На весах Иова

И точно, пока мы в пределах разума, в пределах, в которых протекает то, что «всемство» называет «жизнью», понимание, осмысливание происходящего должно быть сведено к чисто механическому объяснению. В материальном мире — равновесие, в моральном — справедливость, то же равновесие, только под другим именем. И философия, которая хочет быть наукой, озабочена только тем, чтоб уравнение, в котором выражается для нашего разума вселенная, было так разрешено, чтоб по замене неизвестных величин полученными корнями мы имели бы тождество. Для этой цели, которую предполагают столь бесспорной, что в ней видят условие возможности не только мышления, но и бытия, ничего не жаль. Чтоб равновесие не нарушилось, к охране его приставляется бессмертная и страшная Адрастея. Правда, это уже совсем не «естественно» — это чудо из чудес. Пока идет речь о том, что дважды два — четыре, т. е. пока мы оперируем над отвлеченными числами, куда еще ни шло. Тут неизменность двух частей уравнения обеспечена взаимным соглашением всемства, как бы безмолвным contrat social. Но ведь наука этим не удовлетворяется. Ей мало господствовать в созданном человеком мире идеального. Она хочет господства и в мире реальном, хочет, чтоб, как в сказке, сама золотая рыбка у нее на посылках служила. И она придумывает Адрастею, охраняющую милое нашему разуму равновесие; притом ухитряется сделать это так незаметно, поставить ее так далеко от подчиненного ей мира явлений, что никому в голову не приходит заподозрить тут «неестественность». Величайший произвол проходит под флагом естественной необходимости. Достоевскому нужно было прийти в «исступление», чтоб посметь увидеть в притязаниях Адрастеи «нахальство», как и самому Плотину необходимы были его экстазы, «выхождения», чтоб освободиться от власти философских самоочевидностей. И теперь, читая Достоевского, мы не знаем точно, вправе ли мы возмущаться наглостью "дважды два четыре" или по-старому должны гнуть пред ним шею. Сам Достоевский не «знал» с «достоверностью», свалил ли он своего врага или был им низвержен. Не знал до самых последних дней своей жизни. Вырвавшись из всемства, он попал в бесконечно запутанный лабиринт, в непроходимые дебри и потерял способность судить и не знал притом, было ли то, собственно, потерей или приобретением. Ему пришлось пожелать "самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтоб ко всему тому благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент". Фантастический элемент! Иначе говоря, своей проблемой он сделал не тот естественный, раз навсегда определенный, а потому как будто бы понятный порядок, а самое Адрастею с ее вечными загадками и неразрешимыми тайнами. Созданная «всемством» наука прогнала за пределы своего поля зрения Адрастею с ее капризами, фантазиями и чудесами и, чтоб "жить спокойно", притворилась, что никаких капризов, никаких чудес, ничего фантастического в мире она не находит. Достоевский возненавидел и спокойствие, и все «выгоды», которые «порядок» приносит с собой человеку. Оттого ни наша теория познания, ни «логика» уже не импонируют ему больше. Он старается не оправдать, а поколебать, преодолеть все наши самоочевидности. "Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, т. е. в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну, а я, может быть, потому и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет ему и украдкой языка выставить. Вот видите ли: если вместо дворца будет курятник и пойдет дождь, я, может быть, и влезу в курятник, чтоб не замочиться, но все-таки курятника не приму за дворец из благодарности, что он меня от дождя сохранил. Вы смеетесь, вы даже говорите, что в этом случае курятник и хоромы — все равно. Да, отвечаю я, если бы надо было жить только для того, чтоб не замочиться. Но что же делать, если я забрал себе в голову, что живут и не для одного этого и что если уж: жить, так в хоромах". Как полагается подпольному человеку, он «доказательств» не приводит: знает, что если до доказательств дойдет, то разум восторжествует. Его аргументация — неслыханная: язык выставит, кукиш покажет. Вы опять негодуете: как можно такие приемы называть «аргументацией» и требовать от науки, чтоб она с этой аргументацией считалась. Но подпольный человек вовсе и не добивается, чтоб с ним "считались", — и, быть может, это в нем самая замечательная черта. Он понимает, что "всеобщее признание" ему ничего не даст, и вовсе не хочет никого убеждать. Не хочет он и писать на будущих веках, как на скрижалях, т. е. направлять историю. Его «интересы» вне «всемства», а, стало быть, и «вне» истории. "Вы опять смеетесь? — говорит он. — Извольте смеяться; я все насмешки приму и все-таки не скажу, что я сыт, когда есть хочу; все-таки знаю, что не успокоюсь на компромиссе… Я не приму за венец желаний моих капитальный дом с квартирами для бедных жильцов по контракту… А не хотите меня удостоить внимания, так ведь кланяться я не буду. У меня есть подполье. А покамест я живу и желаю, да отсохни моя рука, коль я хоть один кирпич на такой дом принесу. Не смотрите на то, что я давеча сам хрустальное здание отверг, единственно по той причине, что его нельзя будет языком подразнить. Я это говорил вовсе не потому, что так люблю язык свой выставлять. Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится". Твердой, определенной цели нет у подпольного человека. Хотеть он хочет, безумно, страстно, безудержно чего-то хочет, но чего он хочет — не знает и никогда знать не будет. То он говорит, что никогда не откажется от удовольствия язык выставлять, то заявляет, что вовсе уж не так любит дразнить. То утверждает, что с него достаточно его подполья, что ему ничего другого не нужно, то отправляет подполье к черту. Вот какой исступленной тирадой вдруг прорывает его: "Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи; но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать. Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее!) Там по крайней мере можно!.. Эх! да ведь я и тут вру! Вру, потому что и сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду! К черту подполье!" То, что происходит в душе подпольного человека, менее всего похоже на «мышление» и даже на «искания». Он не «думает», он отчаянно мечется, стучится куда попало, бьется обо все встречающиеся ему по пути стены. Его постоянно взрывает, возносит Бог знает как высоко и потом швыряет тоже в Бог знает какие пропасти и глубины. Он уже не направляет себя, им владеет сила бесконечно более могучая, чем он сам. "Если б я верил сам хоть чему-нибудь из того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что настрочил. То есть и верю, пожалуй, но в то же время, неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что вру как сапожник"… Достоверности, сопровождающей обычные наши суждения и дающей прочность истинам всемства, нет и не может быть у того, кого ангел смерти наделил своим загадочным даром. Нужно жить без достоверности, без уверенности. Нужно предать дух свой в чужие руки, стать как бы материалом, глиной, из которой невидимый и неведомый горшечник вылепит что-то, тоже совершенно неизвестное. Только это одно прочно сознает подпольный человек. Он «увидел», что ни «дела» разума, ни никакие другие человеческие «дела» не спасут его. Он пересмотрел, и с какой тщательностью, с каким сверхчеловеческим напряжением, все, что может сделать человек со своим разумом, — все хрустальные дворцы, и убедился, что это не дворцы, а курятники и муравейники, ибо все они построены на начале смерти — на "дважды два — четыре". И чем больше он это чувствует, тем сильнее рвется на простор из глубины его души то «неразумное», неизвестное, тот первозданный хаос, который больше всего пугает обычное сознание. Поэтому-то он в своей "теории познания" отказывается от достоверности и принимает за последнюю свою цель — неизвестность, поэтому он дерзает противоставлять самоочевидностям такую аргументацию, как кукиш или высунутый язык, поэтому он воспевает ничем не обусловленный, не поддающийся никакому учету, вечно иррациональный каприз, поэтому он смеется над всеми человеческими "добродетелями".

