдруг обратился против него — и нисколько не стесняется таким подлым предательством, даже не находит нужным привести в свое оправдание какие бы то ни было объяснения. "Было так — теперь так" — ни мольбы, ни увещания не помогут. Иван Ильич извержен из "общего всем мира", из своей природной, естественной стихии, которую он так любил, в которую так верил. Все попытки вернуться в страну отцов своих, на старое, родное пепелище ни к чему не приводят. Там, где он был равноправным и полноправным человеком, — он оказывается чистым «случаем», лишенным покровительства законов. Все восстало против него с той неумолимой последовательностью, которая его самого не так давно приводила в восхищение. Иван Ильич все не верит, что происшедшая с ним перемена — есть уже что-то последнее, окончательное. Ему кажется, что этого быть не может, что это только тяжелый сон, что он проснется, что он вернется к прежнему «понятному» бытию. "Он пытался возвратиться к прежним ходам мысли, которые заслоняли для него мысль о смерти. Но — странное дело! — все то, что прежде заслоняло, скрывало, уничтожало сознание сме рти, теперь уже не могло производить свое действие. Последнее время Иван Ильич большей частью проводил в этих попытках восстановить прежние ходы чувства, заслонявшего смерть. То он говорил себе: "Займусь службой, ведь я жил же ею?" И он шел в суд, отгоняя от себя всякие сомнения; вступал в разговоры с товарищами и садился, по старой привычке рассеянно, задумчивым взглядом окидывая толпу и обеими исхудавшими руками опираясь на ручку дубового кресла, так же, как обыкновенно, перегибаясь к товарищу, подвигая дело, перешептываясь, и потом, вдруг вскидывая глаза и прямо усаживаясь, произносил известные слова и начинал дело. Но вдруг в средине боль в боку, не обращая никакого внимания на период развития дела, начинала свое сосущее дело. Иван Ильич прислушивался, отгонял мысль о ней, но она продолжала свое, и она приходила и становилась прямо пред ним и смотрела на него, и он столбенел, огонь тух в глазах, и он начинал опять спрашивать себя: неужели только она правда?" Неужели только она правда? И все прежние, правды — их было так много, и какие славные, добрые успокаивающие правды это были! — идут на слом, как старая, ненужная рухлядь! Но тогда — на что же опереться? Что предпринять? Что делать? Неужели отказаться от человеческих прав, прав разумного существа, и покорно без борьбы броситься в темную бездну, как загипнотизированная очковой змеей птица бросается в пасть чудовища? Разум, всегда до сих пор выручавший из трудных положений, разум, "мысливший, чтоб действовать", напрягает все свои силы. Но придумать ничего не может. "Что было хуже всего, это то, что она отвлекала его к себе для того, чтоб он смотрел на нее, прямо ей в глаза, смотрел на нее и, ничего не делая, невыразимо мучился". Или, как описывает Толстой несколько далее: "…он шел в кабинет, ложился и оставался один с нею. С глазу на глаз с нею, а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть".

VII

Нечего делать! Только смотреть прямо в глаза ей, этой неизвестно откуда явившейся таинственной и странной действительности. И никто из людей не может не только помочь ему, но даже услышать его. В этом абсолютном одиночестве, "одиночестве среди многолюдного города и своих многочисленных знакомых и семьи, одиночестве, полнее которого не могло быть нигде, ни на дне моря, ни под землей", и в полной невозможности что-либо «делать» — то новое, ни с чем не сообразное и фантастически невероятное, что открылось Ивану Ильичу. Не только люди, его прежняя вера, основы его миропонимания, сложившиеся за его уже достаточно продолжительную жизнь, оказались лживыми и предательскими. Теряются признаки, по которым отличалась явь от сна, действительность от иллюзии. Он припоминает свое прошлое, чтоб в нем найти хоть какую-нибудь опору, но и оно как бы вступило в заговор с остальными бесчисленными невидимыми врагами его, поставившими себе задачей во что бы то ни стало отнять у него все опоры, — и оно не поддерживает его. Оно тоже — прежде тихое, спокойное и приятное, превратилось в страшное чудовище, дышащее на него огнем укоров и обличений. "Как только начиналось то, результатом чего был теперешний он, Иван Ильич, так все казавшиеся тогда радости — теперь, на глазах его, таяли и превращались во что-то ничтожное и даже гадкое… Женитьба так нечаянно, и разочарование, и запах изо рта жены, и эта чувственность, притворство! И эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах, и так год, и два, и десять, и двадцать — и все то же. И что дальше — то мертвее. Точно равномерно я шел под гору, воображая, что иду на гору. Так и было. В общественном мнении я шел в гору, и ровно настолько, насколько из-под меня уходила жизнь… И вот, готово — умирай". Вот что думает человек, которому нечего «делать»: истины "общего всем мира" о том, что хорошо, что дурно, что реально, что призрачно, — есть лишь дьявольское наваждение, как и тот "общий всем мир", в котором этим истинам поклоняются.

Правда, в "Смерти Ивана Ильича" пред нами история средней руки чиновника, и иному может показаться, что именно потому его предсмертные мысли так тяжелы и мучительны, что он был слишком ординарным человеком. Но дело тут не в ординарности Ивана Ильича — а в ординарности "общего всем мира", который считается не Иваном Ильичом, а лучшими представителями человеческой мысли единственно реальным миром. Отец Сергий — колоссальная фигура, святой подвижник — тем не менее и его Толстой обрек при жизни на те же муки, которые выпали на долю Ивана Ильича пред смертью. То же одиночество, полнее которого не бывает на дне морском, те же ужасы и та же безысходность — совершенная беспомощность и неспособность что-либо делать для своего спасения. Толстой меньше всего был склонен к культу великих людей. На грани иного бытия так много «сделавший» праведник отец Сергий и обыкновенный человек Иван Ильич — равно бессильны и беспомощны. Пред лицом новой действительности, в той кромешной тьме, в которую обволакивает Толстой своих героев, столь заметные при дневном свете отличия стираются. Больше того: при дневном свете Толстой сам не умел видеть того, что ему открывалось во тьме. Как негодовал он на апостола Павла за его учение о спасении верой, как возмущался он Фридрихом Ницше за его формулу "по ту сторону добра и зла", вновь воскресившую забытую проповедь великого апостола! И точно, в "общем для всех мире" верой спастись нельзя, в этом мире ценятся и нужны дела, и в нем люди оправдываются не верой, а делами. Но Иван Ильич уже в "общий всем мир" не вернется. И мысли у него, у человека, который может только глядеть на «нее», но ничего не может «делать», совсем иные. "Так что же это? Зачем? Не может быть! А если точно она так гадка и бессмысленна, так зачем же и умирать страдая? Что-нибудь да не так. Может быть, я жил не так, как должно, — приходило ему вдруг в голову. Но как же не так, когда я делал все, как следует? — говорил он себе и тотчас же отгонял от себя это единственное разрешение загадки жизни и смерти как невозможное. Чего же ты хочешь теперь? Жить? Как жить? Жить, как живешь в суде, когда судебный пристав провозглашает: "суд идет". Суд идет, идет суд, — повторил он себе. Вот он, суд. Да я же не виноват, — вскрикнул он со злобой. За что? И он перестал плакать и, повернувшись к стене, стал думать все об одном и том же: зачем, за что весь этот ужас? Но сколько он ни думал, он не нашел ответа. И когда ему приходила, как она приходила ему часто, мысль о том, что все это происходит оттого, что он жил не так, он тотчас вспоминал всю правильность своей жизни и отгонял эту страшную мысль".

Суд идет! Суд идет! Иван Ильич всю жизнь свою сам судил — он знает, что задача правосудия состоит в том, чтобы отделять правых от виноватых по однажды навсегда установленным принципам и воздавать всем по заслугам за их дела. Но это новое фантастическое правосудие — ничего общего с земным судом не имеет. Для него нет норм и законов, для него нет правых — пред ним все виноваты, и особенно тяжко виноват тот, кто подчинялся законам и в добровольном подчинении законам видел свою добродетель.

Этого Иван Ильич вынести не может — его совесть старого испытанного судьи возмущается против такого требования. Ведь новый «страшный» суд стирает всякое различие между добром и злом! Не Иван Ильич один — все люди виноваты! "Противиться (смерти) нельзя. Но хоть бы понять, зачем это? И того нельзя. Объяснить бы можно было, что я жил не так, как надо. Но этого-то уже невозможно признать, — говорил он сам себе, вспоминая всю законность, правильность и приличие своей жизни. Этого-то допустить уже невозможно, — говорил он себе, усмехаясь губами, как будто кто-нибудь мог видеть эту улыбку и быть обманутым ею. Нет объяснения! Мучение, смерть… Зачем?" И ведь Иван Ильич прав, ссылаясь на законность и правильность своей жизни: он не один, за ним стоит весь тот общий мир, к которому он принадлежал и который держится этой правильностью и законностью. Если бы какой-нибудь искусный врач исцелил его, он бы снова вернулся в свой старый суд охранять ту законность и правильность, которым он служил раньше. Я н е хочу этим сказать, что жизнь Ивана Ильича была пределом человеческих достижений. Сущность в том, что на "страшном суде", открывшемся Толстому (анамнезис это или атавизм — предоставляю этот вопрос решить современным теориям познания), высокие жизненные достижения не смягчают невидимого судии. И вообще, нам, по-видимому, не дано знать, чем можно смягчить его, — есть все основания думать, что он беспощаден и неумолим в своих приговорах. "Зачем эти муки? И голос отвечал: а так, ни зачем. Дальше и кроме этого ничего не было". Если суровый обличитель смягчается, то внезапно как-то, по капризу, ни на чем не основанному. От законности и правильности, т. е. от высших общественных и моральных идеалов, нужно безусловно отказаться: все идеалы — добыча моли и ржи. Но кой-что из прошлой жизни Ивана Ильича может выдержать испытание вечности. "В детстве было что-то такое действительно приятное, с чем можно было бы жить, если бы оно вернулось". И когда учился, тоже "было кое-что истинно хорошее, там было веселье, там была дружба, были надежды". Потом во время первой службы у губернатора: "Это были воспоминания о любви к женщине". Как мало похоже открытое Толстым на страшном суде «добро» на то добро, которым обычно грешники откупаются от вечных мук. Как мало оно вообще на «добро» походит! И именно потому, что оно не походит на добро, оно не подлежит суду и суждению — и пройдет сквозь то игольное ушко, через которое не пройдут обоготворяемые "общим для всех миром" верблюды: "законность и правильность" заодно с «приличием» осуждаются как смертный грех. Осуждаются именно за их «автономность», за то, что они, сотворенные человеком, осмелились притязать на вечное бытие. От них, от этих «идеальных» сущностей par excellence, легших в основу нашей земной жизни, нужно отказаться Ивану Ильичу: смерть перерезывает все невидимые нити, которыми мы связаны на земле с себе подобными существами. И абсолютное одиночество, полнее которого нет ни на дне морском, ни под землей, — одиночество, которого не выносят, в котором задыхаются все «законности» и «правильности», т. е. все "идеальные сущности", по самой природе своей есть условие и начало преображения человеческой души. Ни честная жизнь рядового чиновника — такой была жизнь Ивана Ильича, — ни трудное подвижничество отца Сергия на страшном суде им не помогут. Наоборот, отягчат безмерно. Обоим придется отречься от «заслуг» своих и все упование свое возложить не на свои заслуги или свое прошлое и будущее «делание», а на благодатный и творческий случай, который общий для всех разум так презрительно отвергает. Ивану Ильичу "пришло в голову, что то, что представлялось ему прежде совершенной невозможностью, то, что он прожил свою жизнь не так, как должно было, что это могло быть правда. Ему пришло в голову, что те его чуть заметные поползновения борьбы против того, что выше поставленными людьми (не только непосредственным начальством, но и мудрецами сего мира) считалось хорошим, поползновения чуть заметные, которые он отчасти отгонял от себя, что они и могли быть настоящие, а остальное все могло быть не то. И его служба, и его семья, и эти интересы общества и службы, все это могло быть не то. Он попытался защитить пред собою все это. И вдруг почувствовал всю слабость того, что он защищал. И защищать было нечего. А если так, — сказал он себе, — и я ухожу из живых с сознанием того, что погубил все, что мне дано было, а поправить нельзя, — тогда что ж? Он лег навзничь и стал совсем по-новому перебирать всю свою жизнь. Когда утром он увидал лакея, потом жену, потом дочь, потом доктора, каждое их движение, каждое их слово подтверждало для него ужасную истину, открывшуюся ему ночью. Он в них видел себя, все то, чем он жил, и ясно видел, что все это было не то, все это был ужасный, огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть. Это сознание увеличило, удесятерило его физические страдания. Он стонал и метался и обдергивал на себе одежду. Ему казалось, что она душила и давила его. И за это он ненавидел их".