IX

"Записки из Мертвого дома" и "Записки из подполья" питают все последующие произведения Достоевского. Его большие романы: "Преступление и наказание", «Идиот», "Бесы", «Подросток» и "Братья Карамазовы" — только огромные комментарии к раньше написанным «запискам». Везде непрерывная очная ставка между "естественным зрением" и тем сверхъестественным видением, которым его одарил покрытый глазами ангел. «Самоочевидности» со своей обычной властностью требуют от Достоевского покорности и признания. И для него обведенный мелом круг — стена, которую нельзя ни разбить, ни сдвинуть с места. Дважды два — четыре остается «вечным» законом, осуществляющим, несмотря ни на что, свои права, не боящимся ни глумлений, ни насмешек, ни негодования. «Жизнь» идет своим чередом, нормальные люди явно торжествуют, «наука» растет и крепнет, принцип «равновесия» оказывается единственным началом, ничему не подчиненным, стоящим даже над всепоглощающим временем. Бедный же «каприз» все еще только требует себе гарантий, но — гарантии все разобраны и его требования остаются без удовлетворения. Сколько бы Достоевский ни взывал: пусть мир провалится, только бы мне был чай, — мир остается на своем месте, а чай когда бывает, но, большей частью, его нет. О хрустальном же дворце надо и думать забыть: везде курятники, муравейники, стойла, и приходится лезть под первый грязный навес, чтоб укрыться от дождя и непогоды. Казалось бы, давно пора бросить всякую мысль о борьбе и сдаться на милость победителя. Но у Достоевского есть в запасе еще последний «аргумент», на общую оценку, пожалуй, немного лучший, чем все остальные: человек иной раз страдание больше любит, чем благоденствие, хаос и разрушение иной раз дороже, чем порядок и созидание. С этой «идеей» Достоевский не разлучался никогда. Она вдохновляла всю его творческую работу, она проходит через все его произведения — даже через "Дневник писателя". Скажут, что это уж не «идея», что это тот же «каприз», только для каких-то надобностей нарядившийся в не свойственную ему парадную одежду идеи. Отрицать этого нельзя: парад совсем не к лицу и не по чину «аргументации» Достоевского. Как бы часто ни употреблял он слово «идея» — права на него он не имеет. Все идеи — далеко позади остались, с разумом. Где нет разума, там может быть хаос и каприз, но идей там нет. Мы видим это уже в "Преступлении и наказании". Как будто в романе есть и должна быть «идея» — само заглавие дает право на такое предположение. Где преступление — там и наказание, чем не идея? И как раз идея, наиболее понятная нормальному человеку. Восстанавливается старая справедливость, равновесие, принцип, неусыпная Адрастея, "дважды два — четыре" — все, над чем так обидно глумился и издевался герой подполья. И в самом деле, в то время как "Записки из подполья" прошли незамеченными, да и сейчас мало кем читаются, "Преступление и наказание" имело огромный успех и создало литературную славу Достоевскому… История Раскольникова всем казалась понятной: захотел человек уйти из «всемства» и обратился, как полагается, не в Бога, а в затравленного дикого зверя. И оставался таким зверем, пока "не почувствовал в себе и в своих убеждениях глубокую ложь". Только такое сознание, объясняет Достоевский, "могло быть предвестником будущего перелома в жизни его, будущего воскресения его, будущего нового взгляда на жизнь".

Вы слышите тут отзвук тех же настроений, которые описаны Достоевским в "Записках из Мертвого дома". Тот же обещающий краешек неба, уже теперь видный из-за высоких стен тюрьмы. Та же свободная жизнь среди свободных людей, о которых мечтал Достоевский в каторге. Почти те же слова. "Раскольников вышел из сарая на самый берег, сел на складенные у сарая бревна и стал глядеть на широкую, пустынную реку. С дальнего, другого берега чуть слышно доносилась песня. Там, в облитой солнцем, необозримой степи, чуть приметными точками чернелись кочевые юрты. Там была свобода и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли века Авраама и стад его". В этот торжественный момент рядом с ним очутилась Соня. Во второй раз в романе сошлись вместе "убийца и распутница". Только в первый раз сошлись они за чтением вечной книги, теперь — перед лицом вечной природы. И вот свершилось чудо: "Как это случилось — он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени". Откуда, почему «вдруг»? Каков смысл его? Когда вечером того же дня Раскольников вернулся в острог, он не мог не думать о случившемся. Но думал совсем не так, как обычно думают люди. Мысли беспорядочной толпой приходили и уходили. "Все, даже преступление его, даже приговор и ссылка, казались ему теперь, в первом порыве, каким-то странным, внешним, как бы не с ним случившимся фактом". И ведь правда, то «прошлое» Раскольникова, которое так обстоятельно описано Достоевским в романе, — не есть прошлое Раскольникова. Он вправе задать себе вопрос, да точно ли он убил старуху и Елизавету? И я не думаю, чтобы кто-нибудь из внимательных читателей Достоевского и менее всего сам Достоевский мог бы ответить на этот вопрос утвердительно. Может быть — убил, а может быть, не убил. В обоих случаях, было ли преступление или не было, важно совсем другое: важно, что было, наверное было, наказание. В последнем романе Достоевского наказание постигает Дмитрия Карамазова, который, мы это знаем от автора, в убийстве неповинен. И Достоевский торжествует: "мужички за себя постояли", обвинили невинного. Все вероятия за то, что Раскольников так же мало повинен в убийстве, как и Карамазов. А еще лучше сказать: никакого Раскольникова и никакого Карамазова никогда на свете не было и До стоевскому никогда до них дела не было. "Я все возвещаю о другом, о другом, а все говорю о себе". "О чем может говорить порядочный человек? О себе". Достоевский рассказывал всегда только о себе. У него была одна безумная и отвратительная мысль, никогда не покидавшая его, которую он с неслыханным цинизмом "вложил в уста" подпольному человеку: миру ли провалиться или мне чай пить…