На этом не кончается еще описание страшного суда. Иван Ильич много уступил, но не все. Главного не уступил. Его все еще продолжает тянуть к прошлому. Хотя он и видит, что возврата нет, что пришел конец, совсем конец, хотя он и убедился, что его прежняя жизнь была сплошной отвратительной ложью, закрывшей от него истинную действительность, но он все же боится с ней расстаться: неизвестное будущее кажется ему более страшным, чем дурное, но знакомое прошлое. Все еще, хотя в таком разжиженном виде, остается признание, что "жизнь его была хорошая". "И это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперед и больше всего мучило его. Вдруг какая-то сила толкнула его в грудь, в бок, еще сильнее сдавило ему дыхание, он провалился в дыру, и там засветилось что-то". Последний отчаянный прыжок в неизвестность — то дерзновение, на которое не мог отважиться сам Иван Ильич, сделала за него вдруг какая-то другая сила. Не прошлые «заслуги», не собственная «воля», не проницательность «разума» вырвали Ивана Ильича из общего всем — сперва столь «приятного», потом в такой же мере ужасного мира. Как переход наш от небытия в бытие происходит без нашего участия и предполагает властное, может, насильственное вмешательство загадочного fiat, так и переход от жизни к смерти не может произойти «естественно» и является непостижимым, а потому столь страшным, случайным нарушением обычного строя нашего существования. Одиночество, оставленность, непроглядная тьма, хаос, невозможность предвидений и полная неизвестность — может это принять человек?

Можно ли надеяться и идти вперед тому, кто видел своими глазами то, что пережил Иван Ильич?

VIII

Через десять лет после "Смерти Ивана Ильича" Толстой написал "Хозяина и работника". Оба рассказа по своему внутреннему содержанию так близки друг другу, что при всем их внешнем несходстве кажутся разными вариантами на ту же тему. Видно, одна мысль, одна загадка неотступно стояла пред Толстым с тех пор, как он был выбит из обычной жизненной колеи описанными им в "Записках сумасшедшего" беспричинными страхами. Если прав Платон, что философы ни к чему иному не стремятся, как к умиранию и к смерти, άποθνήσκειν καί τεθνάναι, то нужно признать, что мало кто из наших современников так всецело отдавал себя философии, как Толстой.

В обоих рассказах Толстой представляет нам человека сперва в обычных, всем знакомых и всеми принятых условиях существования, и затем, почти внезапно — в "Хозяине и работнике" приготовлений еще меньше, чем в "Смерти Ивана Ильича", — переносит его в то одиночество, полнее которого нет ни на дне морском, ни под землею. Василий Андреевич Брехунов, 2-ой гильдии купец, деревенский богач, гордый и собой и нажитым собственным умом состоянием, — то, что англичане называют self-made man.[34] Всем, что у него есть — а у него есть, по его убеждению, много, очень много хорошего, — он обязан только себе самому, своим дарованиям и своей энергии. Людей, которые не умели проложить себе дорогу в жизни, он искренне презирает: неудачливость и негодность в его глазах — синонимы. Он повторит, пожалуй, за другими: на Бога надейся, но сам не плошай. Но в его устах это значит: Бог обязан помогать тому, кто не складывает рук. Если бы у него было богословское образование, он бы сказал: facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam.[35] И восстал против тех, кто утверждает: Deum necessitari non posse.[36] Теперь он по-латыни не знает и выражает те же мысли по-русски, но не менее точно и определенно. Настоящий человек это тот, у кого есть средства и Бога к себе расположить. Молебны, пудовые свечи — слабому мужичонке, вроде его же работника, Никиты, с трудом добывающему гроши для необходимого, — это недоступно. А он, Василий Андреевич, все может. Он обеспечил себе, своим умом и своими силами, благополучие здесь и спасение — там.

Сознание своей глубокой правоты, даже своего призвания, никогда не покидает его. Он и мошенничает с убеждением. "За два дня до праздника, — с которого он начинает рассказ, — Марфа (жена работника Никиты) приезжала к Василию Андреевичу и забрала у него белой муки, чаю, сахару и осьмуху вина — всего рубля на три, да взяла еще рублей пять деньгами и благодарила его за это, как за особую милость, тогда как по самой дешевой цене за Василием Андреевичем было рублей 20. — Мы разве с тобой уговоры какие делали? — говорил Василий Андреевич Никите. — Нужно — бери, заживешь. У меня не как у людей: подожди, да расчеты, да штрафы. Мы по чести. Ты мне служишь, и я тебя не оставляю. — И говоря это, Василий Андреевич был искренно уверен, что он благодетельствует Никиту: так убедительно он умел говорить и так все, зависящие от его денег люди, начиная с Никиты, поддерживали его в этом убеждении, что он не обманывает, а благодетельствует их".

Толстой настойчиво подчеркивает этот дар Василия Андреевича убеждать себя и других в своей правоте и справедливости. Дар драгоценный — ему Василий Андреевич был всем обязан. Через несколько страниц пред нами еще один образец брехуновского таланта. Брехунов пытается спустить Никите никуда не годного коня.

"— Что же, берите бескостречного, дорого не положу! — прокричал Василий Андреевич, чувствуя себя возбужденным и потому нападая на свое любимое занятие, барышничество.

— А то рубликов пятнадцать дадите, я на конной куплю, — сказал Никита, знавший, что красная цена бескостречному, которого ему хочет сбыть Василий Андреевич, рублей семь, а что Василий Андреевич, отдав ему эту лошадь, будет считать ее рублей в двадцать пять, и тогда за полгода не увидишь у него денег.

— Лошадь хорошая. Я тебе желаю, как самому себе. По совести. Брехунов никакого человека не обидит. Пускай мое пропадает, а не то, чтоб как другие. По чести, — прокричал он своим тем голосом, которым он заговаривал зубы своим продавцам и покупателям, — лошадь настоящая".

Из этих примеров видно, что Брехунов незаурядный человек. В его купеческом звании его огромный талант владеть собой и покорять людей направляется на скромное дело — барышничество. Но будь он поставлен судьбой выше, имей он нужное образование, его голос, которым он заговаривал зубы покупателям и продавцам, пригодился бы на другое. Кто знает, в чем удалось бы ему убедить те широкие круги людей, к которым он бы мог тогда обращаться? Ведь тайна таланта в умении привлекать к себе людей. И наоборот — успех, общее признание — необходимое условие для развития таланта. Людям нужны вожди, вождям нужны люди.

Толстой знает и это — он нарочно и выбрал для своего рассказа не первого встречного, а сильного умом и волей, в своем роде вдохновенного человека. Его-то он вырвет из его естественной стихии и вдруг перенесет в новые условия — в то одиночество, о котором мы уже знаем из "Смерти Ивана Ильича".

Брехунова сопровождает Никита и замерзает вместе с ним. Но замерзание Никиты ни для нас, ни для Толстого интереса не представляет. Может, и прав Брехунов, когда он, собираясь покинуть на произвол судьбы своего верного работника, говорит: "Ему — все равно умирать. Какая его жизнь! Ему и жизни не жалко, а мне, слава Богу, есть чем пожить!" Никита готовится умирать — как и жил он — тихо, с той безмятежной покорностью, которая, благодаря своей серости и одноцветности с окружающим, покорным вечным законам миром, не дает человеческому глазу никакого индивидуального, могущего быть схваченным и зафиксированным, впечатления. Что творится в душе засыпанного снегом Никиты, когда кончается в ней процесс жизни и начинается умирание — об этом даже и Толстой не умеет догадаться. Может быть, потому Никита выживает, а умирает Брехунов. Толстому нужно было свести на очную ставку жизнь и смерть. И только такую жизнь, которая переливает через край, которая верит и в себя, и в свои священные права и не подозревает, что ее на каждом шагу подстерегает неумолимый и безмерно более сильный, чем она, враг. Брехунов, д аже после того, как выяснилось, что дороги не найти и что нужно ночевать в поле, не допускает и мысли, что его разум и его талант, столько раз вывозившие его в жизни, могут изменить ему, что через несколько часов выпадет из его окоченевших рук та potestas clavium, которая давала ему гордое право с такой же уверенностью глядеть в будущее, как будто оно было бы настоящим.

Вот о чем думает он в то время, как плохо одетый Никита дремлет под падающим снегом, стараясь хоть как-нибудь защитить свое зябнущее тело от порывов разбушевавшегося ветра. Брехунов одет хорошо: ему еще тепло, и он, памятуя прошлое, твердо знает, что ему-то всегда тепло будет.

…"При родителях какой наш дом был? Так себе, деревенский мужик богатый: рушка да постоялый двор — и все имущество в том. А я что в 15 лет сделал! Лавка, два кабака, мельница, ссыпка, два имения в аренде, дом с амбаром под железной крышей, — вспоминал он с гордостью. — Не то, что при родителе. Нынче кто гремит в округе? Брехунов. А почему так? Потому — дело помню, стараюсь, не так, как другие — лежни али глупостями занимаются"…

Долго еще сочиняет Брехунов похвальное слово тому разумному и деятельному началу, которое одно является на земле источником «добра» для людей. И еще раз скажу: если бы Брехунов получил «высшее» образование, он бы мог написать на эту тему превосходный философско-богословский трактат, который бы гремел не на округу, а на всю Россию, на всю Европу. Но тут мы переходим ко второй половине рассказа, в которой непредвиденная действительность вплотную подходит со своей критикой ненаписанного брехуновского трактата.

Среди своих размышлений Брехунов задремал. — "Но вдруг точно что-то толкнуло и разбудило его. Мухортый ли это дернул из-под него солому, или это внутри у него стало стучать так быстро и так сильно, что ему показалось, что сани трясутся под ним"… Вот оно, когда начинается что-то, чего Брехунов, несмотря на свою долгую жизнь, огромный ум и разносторонний опыт, совершенно не подозревал. Кругом бесконечное — по крайней мере для него, — не имеющее конца поле, снег, мороз, ветер, обессилевший, замерзающий Никита и трясущийся Мухортый. А внутри бессмысленный, но властный, не отступающий ужас. "Что делать, что делать?" — Обычный вопрос, всегда представляющийся человеку в трудном положении, и теперь возникает пред Брехуновым — но он оказывается совсем неуместным. До сих пор в самом вопросе уже были элементы, из которых складывался ответ, в которых были, по крайней мере, намеки на возможность ответа. На этот раз ничего подобного нет. Вопрос исключает всякую возможность ответа: делать нечего. Брехунов не робкого десятка. Он видывал всякие виды на своем веку. И он всегда был готов бороться с врагом, даже неравным. Но тут было что-то такое, чего и нарочно не придумаешь. Враг был силы колоссальной и — это самое страшное — невидимый. Некуда направлять удары, не от кого защищаться. Разум Брехунова не может допустить, чтоб такое было возможным. Еще час тому назад, когда остановились в Гришкине, все было так хорошо, естественно, понятно. Можно было самому говорить, слушать других, пить чай, приказывать Никите, править Мухортым. А теперь делать нечего — нужно смотреть и холодеть. Где истина, где действительность — там, в Гришкине, или здесь, в поле? Гришкино навсегда перестало существовать, стало быть, нужно усомниться в его реальности? А вместе с тем и в реальности всего старого мира? Во всем усомниться — de omnibus dubitandum? Но разве великий Декарт точно во всем усомнился? Нет, — Юм был прав: кто однажды усомнился во всем, тому уже никогда не преодолеть своих сомнений, тот навеки уйдет из общего всем мира в абсолютное одиночество своего мира особенного. De omnibus dubitandum — не годится, оно хуже, чем метель и снег, чем замерзающий Никита и трясущийся Мухортый.