Это и есть тот "требовавший себе гарантий каприз", во имя которого Достоевский поднял восстание против «науки», тот гадкий утенок, который неожиданно вылупился среди множества возвышенных и благородных мыслей, освещавших своим негаснущим светом мрак каторжной жизни сперва в тюрьме, а потом и на воле. Как это ни загадочно, но Достоевский всю жизнь надеялся, что этому гадкому утенку суждено превратиться в прекрасного лебедя. Много позже, уже незадолго до смерти, когда Достоевский писал в "Дневнике писателя", что у человечества была только одна «идея» — идея бессмертия души, он повторял только слова своего подпольного героя. Тот же голос, та же непримиримость и те же, плохо скрываемые, судороги в лице. "Я объявляю, что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна для совместной веры в бессмертие души человека". Неужели вы не узнаете знакомого голоса? И продолжаете думать, что подпольный человек — сам по себе, а Достоевский — сам по себе? Ведь это все тот же гадкий утенок! До прекрасного лебедя — еще далеко, хотя написаны уже все его романы — даже "Братья Карамазовы". И в пушкинской речи и в полемике с проф. Градовским по поводу пушкинской речи виден все тот же утенок и до лебедя все так же далеко. Т. е., пожалуй, я неточно выразился — «далеко". Вернее, тут по-прежнему продолжается двойное видение двух органов зрения. Собственными глазами Достоевский видит гадкого утенка, «чужие» глаза свидетельствуют о прекрасном лебеде. Спор между естественным и неестественным видением не прекращается, скорее, даже еще более обостряется. Старые глаза требуют доказательств, хотят, чтобы все впечатления бытия были согласованы меж собой, новые глаза глядят и воспринимают все, что им открывается, и не только не стремятся свои видения согласовать с показаниями других человеческих чувств, но даже не понимают, просто не слышат "голоса разума". Закон противоречия выходит из себя, конечно, и "ветхий человек" не знает, что ему предпринять. Он пробует, чтобы умиротворить свою душу, давать особые названия своим противоречивым видениям. Он говорит: новые глаза это уже не знание, а вера. Но «разум» не успокаивается: разум не признает «автономной» веры. Он требует себе полноты власти, ключей от царства небесного, и «вера», если хочет быть принятой, должна оправдаться пред ним и покориться его законам. Достоевский, сам Достоевский, который так издевался над разумом в "Записках из подполья", который заставил Клода Бернара (мы уже знаем, что это не Клод Бернар, а Аристотель) с его наукой склониться пред полуграмотным Димитрием Карамазовым, Достоевский, который говорил в «Идиоте» — "сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения не подходит; тут что-то не то, что-то такое, обо что вечно будут скользить атеисты", — сам Достоевский не может жить в постоянной и открытой вражде с разумом. И он временами тяготится своим вторым зрением и той вечной душевной тревогой, которая создается привносимыми им противоречиями, и часто отворачивается от «сверхъестественных» постижений, только бы вернуть столь необходимую смертным «гармонию». Это и «примиряет» читателя с его творчеством. Почти все романы его оканчиваются торжественным мажорным аккордом, разрешающим мучительные сомнения, накопившиеся при их чтении.

Вот последние слова "Преступления и наказания": "Но тут уже начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новой, доселе совершенно невидимой действительностью. Это могло бы составить тему нового рассказа, — но теперешний наш рассказ кончен". Кончен? Конечно, если мажорный аккорд и обещание показать переход, да еще вдобавок постепенный (т. е. самый разумный, какой только может быть, ибо постепенностью погашается, как известно, все таинственное и проблематическое, все капризы, неожиданности и внезапности, словом, вся та неразумная фантастика жизни, о которой мы столько слышали от Достоевского), к "новой жизни", отвечают на те "давящие непосильные" вопросы, которыми преследовал нас автор на протяжении всего романа, — то он вправе не только поставить точку и оборвать повествование, но и сказать "конец".

Но ведь обещание никогда не было исполнено! Через пятнадцать лет, уже незадолго до смерти, Достоевский вновь повторяет свое обещание в "Братьях Карамазовых" — чувствует, что пора бы его исполнить, но тоже дальше обещания не идет. Очевидно, человек взялся за невыполнимую задачу: постепенные переходы бывают, сплошь и рядом бывают, — но только от одной старой жизни к другой старой жизни. «Новая» же жизнь наступает без всяких постепенностей и приготовлений и сохраняет свой характер загадочности и необычности среди ровного течения тех событий, которые подвластны старому закону. Достоевский говорит о Раскольникове, что он, "точно ножницами, отрезал себя от всех людей". Восстановить так грубо разорванную связь уже не может никакая земная сила. Достоевский и в "Преступлении и наказании", и в других своих сочинениях делает величайшие усилия, чтобы «онормалить», если разрешено такое слово, своих подпольных людей, т. е. себя самого, конечно. Но чем больше он старается, тем меньше выходит.

В «Идиоте», написанном непосредственно вслед за "Преступлением и наказанием", он хотел изобразить нам в лице князя Мышкина эту «новую» жизнь, но получилось произведение хотя и замечательное, но до «новой» жизни так и не добравшееся. Новой жизни для Достоевского быть не может, ибо своим вторым зрением он убедился, что на свете "все начинается, но ничего не кончается". Это он много раз повторяет по самым различным поводам, как и ту свою «мысль», что человек разрушение не меньше любит, чем созидание. Но если у нас все начинается и ничего не кончается, если человеку разрушение так же дорого, как и созидание, то какая может быть на земле новая жизнь? И точно, посмотрите, как сам живет и что приносит людям кн. Мышкин, по замыслу автора уже возрожденный и обновившийся? В «Идиоте» та же донельзя сгущенная и перенасыщенная атмосфера, что и в других романах Достоевского. Автор словно хочет вдавить в охраненную законами противоречия и причинности «историю» не вмещающиеся в ней события душевной жизни человека в тайной надежде, что законы и охраны, не выдержав давления и напора изнутри, взорвутся и откроется наконец столь жданное второе измерение времени, в котором невидно для всех продолжается и кончается то, что в первом измерении начинается.

Уже утром, в вагоне железной дороги, Мышкин встречает Рогожина и Птицына и затем, еще до вечера, — почти всех бесчисленных героев романа. События следуют одно за другим с быстротой прямо головокружительной: кн. Мышкин уже в передней у Епанчиных посвящает генеральского лакея в самые свои потрясающие переживания. Потом сцена в кабинете Епанчина с портретом Настасьи Филипповны, знакомство с семьей генерала, семьей Иволгина, встреча с Настасьей Филипповной, пощечина, полученная князем и т. д. вплоть до сумасшедшего вечера в квартире Настасьи Филипповны и второй встречи с Рогожиным, явившимся в сопровождении толпы пьяных бездельников праздновать именины хозяйки и т. д. Нечего и говорить, что и Мышкин, и Рогожин, и все остальные — не люди, а маски: Достоевский никогда людей не изображал. Но под масками вы видите одного, настоящего, живого человека — самого автора, который в величайшей сосредоточенности, забыв все на свете, — делает свое собственное, единственно важное для него дело: ведет свою все еще не законченную тяжбу с исконным врагом своим — "дважды два — четыре". На одной чаше весов лежит тяжелое, грузное, неподвижное "дважды два четыре", со всей свитой традиционных, вековых "самоочевидностей", — на другую он трепетной и торопливой рукой бросает «невесомое» — т. е. обиду, ужас, восторг, торжество, отчаяние, красоту, будущее, безобразие, рабство, свободу и все прочее, что у Плотина обнимается одним словом τò τιμιώτατον. Для всякого несомненно, что дважды два четыре перетянет не только τò τιμιώτατον, которое на протяжении дня сбил в одну беспорядочную кучу Достоевский, но и все события всей всемирной истории. Разве дважды два четыре пошелохнется, потому что Настасья Филипповна вынесла столько обиды от Тоцкого, или Рогожин, увидав раз в жизни Настасью Филипповну, не побоялся "пойти на такую грозу", какая его ждала от изувера отца, или что Мышкин снес пощечину и т. д.? Да если бы Достоевскому удалось всю всемирную историю, с делами святых, походами Александра Македонского, самоотверженностью Регула и Брута, с откровениями пророков, вдохновенными речами Платона и Плотина, словом, со всем что было великого и прекрасного, ужасного и безобразного, со всеми взлетами и надеждами, отчаяниями и падениями, подвигами и преступлениями всех когда-либо существовавших на свете людей, вместить в тот единственный день, описанием которого начинается «Идиот», и все это бросить на ту чашу весов, куда он складывал свое τò τιμιώτατον, то и тогда бы безмерная тяжесть "дважды два четыре" не уменьшилась бы нисколько. А стало быть, пропала бы последняя надежда на возможность открыть хоть намек на второе измерение времени, где бы кончилось то, что здесь начинается и не кончается, куда бы вместились все эти извергнутые историей, никем не признанные и не охраненные «капризы», для которых во что бы то ни стало хочет добыть «гарантию» Достоевский. И он это знает не хуже, чем хотя бы Спиноза. Больше, сам Спиноза этот вопрос поставил с той же остротой и с той умышленно подчеркиваемой безнадежностью решения, которая так загадочно отличает все, что говорил этот замечательный философ:

"Postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quæ fiunt propter ipsos fieri; id in unaquaque re præcipuum juqicare debuerunt, quod ipsis utilissimum et illa omnia præstantissima æstimare, a quibus optime afficibantur. Unde has formare debuerunt notiones, quibus rerum naturas explicarent, scilicet Bonum, Malum, Ordinem, Confusionem, Calidum, Frigidum, Pulchritudinem, Deformitatem… Veritas humanum genus in æternum lateret; nisi Mathesis, quæ non circa fines, sed circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset" (Eth. Pars I, Appendix).[15]

Вы видите, как сошлись у тех же весов, у одной вековечной, страшной загадки современный русский неученый писатель и теперь прославленный, но при жизни никому не известный и всеми презиравшийся ученый философ-отшельник. Принято думать, что Спиноза остановился на математике, в ней увидел ответ на свой вопрос. Но если не только читать Спинозу, но прислушиваться к его голосу, можно в приведенных мною словах и во всем appendix'e, которым заканчивается первая часть его «Этики», услышать тот же вопрос, который так упорно «делал» Достоевский во всех своих сочинениях. Спиноза умышленно — и для других и для себя — втаптывает в грязь и добро, и красоту, и все, что было когда-либо свято для людей, словно спрашивая себя, как древний пророк: доколе еще бить нас?