Трезвый и сильный Брехунов, может быть, впервые в жизни пытается закрыть от себя мечтой надвигающуюся опасность. "Опять он начал считать барыши, долги за людьми, опять стал хвастатьс я перед собой и радоваться на себя и свое положение, но все теперь постоянно прерывалось подкрадывающимся страхом… Сколько он ни старался думать о своих расчетах, делах и о своей славе, и своем достоинстве, и своих богатствах, страх все больше и больше завладевал им". Вам странно, что Брехунов, как царь Соломон в Экклезиасте, вспоминает о своих делах и о своей славе? Но того хотел Толстой — и он знал, чего хочет. Если бы на месте Брехунова оказался сам великий царь, положение не изменилось бы. "Дела и слава" не прибавляют силы Брехунову и не убавляют грозности у невидимого врага. Никите, скромному и безвестному, легче. "Умирал ли, или засыпал, он не знал, но чувствовал себя готовым и на то и на другое".

Вся жизнь его, без дел и без славы, приучила его к мысли, что он себе не хозяин, что спрашивать отчета и разбираться в происходящем ему не полагается. Прежде ничего не понимал и теперь ничего не понимает: разницы большой нет. Не то Брехунов. Он привык быть сам себе господином и требует себе ясных и отчетливых суждений: всякая неопределенность для него невыносима. Жить в неизвестности — значит жить под чужой властью, которая захочет — казнит, захочет — помилует… Можно ли на нее полагаться? И зачем она будет миловать? Наверное, казнит. Никому и ничему нельзя верить — только самому себе. Во всяком случае, прежде чем верить — нужно спросить (вы, конечно, не удивитесь, что Брехунов заговорил по-латыни и цитирует бл. Августина: ведь это не более неестественно, чем все остальное, что с ним произошло) — cui est credendum?

И Брехунов, в последний раз собрав все свои силы, твердо заявляет: этой тишине, этой оставленности, этой метели, трясущемуся Мухортому, полузамерзшему Никите, этой безлюдной, холодной, мертвой пустыне, этому безбрежному, пустому Ничто — ни за что в жизни не поверю. Еще разум жив в нем; он, который всегда учил, что делать, и теперь научит — на то он разум. Еще есть ответ, хотя ложный страх и подсказывает, что нужно сдаваться.

Брехунов решается, бросив Никиту, попытать свое счастье и отправиться, верхом на Мухортом, искать дорогу.

Решение разумное, что и говорить, единственное разумное решение: ведь не замерзать же, в самом деле, как собака, ему, Брехунову, столько лет удивлявшему Россию, Европу, весь мир своими кабаками, ссыпками, домами и амбарами под железными крышами!

Брехунов делает последнюю отчаянную попытку сразить невидимого врага. Но то, что он делал, что ему пришлось делать, уже ни на какое делание не походило. Он погонял лошадь, покорно шедшую туда, куда он ее направлял, — но твердость мысли, которую он знал в себе и на которую привык полагаться, изменила ему. Сам того не замечая, он непрерывно менял направление. Все пугало его, он дрожал больше от страха, чем от холода, от страха совершенно нелепого, беспричинного — пред торчавшим из-под снега чернобыльником и т. п. Все принимало в глазах растерявшегося Брехунова фантастические очертания: он попал в условия до такой степени противные его положительной, разумной природе, что все казалось дико бессмысленным, как в сказке или мифе. Но где правда — в том ли старом мире и у старого разума, где все спокойно и понятно, или здесь? Прежде ни в бурьяне, ни в чернобыльнике не было ничего ни враждебного, ни пугающего, ни таинственного. Они служили человеку для его же пользы. Что это за новая сила сказалась в них? Отчего они пугают? И не они одни: все в этой огромной, мрачной пустыне было населено фантастическими призраками — о которых прежде было доподлинно известно, что их вовсе нет и не может быть на свете. "Вдруг какой-то страшный крик раздался около его ушей, и все задрожало и затрепетало под ним. Василий Андреевич схватился за шею лошади, но и шея у лошади вся тряслась, и страшный крик стал еще ужаснее. Несколько минут Василий Андреевич не мог опомниться и понять, что случилось. А случилось только то, что Мухортый, ободряя себя или призывая кого на помощь, заржал своим громким, заливистым голосом. Тьфу ты пропасть! напугал как, прокляты й, — сказал себе Василий Андреевич. Но и поняв истинную причину страха, он все же не мог разогнать его". Последнее средство уходит — страх становится властным, определяющим началом. Даже когда находятся «объяснения», которыми прежде заговаривались все страхи и сомнения, — они не успокаивают и не помогают. "Надо одуматься, остепениться", — взывает Брехунов, но напрасно. Он уже переступил роковую черту, его уже навсегда оторвало от берега, от твердой земли, с ее порядком, законами и выработанными методами для разыскания истины. Объяснит он или не объяснит себе, что чернобыльник или бурьян только невинные растения и что "страшный крик" — только ржание Мухортого, — призраки, населяющие пустыню, не исчезнут. Да и верны ли все эти объяснения? Не свойственна ли, в самом деле, черному кусту таинственная сила, до сих пор скрывавшаяся от проницательности Брехунова?..

Брехунов свалился с лошади в сугроб — лошадь скрылась из виду и оставила его совсем одного в глубоком снегу. "Роща, валухи, аренда, кабаки, железом крытый дом и амбар, наследник, — подумал он, — как-то все это останется? Что же это такое? Не может быть, — мелькнуло у него в голове. И почему-то ему вспомнился мотавшийся от ветра чернобыльник, мимо которого он проезжал два раза, и на него нашел такой ужас, что он не верил в действительность того, что с ним было. Он подумал: не во сне ли все это? — и хотел проснуться, но просыпаться некуда было". Он пробовал припоминать все те теории познания, которые еще несколько часов тому назад давали ему возможность с уверенностью отличать действительность от фантасмагории, явь — от сна, но прежде ясные и определенные принципы стерлись и совсем не годились для руководительства. Ничего они не разделяют, ничему не учат и выручить не могут. Тогда он бросил эти светские теории и вспомнил, что у него в распоряжении есть еще один ресурс, к которому он до сих пор, за ненадобностью, еще ни разу серьезно не обращался, оставляя его про запас, на крайний случай. "Царица небесная, святителю отче Миколае, воздержания учителю, — вспомнил он вчерашние молебны и образ с черным ликом в золотой ризе и свечи, которые он продавал к этому образу и которые тотчас ему приносили назад и которые он, чуть обгоревшие, прятал в ящик. И он стал просить этого самого Николая Чудотворца, чтоб он спас его, обещал ему молебен и свечи. Но тут же ясно, несомненно понял, что этот лик, риза, свечи, священник и молебны — все это было очень важно и нужно там, в церкви, но что здесь они ничего не могли сделать ему, что между этими свечами и молебнами и его бедственным теперешним положением нет и не может быть никакой связи".

Но с чем из того, что было прежде, можно связать эту новую действительность? Такое если бывало прежде, то только во сне. Твердый и сильный ум Брехунова не может ничего придумать. Потерявшийся среди непривычных условий сна наяву, он мечется как безумный и делает прямо противоположное тому, что могло бы ему быть полезным. "Надо не унывать", "только не торопиться", — повторяет он себе когда-то затверженные и всегда оправдывающие себя правила разумного поведения и методологического искания, но все больше и больше ужасается и, вместо того, чтоб, следуя правилам, спокойно и внимательно отыскивать дорогу, пускается бежать, падает, встает, опять бежит, выбивается из сил. Так добегает он, совершенно случайно, до саней, в которых лежит замерзающий Никита. Тут сперва он, по старой привычке, начинает проявлять обычную хозяйственную распорядительность. Но внезапно с ним происходит загадочная, совершенно невыводимая, говоря школьным языком философов, из его эмпирического характера, перемена.

Пред умирающим, как ему казалось, Никитой, пред лицом неизбежной смерти Брехунов решается совершенно порвать со всем своим прошлым. Откуда явилось такое решение и что оно значит. Толстой не объясняет, и, нужно думать, хорошо делает. Ибо всякая попытка объяснить, т. е. связать с известным человеческие устремления к неизвестному, безусловно недопустима. Ведь разрыв есть «бегство», выражаясь языком Платона и Пл отина, от «известного» — объяснение же как восстановление разорванных связей и пут может знаменовать только желание удержать человека на прежнем месте, помешать ему выполнить свое предназначение. "Василий Андреевич, — рассказывает Толстой, — с полминуты постоял молча, но потом вдруг с той же решительностью, с которой он ударял по рукам при выгодной покупке, он отступил шаг назад, засучил рукава шубы и принялся отогревать замерзающего Никиту". Брехунов "вдруг" — подите, объясните все эти «внезапно» и «вдруг», которыми «мотивируются» решения покидающих "общий для всех мир" людей, — снизошедший с высоты своей славы до отогревания ничего не стоящего Никиты: ведь это явно наглядная несообразность. Но тут все же еще хоть немножко виден прежний Брехунов: чувствуется потребность что-нибудь «делать», чтоб не глядеть прямо в лицо ей. Даже в словах, обращенных к Никите, мы различаем несколько старых нот хвастовства и самовозвеличения. Брехунов автоматически пытается обойти, по своей манере, неизбежное. Он все еще боится выпустить из своих дрожащих рук potestas clavium, уже явно ему не принадлежащую.

"— А вот то-то, а ты говоришь — помирать. Лежи, грейся, мы вот как… — начал было Василий Андреевич".

Но дальше в таком тоне Брехунов не мог продолжать.

И это «свое» дело пришлось выбросить за борт. "Мы вот как" прежде годилось, теперь, по решению самодержавного «вдруг», оно уже не годится, хотя бы оно венчало собою и великое самопожертвование. Нужно другое, совсем другое.

"Дальше, к своему великому удивлению, он не мог говорить, потому что слезы выступили на глаза и нижняя челюсть быстро запрыгала. Он перестал говорить и только глотал то, что подступало ему к горлу. Настращался я, видно ослаб вовсе, — подумал он про себя. Но слабость эта не только не была неприятна, но доставляла ему какую-то особенную, не испытанную еще никогда радость".