Все отнял, оставил только "дважды два четыре" — вынесут это люди? Вынесу ли это я сам? Или под тяжестью этого бремени мое и человеческое «познание» будет наконец раздавлено? И мы не только почувствуем, но хоть чуть-чуть увидим, что «здесь» только начинается что-то, но то, что начинается, кончается не здесь, где нет еще ни красоты, ни безобразия, ни зла, ни добра, а есть только теплое и холодное, приятное и неприятное, где царствует необходимость, а не свобода, где самого Бога подчинили необходимости, где воля и разум людей так же походки на волю и разум Творца, как пес — лающее ж ивотное — на созвездие Пса.

Достоевский так же двойствен, как и Спиноза, как и все почти великие будители человечества. Поэтому он принужден был закрывать время от времени свои видящие вторые глаза и глядеть на мир обычными, слепыми глазами, отдыхать от вечных диссонансов на гармонических аккордах. Он сам не раз и не два укрывался под сень тех «законов» и «норм», которым объявил войну на жизнь и на смерть, сам прибегал греться у огня своего заклятого врага. Для читателя — это источник постоянных, тягостных недоразумений. Он не знает, где «настоящий» Достоевский: там ли, где не только начинается, но и кончается, или там, где начинается, но не кончается, там, где восстановлено или нарушено равновесие, где время имеет одно измерение или где начинает намечаться второе измерение и чаша с τò τιμιώτατον как будто чуть-чуть пригибается… Тем более что, собственно говоря, ни в одном романе Достоевского нельзя с точностью установить какую-нибудь основную, определенную «идею». Даже фабулы, хотя они более или менее пригнаны к общепринятым требованиям, все же настолько спутаны, что нет возможности выяснить, чего собственно добивается автор. Повествование везде пересыпается эпизодическими вставками, столь значительными и глубокими по темам и исполнению, что ими совсем заслоняется главная фабула. Но одна общая черта свойственна всему, о чем повествует Достоевский.

Делать, созидать его герои не умеют и как бы не хотят — всюду, куда они являются, за ними следует разрушение и гибель: по-видимому, затем, чтобы не дать читателю даже иллюзии «конца». Мышкин, святой по замыслу, олицетворенное бескорыстие, не составляет исключения из общего правила: сколько он ни старается, он не только никому ничем помочь не может, но всегда способствует всем злым и дурным начинаниям. На всех тяготеет рок, все — обреченные. Спиноза мог бы иллюстрировать сценами из «Идиота» свое положение о суверенности принципа необходимости; Лютер свое De servo arbitrio. Если бы Дарвин видел в жизни то, что видел Достоевский, он говорил бы не о законе самосохранения, а о законе самоуничтожения. Если бы историки и гносеологи воспитывались по Достоевскому, они бы на место закона достаточного основания выставили бы закон полной безосновности. В романе Достоевского ничто ничем не определяется. В них царствует тертуллиановская «логика» или логика сновидений: non pudet quia pudendum est, prorsus credibile est quia ineptum, certum est quia impossibile. Кн. Мышкин путается в чужие дела так, как ему не нужно путаться. Рогожин убивает Настасью Филипповну, так как это самое бессмысленное из того, что он может сделать, Настасья Филипповна стремится к святым делам, т. к. знает твердо, что это для нее недостижимая цель и т. д. То же и в других романах — везде «надрывы», везде «исступления»; всех героев Достоевского манит только то, что таит в себе верную гибель. Эпиграфом к Карамазовым взят самый непонятный и загадочный стих из 4-го Евангелия: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода", — одно из тех изречений, по поводу которых Достоевский, в тех же "Братьях Карамазовых", говорит: "в этих книгах (т. е. Библии) ужас что такое встретишь. Под нос их легко совать. И кто их писал? Неужели люди?" И точно, кто писал эти книги — неужто люди? И неужто Достоевский, принимавший такие мысли, мог оставаться "человеком"?