Эта радость о своей слабости у Брехунова, всю жизнь согласно законам "общего всем мира" радовавшегося о своей силе, убежденного, что только и можно радоваться о силе, оспаривавшего во имя этого убеждения даже у Неба potestas clavium — власть вязать и решать, — и есть начало того чуда превращения, вечно загадочного и непонятного, которое на человеческом языке называется смертью. Брехунов, по словам Толстого, делает еще попытки вернуться на мгновение в свою прежнюю стихию, ставит кому-то на вид, что он спасал Никиту, жертвовал своей жизнью, но эти вспышки прежнего «сильного» сознания становятся все более и более короткими и наконец совершенно гаснут. Остается одна великая радость о своей слабости и свободе. Он уже не боится смерти: сила боится смерти, слабости этот страх чужд. Слабость слышит, что ее зовут куда-то, где она, так долго гонимая и презираемая, найдет себе наконец последнее убежище. Брехунов торопливо и восторженно отказывается и от кабаков своих, и от амбаров, и от ссыпки, и от тех всех великих идей своих — вплоть до potestas clavium, которые он накопил в своей душе и которые возвестили миру другие, ученые Брехуновы. И тогда открылась ему великая тайна. "Иду, иду, — радостно, умиленно говорило все существо его. И он чувствует, что он свободен, и ничто уже больше его не держит". И он пошел, вернее вознесся на своей «слабости», как на крыльях, не зная, куда его принесет, — вознесся в непонятную, страшную для людей последнюю, вечную ночь…

Конец "Хозяина и работника" оказался пророческим. И Льву Николаевичу пришлось окончить свои дни в глухой степи, среди снега, вьюги и метелей. Того хотела судьба. Слава о великих делах Толстого еще при жизни его обошла весь мир. И все-таки вскоре после своего 80-летнего юбилея, о котором говорили так много на всех языках всех пяти частей света — такой чести до Толстого не удостаивался никто из смертных, — он бросает все и темной ночью бежит из дому, не зная куда и не зная зачем. Его подвиги, его слава — все опостылело ему, все стало тяжелым, мучительным, невыносимым. Кажется, что дрожащей и нете рпеливой рукой срывает он с себя маститость — и нависшие над впавшими глазами брови, и старческую бороду, все внешние символы мудрости и учительства. Чтоб предстать с легкой или хоть облегченной душой пред последним судьей — ему пришлось забыть и отречься от всего своего великого прошлого. Таково откровение смерти: "там, на земле, все это было важно, здесь же нужно другое": φεύγωμεν δη φίλην είς πατρίδα… Πατρίς δη ήμΐν, οθενπερ ήλθομεν, και πατηρ εκεΐ. Бежим в дорогое отечество! Отечество же наше там, откуда мы пришли, там же и отец наш.

Часть вторая

ДЕРЗНОВЕНИЯ И ПОКОРНОСТИ

Мне кажется, что мир спит.

Шекспир. "Король Лир".

I. Morituri.[37]

Когда пытаешься взглянуть на все, происходящее вокруг тебя, на то, что теперь, что было давно, на то, что близко, что далеко. Когда вспоминаешь, что тысячи, миллионы, биллионы лет пройдут после твоего исчезновения, что миров бесчисленное множество и что кроме живущих и живших на земле миллиардов чувствующих и мыслящих существ еще где-нибудь живут, волнуются и борются неизвестные нам существа. Когда все это пройдет пред глазами, кажется, что вместе пришло новое, совсем не похожее на обычные постижения, видение. Но, мгновение — и видение пропадает. Вернуть и удержать нет ни сил, ни возможности. И только остается одно сознание: все, чему нас учили и учат, не настоящее. Оно только для нужд дня. А настоящее — далеко: впереди, позади. И путь к нему — один, его же никто не избегнет.

II. Откровения.

И рече безумец в сердце своем: несть Бог. Иногда это бывает признаком конца и смерти. Иногда — начала и жизни. Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию. Не так ли было с Ницше, Спинозой, Паскалем, Лютером, бл. Августином, даже с ап. Павлом?

III. Пределы.

Высокие горы встречаются на земле. Но очень высоких гор нет. До 8 верст доходят, а вершин в 10 или 12 верст уже не бывает. И великие люди на земле встречаются. Но их росту тоже положен предел: не выше восьми верст. Случайный это предел, т. е. естественно объяснимый, или кто-то, чья воля диктует законы человеческому существованию, не хочет терпеть на земле слишком великих людей? И затем: разрешается ли такой вопрос, или он слишком наивен для современного сознания?

IV. Философский критерий.

Все виды литературы хороши, кроме скучной, говорил Вольтер. Прав он? Конечно, прав, никто спорить не станет. Сказать, что литературное произведение скучно, значит признать, что оно никуда не годится. Ну, а как быть с мировоззрениями? Вправе мы отвергнуть предлагаемую нам философскую систему только потому, что она скучна? По-моему, вправе. Не может же быть, чтоб сущностью жизни оказалась скука! Или чтоб истина была скучной. Это ведь самоочевидно. Но отчего же философы в своих спорах в числе прочих, не допускающих сомнений аргументов не пользуются этой самоочевидностью? Особенно после Канта, когда априорными истинами стали называться такие положения, которые считаются необходимыми для достижения известных целей? Да ведь и до Канта все так думали, только не давали себе в том отчета. Явно, что позабыли. Ну, я напомнил и теперь буду ждать благодарности за совсем новую самоочевидную истину. И, главное, выводов, к которым она приведет: выводов совершенно неожиданных.

V. Наука и философия.

К больному мы призываем врача, к умирающему — священника. Врач старается вернуть человека к земной жизни, священник напутствует к жизни вечной. И как между делом врача и делом священника нет ничего общего, так нет ничего общего между философией и наукой. Они не только не помогают и не дополняют одна другую, как принято думать, — они всегда враждуют между собой. И вражда тем более напряженная, что ее приходится обычно скрывать под личиной любви и доверия.

VI. Страшный суд.

Кант постулировал Бога, бессмертие души, свободу воли. "Практический разум" Канта был, очевидно, надежно привязан к интересам нашего земного, преходящего существования. И здесь, на отмели времен, пожалуй, можно кое-как просуществовать с этими постулатами. Большинство людей даже и без всяких постулатов обходятся, живут как придется, всецело поглощенные заботами и забавами текущего дня. Но когда надвигается dies iræ, dies illa,[38] тогда и заботы, и забавы, и постулаты теряют свою власть и свое очарование. Человек видит, что вовсе не в том дело, постулировал ли он или не постулировал, верил он или не верил. Страшный суд, которым мучилось так средневековье и о котором так основательно забыла наша современность, вовсе не есть выдумка корыстных и невежественных монахов. Страшный суд — величайшая реальность. В минуты — редкие, правда, — прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подозреваем, что творится во вселенной, и глубоко уверены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается! Мы думаем, что важнее всего устроиться получше и поудобнее и что даже философия, как и все создаваемое человеком, главным образом, должна способствовать спокойному и беспечному существованию!

VII. Маски бытия.

Непрерывность и незаметная постепенность происходящих в мире изменений есть объективная, а способность человека ко всему привыкать — субъективная причина нашего невежества и нашей поверхностности. Под мертвой непрерывностью скрывается порывистость и свободная внезапность творческого роста и делания. А привычка — убивает пытливость. Если бы эскимоса сразу перенести в Париж, ему бы показалось, что он попал в сказочный мир. Но, конечно скоро привык бы — и поверил бы европейцам, что все сказки — только пустой вымысел.

VIII. Подслушанное.

"Пробовал говорить горе: сдвинься к морю. Не сдвинулась. Пробовал заклинать весь материальный мир: рассыпься. Не рассыпался. Стало быть? Ничего не стало быть! Знаю еще и другое. Пробовал я заклинать пустое, явно бессмысленное и ни на чем не основанное, но с детства Бог весть как привившееся суеверие — и тоже не помогло. Держится не менее прочно, чем горы, реки и моря! Вот и подите со своими "стало быть" и со своим человеческим опытом! Впрочем, не стоит бесполезно распинаться. Ведь помимо всего мы не только не можем, но и не хотим разорвать наваждения и освободиться от чар мнимой реальности. Даже и события последнего времени — достаточно потрясающие, чтобы разбудить и мертвеца, ни на кого не действуют. Люди терпеливо ждут, что все опять вернется на свое место и можно будет снова зажить как прежде, приятно и беззаботно. Доколе еще бить людей?!"

IX. Комментарий к «подслушанному".

Известное письмо Толстого к жене из Арзамаса. Толстой вдруг почувствовал себя во власти невыносимо мучительных и беспричинных страхов. Почувствовал, что что-то властное, жестокое, беспощадное отрывает его от всего милого, родного, близкого — от жены, детей, художественного творчества, от завещанной предками Ясной Поляны, даже от жизни. И так ясно, так очевидно ему было, что эти беспричинные мучительные страхи — зло, от которого нужно бежать, а тот прежний мир, откуда его насильно вырвали, — добро, к которому нужно стремиться… Прошло десять, прошло двадцать лет. Оглядываясь на свое прошлое. Толстой с той же ясностью и с той же отчетливостью воспринимает беспричинные страхи как добро, а жену, детей, свои романы и родовое имение — как величайшее зло.

Опыт против опыта, очевидность — против очевидности. Чему верить? И нужно ли чему-нибудь окончательно верить? Можно ли верить?..

Человек, желающий верить, стремится обрести уже на земле то блаженство и невозмутимость духа, которые обещают философские школы и религиозные учителя. Хочет уже здесь "получить награду свою". Невозможного в этом нет ничего. Многие, очень многие люди, как известно из истории, успевали получать здесь награду свою и вызывали этим зависть и ревность своих менее счастливых ближних. Променяли журавля, который в небе, да и то только по непроверенным слухам, на синицу, давшуюся в руки, на блаженство и невозмутимость духа в этой жизни. Может быть, когда-нибудь убедятся, как убедился Толстой, что не нужно было бы брать синицу, ибо синица — это потеря и журавля и неба. А может быть, и не убедятся. Так и умрут с синицей в руках и никогда не увидят ни журавлей, ни небес, ибо дважды — согласно предвечному закону Судьбы — «награда» не дается, а права первородства они променяли при жизни на синицу. Философии, преследующей положительные задачи, такое соображение, по-видимому, никогда не представлялось. Ей кажется совершенно очевидным, что беспричинные страхи — это зло, а уверенное обладание — добро. Но «опыт» Толстого и другие подобные же «опыты»? Какими a priori от них защититься?

X. Сегодня и завтра.

Человеку трудно ждать. Он так устроен, что настоящее ему всегда кажется более важным и несомненным, чем будущее. Через год — что еще будет, а сейчас нужно есть, пить, спать и обладать душевным покоем, без которого кусок в горло не полезет и никогда не заснешь. Но ведь будущее — это то же настоящее! Даже прошедшее во многих отношениях есть настоящее. Прошлая обида так же жжет, как и настоящая: иной раз воспоминания детства отравляют нам существование не меньше, чем события сегодняшнего дня. А будущее — оно ведь возьмет нас в свои руки прежде, чем мы успеем оглянуться! Но напоминания не помогают. Человек, несмотря на свой разум, есть существо, находящееся во власти мгновения. И его философия, даже тогда, когда он стремится на все глядеть sub specie æternitatis, есть обычно философия sub specie temporis.[39] даже философия текущего часа. Оттого люди так мало считаются со смертью — точно ее совсем бы и не было. Когда человек думает о смертном часе — как меняются его масштабы и оценки! Но смерть — в будущем, которого не будет, так чувствует каждый. И вот приходится напоминать не только толпе, но и философам, что смерть в будущем, которое будет, наверное будет. И еще о многом таком приходится напоминать философам, которые знают столько ненужного и забыли либо никогда не знали того, что нужнее всего. И когда об этом напоминаешь, кажешься всего более непонятным и даже парадоксальным.

XI. Идеальное и материальное.

Чем держится наш мир? Материей, говорит очевидность. И те, которые хотят вырваться из власти видимости, всегда спорят с материалистами. В общем, спорят удачно: материализм разбит вдребезги и считается философией тупиц и невежд. Но — материализм разбит, а внешний мир по-прежнему властвует над людьми. По-прежнему человек, лишенный крова и пищи, погибает, по-прежнему цикута сильнее мудрости, грубый солдат уничтожает и Архимеда и чертежи его. Слепой, кажется, должен был бы убедиться, что не в материи и материализме дело. Самый страшный враг всего одушевленного — не косная материя, которая и в самом деле, как учили древние и как учат сейчас, либо совсем не существует, либо существует потенциально, как нечто призрачное, жалкое, немощное, умоляющее всех о помощи, — самый страшный и беспощадный враг это идеи. С идеями, и только с идеями, нужно бороться тому, кто хочет преодолеть ложь мира. Материя — самая покорная сущность. Не только из воска вы можете вылепить какую вздумается фигуру: паросский мрамор уступает, и под резцом Фидия или иного мастера бесформенная глыба превращается в поющего бога. И из стали мы можем выковать, что захотим, чугун переплавить в памятник и т. д. В последнее время материя даже отреклась от своего исконного права — тяготеть к земле и парит вместе с человеком под облаками. Не то идеи! Они — не уступают, они не дают человеку вырваться из своей власти. Попробуйте сказать времени: остановись. Попробуйте сделать однажды бывшее — небывшим, вымолить хоть один случай нарушения закономерности явлений, чтоб раз, скажем, из пшеничного зерна выросла кокосовая пальма! Или чтоб безобразный Терсит превратился в красавца Ахилла! "Нечего и пробовать — ничего не выйдет", — скажет вам всякий. Но если так — то чего ополчаются на «косную» материю и чего радуются идеям, которые при всей своей «прозрачности» во много раз жестче, грубее, коснее, чем самая мертвая материя? В таком случае, — скажут, — что же остается делать тогда философии? Faire bonne mine au mauvais jeu?[40] Так фактически и есть. Философы оправдывают, составляют псалмы и гимны в честь вечного и неизменного идеального порядка — и в этом видят свое призвание и предназначение. Теория знания есть оправдание и возвеличение знания, этика — оправдание добра и т. д. Все оправдывают — ad majorem gloriam[41] случайного, в конце концов, порядка и случайного идейного строя… Шли бы, по крайней мере, до конца! Сочиняли бы псалмы и гимны в честь случая. Ведь случай есть то, что сейчас — такое, потом — другое. И если порядок, система законов или идей, управляющих миром, случаен, то можно надеяться, что ему на смену придет что-либо другое — если не абсолютный хаос, в котором все равно возможно, то хотя бы не тот порядок, который был до сих пор. И это ведь уже не мало! Может, такой выявится порядок, при котором мудрость и добродетель окажутся сильнее костра и цикуты, и сила этого порядка распространится не только на будущее, но и на прошлое, так что выйдет, что Джиордано Бруно сжег костер, что Сократ восторжествовал над Мелитом и Анитом и т. д. Пока идеи «идеализируются», т. е. воспеваются и прославляются, этого быть не может. Стало быть — прежде всего нужно стащить их с неба и поместить на земле, притом не в храме, а на черном дворе. И затем не мешает на время материю пустить на небо: пусть ее позабавится. Кстати, может случиться, что при этом идеи, не желая выносить неприличное соседство, сами разбегутся во все стороны. Все нужно пробовать и меньше всего доверять идеям, особенно идеям вечным и неизменным!

XII.Школа смирения.

Всем, а в особенности самоуверенным людям, очень полезно изучать произведения великих философов. Или, лучше сказать, было бы полезно, если бы люди умели читать книги. Любая "великая философская система", если долго и пристально в нее всматриваться, может научить человека сознанию нашего ничтожества. Столько спрашивают, и все о таком важном, нужном и значительном, — и ни одного ответа сколько-нибудь удовлетворительного! Притом бесчисленные противоречия — на каждом шагу! И однообразие, неспособность сдвинуться с однажды занятой позиции. И это у великих, величайших мыслителей. Что же такое человек и можно ли считать его разум совершенным, божественным? Не вернее ли думать, что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то и что нам дано только стремиться, начинать — но не кончать? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально, potentia, — а не actu, что каждая из нас есть только некоторая «возможность», переходящая, но еще не перешедшая в действительность.

XIII. Тайна бытия.

Случайно последняя истина скрыта от людей — или в тумане, которым природа обволокла свои задачи, нужно видеть злой умысел? Мы склонны принять первое предположение, может быть, следует сильней выразиться: мы убеждены, что только первое допущение может прийти в голову образованному человеку. Но ведь истина, точно клад, не дается в руки. Каждый раз кажется, что еще одно усилие — и вы овладеете истиной, и каждое новое усилие не приводит ни к чему, как не приводили и предыдущие усилия. Именно, точно клад, — манит, зовет, но в руки не дается. И потом тот особый, специфический страх, который испытывает человек пред возможностью нового, еще не виденного, не испытанного. Явно, что истина — я говорю, конечно, о последней истине — есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безразлично пред нами и пассивно ждет, пока мы подойдем к нему и возьмем его. Мы волнуемся, мучимся, рвемся к истине, но истине чего-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы ее. Может быть, тоже и ждет, и боится нас. И если до сих пор не сбросила с себя таинственного покрывала, то не по забывчивости, рассеянности и еще меньше — «так», без всякого основания, «случайно». Это нужно помнить всякому ищущему — иначе его искания никогда не выйдут за пределы положительного знания.

XIV. Смерть и сон.

Мы привыкли думать, что смерть есть некоторый вид сна, сон без сновидений и пробуждения, так сказать, самый совершенный и окончательный сон. И в самом деле, похоже на то, что смерть есть последний сон. Даже мудрейший из людей, Сократ, так думал — по крайней мере, так говорил, если верить платоновской «Апологии». Но и мудрецы ошибаются: по-видимому, смерть по существу своему есть прямая противоположность сну. Недаром люди так спокойно и даже радостно отходят ко сну и так ужасаются приближению смерти. Сон не только еще есть жизнь — сама наша жизнь, как это ни странно на первый взгляд, на три четверти, если не больше, есть сон, т. е. продолжение первоначального небытия, из которого мы — не спрошенные, а может, и вопреки нашей воле — были вырваны какой-то непонятной и таинственной силой. Мы все, в большей или меньшей степени, и живя, продолжаем спать, мы все — зачарованные нашим еще столь недавним небытием лунатики, автоматически движущиеся в пространстве. Оттого-то механические теории нам кажутся единственно истинными и всякие попытки борьбы с изначальной необходимостью представляются заранее обреченными на неудачу: они нарушают наше сонное бдение и вызывают только обиду и раздражение, какие проявляет всегда спящий по отношению к тем, кто его будит. Каждый раз, когда что-либо неожиданное, необъяснимое, извне или изнутри, выводит нас из обычного, милого сердцу и душе, равновесия, все наше существо наполняется тревогой. Неожиданность — она же необъяснимость — это неестественно, противоестественно, это то, чего быть не должно, то, чего нет. Нужно во что бы то ни стало показать себе и другим, что неожиданностей не бывает на свете, не может быть; что неожиданность есть только недоразумение, случайное, преходящее, устранимое усилиями разума. Величайшим торжеством человека было открытие, что и небесные тела имеют тот же состав, что и земные, что и на небе тоже нет ничего совершенно нового, необъяснимого. Теория эволюции больше всего соблазняет людей именно тем, что она ни в самом отдаленном прошедшем, ни в самом отдаленном будущем не допускает возможности чего-нибудь радикально нового, еще небывалого. Миллион, биллион, триллион лет тому назад, равно как через миллион, биллион, триллион лет жизнь была и будет в общем та же, что и теперь, и на нашей планете, и на всех, доступных и недоступных нашему глазу, бесчисленных планетах бесконечно большой вселенной. Спали, спят и будут спать по неизменным, автономно определившимся законам вечной природы — они же и вечный разум, или вечные идеальные основные начала. Никому и в голову даже не приходит, что эти миллионы и биллионы лет, вечная природа, вечные идеальные начала — чудовищная нелепость, которая нико го не поражает только потому, что к ней привыкли. А меж: тем такими нелепыми представлениями, тормозящими мысль и парализующими всякую любознательность, держится теория эволюции, так беспредельно овладевшая современными умами. Спектральный анализ победил пространство, свел небо на землю, теория эволюции победила время: свела все прошлое и все будущее к настоящему. Это величайшее завоевание современного знания, которое притязательно считает себя совершенным знанием!..

Но ведь поистине нужно быть погруженным в глубочайший сон, чтобы жить в такой бессмысленной и тупой самоуверенности! В этом отношении новая, лучше сказать, новейшая философия действительно сказала "свое слово" — так не похожее на слова древних. Даже положительный Аристотель — и тот чуял во вселенной божественную quintam essentiam,[42] что-то не земное, на земное совсем не похожее. Сократ, правда, говорил своим судьям, что смерть, может быть, есть только сон без сновидений. Но похоже, что Сократ своих настоящих мыслей пред судьями не высказывал. Они ведь для него были толпой, «многими», которые — говори им, не говори — все равно неспособны воспринять истину и пробудиться от сна. Да он и сам в той же «Апологии», в конце речи, заявляет, что никому, кроме Бога, неизвестно, что нас ждет после смерти. И надо думать, что это последнее утверждение гораздо ближе было душе Сократа. Уже Сократ — очевидно по всему — затеял "бегство от жизни", уже он знал и научил Платона, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умиранию. И вся древняя философия, кроме школ, вышедших из Аристотеля, исходила из этой «мысли» — если можно тут говорить о «мысли». Не только чистые последователи Платона, но циники и стоики, я уже не говорю о Плотине, стремились вырваться из гипнотизирующей власти действительности, сонной действительности, со всеми ее идеями и истинами. Вспомните сказание Платона о пещере, речи стоиков о том, что все люди — безумцы, вспомните вдохновенный экстаз Плотина! Недаром новейшие историки говорят о «практическом» направлении древней философии! Конечно, если центробежные силы, которые открывали в себе древние греки, свидетельствуют о практических задачах — то историки правы. Но не правы они ввиду того, что если уже говорить о практических задачах — то, конечно, их нужно и можно усмотреть в центростремительных тенденциях современной философии. Древние, чтобы проснуться от жизни, шли к смерти. Новые, чтоб не просыпаться, бегут от смерти, стараясь даже не вспоминать о ней. Кто «практичней»? Те ли, которые приравнивают земную жизнь к сну и ждут чуда пробуждения, или те, которые видят в смерти сон без сновидений, совершенный сон, и тешат себя «разумными» и «естественными» объяснениями? Основной вопрос философии — кто его обходит, тот обходит и самое философию.