X

Достоевский чувствует, что есть в жизни какие-то сокровища, которые человеку должно беречь, и что, с другой стороны, есть многое, что беречь не стоит, что только спутывает и отягощает нас. Но как отличить нужное и не нужное? На всемство, на теорию познания и этику, полагаться нельзя. Второе зрение? Но оно ничему не научает. И к тому же оно отказывается служить, когда его призывают, и приходит всегда непрошеным и не вовремя. В "Записках из подполья" Достоевский пытается жить без всяких критериев, норм, законов, но принужден, отдавая дань всемству, снабдить их объясняющим примечанием. В "Преступлении и наказании" естественные глаза уже влияют на замысел романа. В «Идиоте» еще резче обозначается стремление Достоевского переманить на свою сторону те самоочевидности, которые он с таким остервенением и безудержностью гнал от себя. И чем дальше, тем явственнее проявляется эта тенденция примирить меж собою оба «зрения», точнее, подчинить второе первому. Этим, вероятно, и объясняется то странное обстоятельство (я уже обращал на него внимание), что романы Достоевского так изобилуют вставками и что эти эпизодические вставки составляют в них главную ценность. Далее в "Дневнике писателя" нет-нет да и появятся среди публицистических статей небольшие вещицы — как «Кроткая», "Сон смешного человека", «Бобок» и другие — все вещи необыкновенной силы и глубины, в которых он тоже не своим голосом выкрикивает о виденном не своими глазами. Каждый такой рассказ и каждый «эпизод» в романе совершенно разбивает все попытки внести переживания, связанные со вторым зрением, в тот «опыт», которым живет и держится человечество. В «Идиоте» вдруг неизвестно зачем, т. е. как будто бы нарочно затем, чтобы лишний раз толкнуть бедного кн. Мышкина, который и без того спотыкается и падает на каждом шагу, — Достоевский заставляет молодого, чахоточного мальчика Ипполита, дни, даже часы которого сочтены, читать в течение целой ночи свою «исповедь» — одну из самых потрясающих исповедей, когда-либо, после книги Иова, которую она имела своим образцом, написанных людьми. Кто внушил эти пламенные и вещие речи умирающему мальчику? Между прочим, Достоевский, верный древнему завету, сделал все, чтоб оградить себя от праздного любопытства непосвященных. Исповедь Ипполита имеет своим эпиграфом слова: aprés moi le déluge.[16] Этого, конечно, более чем достаточно для того, чтобы отпугнуть «всемство». Но нам не следует забывать, что Достоевский возлагал, в глубине души своей, лучшие надежды только на гадкого утенка. По-видимому, он был убежден, что безобразие и ужас именно для того и существуют в мире, чтобы скрыть от тех, кому еще не пришел срок знать, последнюю и великую тайну мироздания. Послушайте, что говорит Ипполит о картине, которую он видел у Рогожина. На ней был изображен Христос, только что снятый с креста. "Лицо Христа страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими, окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились, большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда глядишь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если точно такой труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у Креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик может воскреснуть. Тут невольно приходит мысль, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь Тот, Который побеждал природу при жизни своей. Которому она подчинялась. Который воскликнул "Талифа Куми", и девица стала, "Лазарь, гряди вон", и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, гораздо вернее, хоть и сказать странно, в виде какой-то громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно поглотила и захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо, Которое одно стоило всей природы и всех ее законов, которая и создавалась, может быть, единственно для одного только появления этого Существа"…

Не знаю, нужно ли, после всего вышесказанного, еще доказывать, что в этих словах вылилась самая глубокая, самая заветная и вместе с тем самая трепетная и тревожная мысль Достоевского. В который уже раз стоит он, забыв и себя, и все на свете, пред чашами страшных весов: на одной огромная, безмерно тяжелая природа с ее принципами и законами, глухая, слепая, немая; на другую он бросает свое невесомое, ничем не защищенное и не охраненное τò τιμιώτατον и с затаенным дыханием ждет: какая перетянет. И это свое дело он вверил не кн. Мышкину, которому все поклоняются, которому он и сам поклоняется. Достоевский знает, что кн. Мышкин выдержит пощечину и даже подставит другую щеку, но от страшных весов он отвернется. Смирение не есть та добродетель, которую ищет Достоевский. Да и не добродетели он ищет. У добродетели ведь нет своей жизни. Она живет «признанием», она все свои силы черпает из «признания». Она родная сестра все того же старого дважды два четыре: обе родились от одного отца — закона. А пока есть законы, пока законы судят — Смерть остается властелином мира. И кто посмеет вызвать смерть на поединок — когда за нее стоят все самоочевидности, так мучительно вырисованные Достоевским и оправданные теорией познания и «эфикой»? Конечно, не кн. Мышкин. Он еще с «эфикой», он еще сам хочет, чтоб «принцип» похвалил его. Ведь и святые не могут жить без похвалы закона. Св. Иероним учил, и за ним последний католический доктор Лигуори повторял, обращаясь к отрекшимся от мира обитательницам монастыря: Disce superbiam sanctam — научись святой гордости, scite, te illis esse meliorem — знай, что ты лучше других. Монах еще не готов для последней борьбы, даже самый добросовестный и искренний монах. Он еще верит в свои «дела», ждет себе похвалы, он еще может гордиться похвалой. И кн. Мышкин "священной гордостью" не поступится, а стало быть, не пойдет до конца с Достоевским. На это способны, это удел только лишенных всех прав и охран подпольных людей. Такие, только такие позволяют себе усомниться в правомерности суда природы и этики, в правомерности суда вообще и ждать, что вот-вот «невесомое» окажется тяжелее весомого, вопреки самоочевидностям и опирающимся на самоочевидность суждениям разума, который на свою чашу весов бросил уже не только "законы природы", но и законы морали. Ипполит уже и морали с ее санкцией не боится. Он презирает гордость, даже священную. Он не хочет быть лучше других, не хочет быть хорошим, отвергает похвалы самой морали.

"Какому суду тут дело? — спрашивает он. — Кому нужно, чтоб я был не только приговорен, но и благонравно выдержал срок приговора? Неужели, в самом деле, кому-нибудь нужно?" И дальше: "для чего потребовалось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?" Так научился спрашивать Ипполит: Кант так спрашивать не умел. Так спрашивали за все время исторического существования человечества только редкие, исключительные люди. В наше время Ницше: "по ту сторону добра и зла". Его предшественник — Лютер — в учении, что добрые дела не спасают. Лютер услышал, умел услышать это от бл. Августина, который, в свою очередь, только развил учение ап. Павла, почерпнутое этим последним у пророка Исаии и в величайшем и загадочнейшем библейском сказании о грехопадении. Конечно, в ответ на исповедь умирающего Ипполита «всемство», представленное огромной толпой чуть ли не всех действующих лиц «Идиота», включая сюда и «святого» князя Мышкина, отвечает насмешками, гиканьем, свистом, криками. Всемство горой стоит за свой идеал — закон. И святые не отдадут закона. Через несколько дней после страшной ночи, когда Ипполит так безрезультатно и неудачно пытался вымолить себе сочувствие у «всемства», он пробует поговорить наедине со святым, надеясь, что без людей, с глазу на глаз, тот перестанет трепетать и заискивать у закона. Но надежда оказалась напрасной. Закон, quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, так же прочно сидит в князе Мышкине, как и "дважды два четыре": в этом святой ничем не, отличается от рядового человека. Вот финал их разговора. Ипполит спрашивает князя: "Ну, хорошо; ну, скажите мне сами, ну, как по-вашему; как мне лучше всего умереть? Чтоб вышло как можно… добродетельнее? Ну, говорите!" Князь, вцепившийся зубами в свою священную гордость и больше всего боящийся потерять право на похвалу; закона, принимает вызов. "Пройдите мимо нас и простит е нам наше счастье, — тихим голосом проговорил он". Нечего говорить — испытание выдержал: дальше идти некуда. Ипполиту только и осталось, что разразиться хохотом: "а, ха, ха. Так я и думал! Непременно ждал чего-нибудь в этом роде! Однако же вы… однако же вы!.. Ну, ну! Красноречивые люди!" Зачем Достоевский довел князя Мышкина до такого признания? Ведь это не Ракитин, не Клод Бернар, ведь это "по замыслу" положительный тип! Но "второе зрение", очевидно, видит иное. Очевидно, пред Достоевским в этот момент возник еще более трудный и страшный вопрос, чем тот, который он обсуждал в написанной Раскольниковым статье. Раскольников рассуждал: есть люди, которые разрешали себе проливать кровь — например, Наполеон — и пользовались всеобщим одобрением. Значит, можно кровь проливать, можно, с согласия и одобрения закона, убивать тело ближнего. Мышкин, в своем смирении ("смирение есть сила", говорит недаром Достоевский), этим не удовлетворяется. Он считает, что в награду за свое послушание он получил от закона больше прав, больше силы, чем было у Наполеона, — право и силу убивать не тело, а душу человека. "Простите нам наше счастье и пройдите мимо". Тогда — что будет тогда, если Ипполит пройдет мимо и простит «им» счастье? Ничего не будет, ничего и быть не должно. Получится идеальное «равновесие» — больше наш «разум» не добивается…

XI

Мы отметили у Достоевского все более и более решительные попытки ввести свои исступленные видения в "пределы возможного опыта", т. е. превратить «каприз» и то единственное, не повторяющееся «внутреннее», о котором он нам рассказал столько нового, во всеобщее и необходимое. Так трудно было следить за невыявлявшимся вторым измерением времени, куда уходили все τò τιμιώτατον, так соблазнительна была мысль о возможности уже здесь, в истории, в первом измерении времени, получить "награду свою", добыть гарантию и санкцию для «каприза»! Первые, естественные глаза, как и разум, родившийся с первыми глазами, неустанно твердили ему, что время имеет только одно измерение и что без гарантий, без санкций закона ничто не может существовать в этом мире. "Человек любит страдание" открыло второе зрение, но разум усматривает в этом «противоречие». Страдание должно что-нибудь «дать», если хочет, чтобы его любили. И Достоевский, усмотревший в "дважды два четыре" нахальство, не решается на этот раз спорить против закона противоречия. Что-то «покупается» страданием, и что-то такое, что для всех, для всемства имеет ценность: страданием покупается "право судить". И ему даже кажется, что этот суд есть тот последний, страшный суд, о котором он читал в Св. Писании. И что суд дано творить ему. И так вдохновляет порой его это верховное право, право говорить как власть имеющий, что многим, и ему самому, порой казалось, что в этом сущность его, его жизненное призвание. И кого только Достоевский не судил!

В «Бесах» — Грановского и Тургенева, современную молодежь, в "Дневнике