XV. Объяснения и действительность.

Удовольствие и боль принято объяснять как реакции — всего ли организма или какой-нибудь его части — на внешнее раздражение. Когда внешнее раздражение грозит опасностью, мы испытываем боль, когда оно полезно организму — удовольствие. Предполагается, что сохранение организма есть цель, единственная цель, которую ставила себе природа, создавая его. Конечно, такое объяснение уже включает в себя весь одиозный антропоморфизм, которого так тщательно избегает наука. Ведь приписать природе цель, хотя бы самую скромную, самую незначительную, значит уподоблять ее деятельность деятельности человека. По существу, безразлично, допустите ли вы, что природа стремится сохранить организм или создать святого, добродетельного человека. Даже утверждение, что природа оберегает не отдельные организмы, а виды и роды, не может избегнуть упрека в антропоморфизме во всей его обличающей силе. Объективность, если с ней серьезно считаться, требует от нас, чтоб мы не приписывали природе ни одного из тех свойств, которые присущи думающему и стремящемуся к тем или иным целям человеку. Природа сама по себе — человек сам по себе. Говорить о демиурге, творце, artifex'e мира значит явно пок идать научную точку зрения. и возвращаться к мифологии. Что может быть неестественнее, чем озабоченная чем-либо природа? Озабоченность ведь характернейшее свойство высших животных, преимущественно человека. Так что обычные объяснения боли и удовольствия есть только внешнее подлаживание под объективность и науку, и подлаживание очень грубое. Если природа и была чем озабочена, то отнюдь не тем, чтоб помочь организму в его борьбе за существование, тем более что «существование» организмов можно было бы оберечь иным, более простым способом. Во всяком случае, не было никакой надобности выдумывать для обеспечения существования организма такие небывалые, не совместимые ни с какой объективностью, можно сказать, прямо противоестественные вещи, как удовольствие и боль. Мы можем сколько нам угодно удивляться сложности и затейливости устройства живого организма — но способность испытывать боль и удовольствие заслуживает гораздо большего удивления, чем самая сложная живая машина. Так что если уж ставить вопрос о целях и средствах, то, конечно, гораздо вероятнее, что организм создан для того, чтоб живое существо познало боль и удовольствие, иначе говоря, начало жить, чем что жизнь создана для того, чтоб «организм», т. е. нечто материальное, бездушное само по себе и, при всей своей сложности, все-таки элементарное, не так скоро подверглось бы разрушению. И, собственно говоря, для какой надобности природе так хлопотать о сохранении организма? Чем он предпочтительнее кристалла или иного неорганического тела? Своею сложностью и затейливостью? Но, опять-таки, это мы, люди, разумные животные, преклоняемся пред сложностью и ценим ее, для природы же сложность вовсе уж не такая великая ценность. Да и вообще, что природе до каких бы то ни было ценностей? Это и не ее вовсе дело, это дело человека — ценить, любить, ненавидеть, огорчаться, радоваться. И затем — если судить по степени охраненности — то тоже все говорит, скорее, в пользу неодушевленных предметов. Гранитная глыба — на что уж она мертва — куда лучше охранена, чем какой хотите организм. Она ничего не боится и просуществует столетия и даже тысячелетия. Так что природе, будь она озабочена только сохранением своих созданий, проще всего было бы не выходить в своем творчестве за пределы неорганического мира. Но, очевидно, природа, не считаясь с рамками, в которые ее вдвигают наши идеи об объективном познании, захотела большего, много большего. Очевидно, она вовсе не так ограничена в своих заданиях, как это нужно нам для того, чтоб иметь право забыть о метафизическом и теологическом периодах мышления. Нет ничего невероятного в том, что природа ставит себе «разумные» задачи. Конечно, у нее могут быть цели, в которые мы не посвящены и в которые мы никогда не проникнем, т. к., по причинам, которые мы тоже не можем отгадать, она не считает нужным делиться с нами своими мыслями и предположениями. Но, если бы мы даже убедились, что природа умышленно скрывает от нас свои последние цели, это бы тоже не оправдало нашего стремления все сводить к «естественной» связи причин и следствий. Наоборот: раз природа умышленно скрывает от нас что бы то ни было, значит, нужно бросить всякую мысль о «естественности». В данном случае боль и удовольствие никоим образом не могут быть рассматриваемы как нечто само собою разумеющееся, как естественные функции организма. В них нужно видеть — повторяю и настаиваю — начало чего-то toto coelo[43] отличного и от организма и от каких бы то ни было функций. Они сами по себе — цель, не единственная, не окончательная, конечно, но все же цель творчества природы. Чтоб была боль, чтоб было удовольствие, природа и придумала бесчисленное количество чудесных шедевров, именующихся организмами. Боль и удовольствие свидетельствуют о некоей сущности sui generis[44] по преимуществу. И, затем, далее. Вопреки видимости, т. е., вернее, вопреки тому, что привычка к «естественным» объяснениям нам представляет как видимость, как самоочевидное, — не всегда, далеко не всегда, боль свидетельствует о грозящей человеку опасности, а удовольствие обес печивает безопасность. Наоборот, самое опасное, то, что грозит окончательной гибелью живому существу — и душе и телу, — это удовольствие. Оттого-то все глубокие философские системы с таким отвращением и недоверием относились к гедонизму и даже к утилитаризму. В этом смысл аскетизма, в этом же смысл не оцененного и сейчас по достоинству изречения циника Антисфена: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие. Изречение, которое воскресила св. Тереза в словах: pati, Domine, aut mori. Удовольствие есть, для огромного большинства людей, сон, иначе говоря, смерть души, возвращение ее к небытию. Боль, страдание — есть начало пробуждения. Приятное, ровное, уравновешенное существование убивает в человеке все человеческое, возвращает его к растительному прозябанию, в лоно того ничто, из которого его так загадочно извлекла какая-то загадочная сила. Если бы жизнь человека легко протекала и заканчивалась бы легкой, приятной смертью, то он был бы, поистине, самым эфемерным существом. Но пробегите мысленно всю историю человечества: вы не укажете ни одного периода, который бы не был омрачен самыми тяжкими бедствиями. Отчего это? Отчего природа, если она так озабочена сохранением своих творений, ничего не предприняла для того, чтобы предотвратить массовую гибель живых существ? Или ее озабоченности полагает предел внешняя необходимость? Древние думали не так. Гераклит утверждал, что войны, которые кажутся столь ужасными для людей, приятны для богов. И он же говорил, совсем как апостол Павел, что боги готовят людям такое, о чем они и мечтать не смеют. Похоже, что в обоих случаях древний мудрец, более явственно различавший голоса богов, знал больше, много больше, чем мы. Он не боялся антропоморфизма и не порывал «принципиально» с мифами… И потому волен был видеть, слышать все, что ему открывалось, и не был принужден прятать, комкать и уродовать свои знания, точно это было бы краденое добро либо контрабанда, которую надо пронести, но нельзя никому показывать. Боль и удовольствие, радости и страдания, надежды, опасения, страсти, упования, привязанности, гнев, ненависть и т. д., все, чем полны человеческие души и о чем только приблизительно умеет рассказать человеческий язык, вовсе не предназначено ни для охранения, ни для пользы отдельного человеческого организма или даже вида, либо рода. Они составляют «цель» природы, и если мы хотим хоть отчасти проникнуть в ее замыслы, то мы менее всего должны начинать с «изучения» жизни амебы или моллюска. Сколько бы тут мы ни изучали, мы ничего не узнаем — скорее, потеряем способность когда бы то ни было узнать что бы то ни было о чудесах и тайнах мироздания. Нам нужно вдуматься и всмотреться в напряженнейшие и сложнейшие искания и борения наиболее смелых и замечательных представителей человеческого рода — святых, философов, художников, мыслителей, пророков — и от них «заключать», по ним судить о началах и концах, о первых и последних вещах. Моллюск же и амеба, равно как останки ископаемых животных, ихтиозавров и мастодонтов, чем обстоятельнее и внимательнее мы будем изучать их при помощи современных методов — тем больше и дальше уведут они нас от нашей важнейшей и настоятельнейшей задачи. Нам покажется, как это сейчас кажется всему современному человечеству, что, по самому существу дела, в жизни не может быть ни тайн, ни чудес. Что рассказы древних о чудесах и тайнах — все незаконного происхождения: ублюдки скупого опыта и ребяческой доверчивости. Что истины — и первые и последние — рано или поздно будут нами добыты и нами постигнуты с такой же ясностью и отчетливостью, с какой мы постигли уже многое множество средних истин. Что теологический и метафизический периоды истории остались далеко за нами и мы живем под знаком положительной науки, ее же царствованию нет и не будет конца!

XVI. Из чего делаются вопросы?

Говорят, что человеку естественно спрашивать, что в способности задавать вопросы и находить ответы сказывается высшая сущность души. Животные почти не спрашивают, растения и неодушевленные предметы совсем не спрашивают, но оттого- то человек и возносит себя так высоко, что он — не животное, не растение и не неодушевленный предмет. И затем — вопросы не выдумываются, они как бы сами собой, естественно рождаются: не может быть, чтоб разумное существо не спрашивало. Допустим, что так. Но тогда это значит, что разумное существо не может не быть ограниченным. Ибо спрашивает только тот, кто не знает, кому не хватает знания. "Никто из богов, — говорит Платон, — не философствует и не стремится стать мудрым". Совершенно очевидно, что пытливость разумного существа от его ограниченности. Стало быть, сама разумность есть ограниченность. Конечно, если сравнить человека с растением или камнем, то получится, что быть разумным все равно что быть более совершенным. Но кто же нас принуждает сравнивать себя с камнями? Отчего не последовать примеру древних — не направить своих взоров богам? То есть ко всем вопросам приставить еще вопрос: из чего вопросы делаются. Ибо теперь, надеюсь, ясно, что вопросы делаются, и делаются все тем же ограниченным, забитым, погруженным в заботы дня человеком. И, конечно, из того материала, который находится непосредственно под руками. Этими условиями определяется и получаемый результат. Пред нами камень, растение, животное, человек. Вопрос: как человек стал таким разумным, когда он из того же материала, что камни, растения и животные. Кажется, что не задать такой вопрос немыслимо. Что и Бог должен был бы так спросить. И ответ берется оттуда же, откуда пришел вопрос: т. е. из обычного, ординарного, будничного опыта. Мы знаем, что нам сразу ничего не удается сделать. Чтоб из камня получилась статуя, нужно долго, медленно, упорно отбивать от нее мелкие части — до тех пор, пока бесформенная глыба не превратится в прекрасное произведение искусства. И вот готова теория эволюции — постепенных, незаметных изменений. Незаметно растение превращается в животное, животное — в человека и даже цивилизованного человека. Раз незаметно, раз никто не может заметить, значит, нечего и смотреть. Значит, нет смущающей неожиданности, и мы довольны: нам кажется, что мы освободились от нашей ограниченности, что никто не нарушает естественного течения жизни…

Опять повторю: нам кажется, что и вопрос и ответ появились сами собой, что никто не вмешивался в это дело: ни мы, ни иные существа. Мы только объективно, словно это были бы не мы, а идеальные регистрационные аппараты, зафиксировали то, что возникло само собой. Но и ответ и вопрос чисто человеческие. Бог такого вопроса ни когда бы задать не мог и такого ответа тоже никогда бы не принял. Ибо как раз то, что нас больше всего тревожит и что мы пытаемся, разложив на бесконечное количество бесконечно малых изменений, сделать незаметным и как бы несуществующим, как раз это не только не беспокоит Бога, не только не кажется ему не должным, назойливым, неестественным — но, наоборот, в этом Он видит благодатную сущность и своей жизни и жизни вообще. Нас пугает всякое творческое fiat, всякое необъяснимое чудо, мы боимся усмотреть перерыв в течении исторических явлений. Мы все усилия свои направляем к тому, чтобы изгнать из жизни все «вдруг», "внезапно", «неожиданно». Мы все это называем случайностью, а случайность на нашем языке обозначает то, чего, собственно говоря, нет и быть не может. Если в какой-нибудь теории — не только научной, но и философской, т. е. вперед отвергнувшей всякие предпосылки, мы обнаруживаем какое-нибудь «вдруг» или «внезапно», мы считаем ее навсегда опороченной. И думаем, что наша уверенность в порочности всех «вдруг» не есть предпосылка, а есть сама воплощенная в слова истина. Не может быть так, чтобы были камни и растения и «вдруг» появились животные и даже люди. Тоже не может быть, чтоб человек «вдруг», "так", "здорово живешь" принял какое-нибудь решение или захотел чего-нибудь: если он решился, если он захотел, то у него были на то «основания». Свобода воли в ее чистом виде есть миф, занесенный к нам из отдаленных времен доисторического существования человека. Не только детерминисты, но и противники детерминизма, утверждающие, что человек есть существо свободное, все же считают необходимым разложить свободу на бесконечное количество бесконечно малых элементов, из которых незаметно складывается определяющее наш поступок решение. Культ незаметного до такой степени пропитал собою все наше существо, что мы и в самом деле перестали многое, очень многое замечать. И мечтаем — как об идеале — о том блаженном времени, когда никто ни о чем спрашивать не станет. Это будет окончательным торжеством теоретического разума. Человек перестанет спрашивать — сам станет, как Бог. Но тут-то и кроется роковой самообман.

Человек ничего не будет спрашивать, потому что ничего не будет видеть, все превратит в «незаметное». Сорвавши плод с дерева познания, человек сравнялся с Богом — но только в Его отрицательных свойствах или, вернее, в одном из Его отрицательных свойств, в том, чего у Бога нет. Но ведь задача была отнюдь не в том, чтоб иметь одно или несколько отрицательных свойств Бога. У нас, как у Бога, нет рогов, копыт, хвостов и еще многого в таком роде — кого это может радовать? Нужно добиваться иного — нужно стремиться к тому, чтоб у нас было то, что есть у Бога. Стало быть, нужно заботиться не о том, чтобы превращать заметное в незаметное, а о том, чтоб выявлять даже чуть-чуть заметное. Соответственно этому мы должны жадно набрасываться на всякое «вдруг», "внезапно", "творческое fiat", безосновность, безмотивность и больше всего беречься обессиливающей мысли теории постепенного развития. Основная черта жизни есть дерзновение, τόλμα, вся жизнь есть творческая τόλμα и потому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия. Философия, соблазнившаяся примером положительных наук, философия, стремящаяся дифференцировать на бесконечно малые величины все проблематичное и неожиданное и в этом полагающая свою основную задачу, не только не приводит, но уводит нас от истины. И опять повторю, что уже говорил однажды. Философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра. Фалес провозгласил: все есть единое. Анаксимандр увидел во множественности, т. е. в вечно проблематическом, нечестивость, недолжное. После них философы стали систематически гнать множественное и прославлять единое. Понятное и единое стало синонимом действительного и должного. Индивидуальное, обособляющееся, различное — было признано нереальным и дерзновенным. Нужно, конечно, сделать ограничение. В философии, особенно в древней, никогда не умирал интерес к тайне. Платон и Плотин трепетно прислушивались к мистериям, знали, что такое посвящение, и сами были посвященными. Они благоговейно чтили память великих мудрецов прошлого. Но вместе с тем они хотели быть властителями человеческих дум. Т. е. их равно привлекало и эзотерическое и экзотерическое. Только Аристотель отвернулся от эзотерического. Но именно потому в истории победителем вышел Аристотель. Даже средние века, так жадно искавшие и всюду чуявшие тайну, избрали себе в руководители Аристотеля. Новое же время совсем порвало с древними. Обычно отцом новой философии считается Декарт. Но на самом деле отцом новой философии был Спиноза. Спиноза захотел и сумел через всю свою философию провести мысль о том, что разум и воля Бога toto coelo отличны от разума и воли человека, что между волею и разумом Бога и волей и разумом человека столько же общего, сколько между созвездием Пса и псом, лающим животным, т. е. только одно название. Отсюда он сделал вывод, что то, что мы называем прекрасным, совершенным, добрым и т. д., к Богу никакого отношения не имеет. И что, стало быть, нужно не смеяться, не плакать, не проклинать — а понимать, т. е. ставить не касающиеся самого для нас значительного вопросы и давать ни для чего нам не нужные ответы. Так учил Спиноза, и его заповеди были приняты как новое откровение. И не заметили (не хотят люди замечать), что сам он, не только как человек, но и как философ, делал диаметрально противоположное. Он вовсе не задавал вопросы, которые ему не были нужны, и не выдумывал ответы, до которых ему не было дела. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt[45] — так заканчивает он свою «Этику». Т. е. то «прекрасное», что, если помнить прежние слова Спинозы, к Богу никакого отношения не имеет именно потому, что человеческий разум и человеческая воля так к ним привержены, восстановляется в своих божественных правах. И к прекрасному, хотя оно так трудно дается и так редко встречается, к нему одному стремится душа Спинозы. И еще: его amor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу, — ведь она вся соткана из ridere, lugere et detestari и столько же общего имеет с научным intelligere, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Т. е. у Спинозы, как и у его всяческих древних предшественников, intelligere было для толпы, для всех. Это был внешний decorum: когда выходишь на люди, нужно иметь вид понимающего, ни в чем не сомневающегося, спокойного, уравновешенного человека. С толпой нужно всегда говорить тоном человека власть имеющего. Для себя же и для посвященных у Спинозы был совсем иной язык.

Новейшая философия, ставшая добровольно прислужницей науки, взяла у Спинозы только то, что он заготовил для толпы, для непосвященных, только его intelligere. Она убеждена, что вопросы нужно делать из безразличного, ничего не стоящего материала. Она выметает и красоту, и добро, и восторги, и слезы, и смех, и проклятия, как сор, как ненужные отбросы, не подозревая, что это есть то, что бывает самое драгоценное в жизни, и что из этого, только из этого материала нужно выковывать настоящие, истинно философские вопросы. Так спрашивали пророки, так спрашивали величайшие мудрецы древности, так еще умели в средние века спрашивать. Теперь это понимают только редкие, одинокие мыслители. Но они — вне большой дороги, вне истории, вне общего философского делания. Официальная же, признанная философия, которая хочет быть наукой, дальше intelligere не идет и убеждена, притом совершенно, что она одна ищет истины. Но ей-то именно и следовало бы остановиться и спросить себя: из чего делаются вопросы. Может быть, тогда она отказалась бы от мысли превратить все самое значительное и незаметное, не подлежащее в своей незаметности видению. И тогда бы пред глазами человека вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего процесса явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое бы значило больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир нельзя «понять». Но такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне. Понять нужно мир естественный человеку, естественно появившемуся в этом мире. Но в мире чудесных превращений, в мире вечно неестественном — понимание только безобразный, грубый привесок, скудный и жалкий дар от бедного мира ограниченности. Так чувствовали наиболее замечательные представители человечества в минуты вдохновения и душевного подъема. Но человечеству так думать не дано. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt. Сколько нужно божественного смеха и человеческих слез и проклятий, чтоб научиться жить в таком мире, чтобы пробраться в такой мир! Мы же хотим прежде всего и после всего спокойствия, хотим автоматически считать, мерить и взвешивать и полагаем, что это есть высокая наука и что такая наука откроет нам все тайны! И боимся даже спросить себя, из чего делаются вопросы, вперед уверенные, что все вопросы из одного и того же материала делаются и что законные вопросы это только те, которые, рождаясь из беспечного недоумения, разрешаются самодовольным пониманием.

XVII. Мораль и пессимизм.

Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло оттого, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали. Та же мысль проходит с большей или меньшей отчетливостью через всю древнюю философию. Последний эллинский философ. Плотин, держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они отстаивают свою незав исимость, они живут во зле. Плотин, конечно, правильнее выражает мысль Анаксимандра. Об индивидуальных вещах можно ведь говорить только условно. Индивидуумами бывают лишь живые существа, а не вещи. Разве камень, гора, река, кусок железа могут быть названы индивидуумами? Разве они вырывались из лона единого? То же и дом, стол, часы, перо, статуя, картина и т. п. Все это «вещи» и «индивидуумы» только для нас, для людей. Для природы же та или иная форма, которую приняло железо, мрамор или гипс, — никакого значения не имеет. Мрамор в глыбе или в статуе Аполлона для природы есть только мрамор, и она одинаково равнодушно сохраняет и разрушает его независимо от того, получил ли он свою форму «естественно» или от руки художника. При землетрясениях, обвалах и пожарах дробятся на мелкие куски или сгорают и произведения природы, и произведения искусства, причем и те и другие с равной готовностью и смирением принимают свою судьбу. Стало быть, о вещах нельзя говорить, что они дерзновенно или нечестиво самоутверждаются: вещи находятся по ту (или по сю) сторону добра и зла. Самоутверждаются только живые существа. Они хотят «быть» и возмущаются всяким посягательством на их индивидуальность или самость. И вот тут-то начинаются вопросы о хорошем и дурном, равно как о добре и зле. Самоутверждающиеся индивидуумы наталкиваются на некоторое сопротивление. Они хотят, скажем, есть — еды нет, пить — питья нет, согреться — нечем и негде. И наоборот: иногда и еды, и питья, и тепла — вволю. Почему так, почему иногда бывает всего вволю, а иногда — не хватает? Затем: все эти самоутверждающиеся существа хотят «быть», а природа, не справляясь с их желаниями, самоуправно кладет предел их бытию — посылает им смерть. И вот эти существа возмущаются и заявляют, что, если им отказывают в еде, питье и тепле или, не спрашивая их, внезапно обрывают нить их жизни, — это дурно, а если им уготовят изобилие и долгую жизнь, да притом еще такую, что даже мысль о смерти никогда не появится на их поле зрения, так что покажется, что смерти нет и никогда не будет, то это — хорошо. Короче, для природы, для того X, который мы называем природой, нет ни хорошего, ни дурного. Только для индивидуумов есть хорошее и дурное. И специально, конечно, для человека, особенно для размышляющего человека, который помнит прошлое и живо представляет себе будущее. И этот человек своим тысячелетним опытом приведен к убеждению, что в жизни слишком много непреоборимо дурного. Постоянно приходится бороться и уступать. На мгновение можно устроиться, но только на мгновение. А от смерти никому не дано уйти. Даже студенты поют: nemini parcetur.[46] И глупцы, и мудрецы, и рабы, и цари — все данники смерти. Пред лицом неизбежности человеку приходится смириться и пассивно принимать удары и дары судьбы. Большинство — подавляющее — терпеливо выносят такой удел: плетью обуха не перешибешь. Но не все удовлетворяются поговорками. Есть такие, которые думают, допытываются. Отчего природа равнодушна к тому, что нам кажется самым важным и значительным? Природа бесконечно могуча — неужели она не права? Может быть, мы не правы? Не умеем понять природы, возвыситься до нее? Я думаю, что так стоял вопрос пред Анаксимандром, так же стоял он пред Плотином и в этой же форме он унаследован последующим философским и религиозным сознанием. Когда нужно было выбирать между столкнувшимися и непримиримо противоположными устремлениями ничтожного атома — индивидуума — и огромной, бесконечной вселенной, человеку показалось совершенно очевидным, что у него правоты быть не может, что права — вселенная. Не может бесконечно малая часть надеяться, что ее дело важнее и значительнее, чем дело колоссального целого. То, что человек считал хорошим и дурным, не есть на самом деле ни хорошее, ни дурное. Пред высшим судом все равно, сыт он или голоден, согрет или холоден, болен или здоров. Все равно даже, живет он или не живет. Не "все равно" только то, что изначально и навсегда прочно охранено. В противоположность хорошему и дурному, т. е. ценному с точки зрения индивидуума, появились автономные этические ценности — идеи добра и зла. Автономные, т. е. совершенно не совпадающие с обычными представлениями о хорошем и дурном, даже прямо их исключающие. В свете этих новых идей добра и зла самое бытие индивидуумов оказалось дерзновением и нечестием. Что же удивительного, если природа не считается с их «хорошим» и с их «дурным»? Скорее, наоборот, — нужно дивиться, что для этих дерзких нечестивцев слишком много хорошего уготовано на земле. Все-таки корм и питье и многое другое для них есть. Если всмотреться повнимательней, то, пожалуй, недолго прийти и к тому, что все это благополучие только затем и припасено, чтоб индивидуумы понесли должную кару за свое преступление. Надо им сперва дать вволю насамоутверждаться, тогда разочарование будет обидней и мучительней. Так или иначе, но противоположность между хорошим и дурным, с одной стороны, и добром и злом — с другой, получает свое выражение и объяснение. Хорошо и дурно то, что нужно или не нужно индивидуумам. Но если индивидуум постигает тайну бытия, то он должен отречься и от себя, и от своих нужд и, забыв о хорошем и дурном, должен стремиться только к добру. Ибо его «хорошее» и есть основное первородное зло, первородное же истинное добро есть полное отречение от всякой самости — самоотречение. Это, повторяю, основная идея эллинской философии — от Анаксимандра до Плотина. Она же исходный пункт и новой философии. У Шопенгауэра эта идея впервые принимает совершенно новую форму — пессимизма. И для Шопенгауэра principium individuationis[47] является началом и источником зла. Все, что возникает, должно исчезнуть, что имеет начало, должно иметь конец. Индивидуальное возникает, имеет начало, стало быть, оно должно погибнуть. В этом отношении Шопенгауэр нисколько не отличается от своих предшественников. Но его отношение к жизни, его оценка жизни — иная. Он, совсем как Плотин, мог бы сказать, что смерть есть слияние индивидуального с первоединым. И почти так говорит. Только — и тут разница между ним и Плотином — он не видит в этом слиянии ничего ни хорошего, ни дурного. Существование — в виде ли эмпирического индивидуума, в виде ли метафизического начала, ему равно кажется жалким и ничтожным. Или, лучше сказать, «воля» (метафизическое начало у Шопенгауэра называется волей), хотя она и изначальна и реальна, не привлекает к себе в своем надчеловеческом бытии внимания Шопенгауэра. При всей своей реальности она остается для него абсолютно чуждой. Он славит высшее человеческое творчество — философию, религию, искусство — единственно потому, что оно, по его убеждению, убивает волю к жизни. Он учит человека возвыситься над хорошим и дурным, которыми жизнь только и держится, и стремиться к добру, которое жизнь отрицает. Ни у одного философа не выступает с такой ясностью связь между моралью и пессимизмом, как у Шопенгауэра. Не только человеку не нужно быть — вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и, в еще большей степени, метафизическому. Шопенгауэр отрицает самоубийство — во имя высшей морали, высшего добра. Ибо добро у него требует большего. Убить, уничтожить нужно не индивидуальные существа — а самое волю, метафизическое начало: такова последняя задача философии и тех религий (буддизма и христианства), которые стоят на должной высоте. И вот — когда Анаксимандр и Плотин создавали свою жизнь, когда они воспевали свое Единое и порочили все индивидуальное, не делали ли они того же, что в наше время сделал Шопенгауэр? Не проводили ли они пессимизм и отрицание воли к жизни, только в скрытой и, стало быть, более опасной форме? Презрение к индивидуальному, призрачность и бессмысленность отдельного человеческого существования у эллинов проводится с той же последовательностью, что и у Шопенгауэра. Правда, это делается во имя и во славу Единого. Но ведь в том и загадка: зачем вся мировая комедия? Зачем было Единому, которое и так довольно собой, так спокойно, так всеобъемлюще, рассыпаться на мириады душ, выбрасывать их в подлунный мир, помещать в загадочно соблазнительные темницы-тела, если потом оказывается, что лучшее, что могут сделать души, — это покинуть свои тела и ве рнуться обратно в то же Единое, из которого они выпали? Ведь ничего бессмысленнее и назло выдумать нельзя — а Единое у эллинов, как нарочно, прежде всего начало разумное! И у Платона, и у Плотина есть попытки ответить на этот вопрос, но попытки столь неудачные, что о них и говорить не стоит. Похоже, что у них никакого ответа и не было. А если они говорили — не говорили, а пели, и как дивно пели! — о своей радости по поводу возможности вернуться в "тот мир", то ведь и Шопенгауэр не менее радостно и часто очень вдохновенно прославлял философию отречения. Тут психологически понятен восторг, восхищение и даже экстаз, особенно у людей, подобных Плотину, так мучительно принимавших унизительную необходимость жить в опостылевшем презренном теле.

XVIII. Quasi una fantasia.[48]

He знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? — сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется — нарушить «закон». Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов — гибель. Наше духовное зрение создает себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Как пугает людей и сейчас изречение Протагора: человек есть мера вещей! И какие усилия сделала человеческая мысль, чтоб убить и Протагора и его учение! Ни пред чем не останавливались, даже, по-видимому, пред заведомой клеветой — и такие люди, как Сократ, Платон, Аристотель, которые всей душой любили и прямоту, и правдивость, и искренно хотели служить одной только истине. Они боялись, что если принять Протагора, то придется стать μισόλογος'ами, ненавистниками разума, т. е. совершить над собой духовное самоубийство. То-то и есть, что боялись! А бояться нечего было. Начать с того, что изречение Протагора вовсе не обязывает нас ненавидеть или презирать разум. Сам Протагор, как видно из платоновских же диалогов, не только не презирал разум, а чтил его — искренно и горячо чтил и любил. Правда, по-видимому, Протагор не видел в разуме последнего или первого начала бытия (αρχή). Он человека ставил над разумом. Но отсюда до презрения еще бесконечно далеко. Стало быть, Платон и Аристотель совершенно напрасно так встревожились и, быть может, совершили величайшее преступление, скрыв от потомства сущность протагорова учения. Им помогали Аниты и Мелиты — те самые, которые отравили Сократа: ведь книгу Протагора о богах сожгли! Но Платон и Аристотель сделали худшее, чем Анит и Мелит. Они убили не Протагора самого, они истребили его духовное наследие! Сколько ни бьются теперь историки, мы уже не в силах вырвать из забвения, оживить дух Протагора. Протагор — софист, торговал истиной — вот почти все, что мы о нем знаем. Можно, конечно, догадываться, что "суд истории" был несправедлив, что если софисты и торговали истиной, то у Протагора были настоящие, великие философские задачи. Но какие? Опять приходится догадываться, угадывать, хотя бы с риском ошибиться, создать quasi una fantasia о Протагоре…

"Человек есть мера вещей". "Каждому утверждению можно противопоставить утверждение противоположное" — вот все, что осталось от Протагора, если не считать первых известных, но ничего не говорящих фраз из его книги о богах. Как понять смысл этих изречений? С одной стороны — они нелепы, как доказывали Платон и Аристотель, ибо заключают в себе явное противоречие. Но именно потому, что они так вызывающе, так очевидно нелепы, мы обязаны предположить, что под ними скрывается иное содержание, чем то, которое им придает враждебно настроенная интерпретация. Правда, более благосклонная современная критика пытается смягчить бессмыслицу первого утверждения, истолковывая его в смысле "специфического релятивизма": не каждый человек в отдельности есть мера вещей, а человек вообще. Такое толкование кажется более приемлемым. Но осн овное противоречие все же не устраняется, а только глубже загоняется и становится менее видным: специфический релятивизм, как основательно доказал Гуссерль, при внимательном рассмотрении не имеет никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Так что ограничительное толкование не отменяет, а только отсрочивает приговор. А Протагор не может ничего привести в свое оправдание: стараниями Платона и Мелита он навсегда лишен возможности защищаться своими словами. Но тем более разжигается наше любопытство, наша любознательность. Боги завистливы, они не хотят открыть смертным тайны бытия. Может быть, они потому и помогли Платону и Аристотелю справиться с Протагором и даже добились столь противоестественного союза их с убийцами Сократа, Анитом и Мелитом, что Протагору открылось больше, чем это, по плану богов, людям знать полагается. "Die innere Kraft einer religiösen Idee sichert ihr niemals die Weltherrshaft",[49] учит нас историк религиозных идей А. Гарнак (Dogmengesch. II111, 272). Внутренняя сила религиозной и, конечно, тоже философской идеи никогда не обеспечивает ей торжества в мире. Я даже склонен еще резче выразиться. Я думаю — и, по-видимому, вся история человеческих исканий подтверждает это, — что последняя религиозная и философская истина, potenda ordinata или даже potenda absoluta богов, никогда не могла бы, если бы кто-нибудь и открыл и возвестил ее, покорить себе людские умы. Истина — последняя — навсегда останется скрытой от нас: таков закон Судьбы. Блаженный Августин говорит: "ipsa veritatis occultatio aut humilitatis exercitatio est aut elationis attritio" (De civ. Dei XI, 22), т. е. что истину от нас скрыли для того, чтобы мы упражнялись в смирении, либо для того, чтоб наказать нашу гордыню. Может быть, объяснение Августина слишком тенденциозно — не так уже легко разгадать замыслы богов, но факт — occultatio veritatis — остается: истина от нас скрыта. И, повторяю, решение богов неизменно. Средства же, которыми они пользуются, самые разнообразные. Они всегда находят людей и среди толпы, и среди избранников, которые готовы всеми способами преследовать истину. И это им легко удается, так как всякая новая истина с первого взгляда пугает. И затем боги так устроили — только боги и могли такое придумать! — что последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей. Сколько говорилось и писалось на эту тему, начиная с Гераклита и элеатов и кончая Кантом, Гегелем и Шопенгауэром. Общеизвестный факт, что самые выдающиеся философские системы "насквозь пропитаны" противоречиями — казалось бы, пора к ним привыкнуть и научиться видеть в них "дар богов", — и все же люди продолжают думать и, верно, всегда будут думать, что противоречие есть что-то незаконно прилепляющееся к нашим постижениям, что их нужно преодолевать — а если нельзя преодолеть, то умышленно не замечать. И поразительная вещь: не только философские истины, т. е. истины "о корнях и источниках всего", всегда при своем первом появлении кажутся противоречащими и очевидности и самим себе — все великие научные постижения сначала представляются людям явно нелепыми. Оттого не раз было, что открытой истине приходится целые века ждать своего признания. Так случилось с пифагорейским учением о вращении земли. Всякому видно было, что оно ложно, и человечество больше 1500 лет не принимало этой истины. Даже после Коперника ученым приходилось скрывать новую истину от бдительности защитников традиции и здравого смысла. Тоже и Ньютона до сих пор большинство людей игнорирует. И в самом деле, каково человеку, привыкшему «видеть», что тяжесть, как и непроницаемость, есть неотъемлемое свойство всех материальных вещей, примириться с мыслью, что предметы сами по себе не имеют тяжести, что тонкая паутинка и огромный камень в безвоздушном пространстве падают с одинаковой быстротой! Аристотель, как известно, считал такое допущение верхом нелепости. И утверждение Протагора явно противно здравому смыслу. Человек есть мера вещей! Иначе говоря, не объективно е бытие определяет собой наши суждения, а наши суждения определяют собою объективное бытие. Причем, ко всему, надо думать, что Протагор исповедовал не специфический релятивизм, а индивидуальный, т. е. полагал, что каждый человек в отдельности меряет, как ему вздумается, вещи, стало быть — сколько людей, столько и истин. Хуже: истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра — иначе. Где же критерий истины, как отличить правду от лжи? И как же жить, если невозможно отличить правду от лжи? Последний вопрос смущает даже новейших защитников Протагора (прагматистов), и они стараются доказать, что жить все-таки можно, что при протагоровской точке зрения все же можно отыскать критерий истины и даже очень хорошо обосновать его. Нужно только последовать примеру прагматистов — ценить одно полезное, и получится критерий, вполне удовлетворяющий самым строгим требованиям. Рассуждения прагматистов напоминают рассуждения дикарей, не помню уже каких. "На чем держится земля?" — На слоне. — "А слон на чем держится?" — На улитке. Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть.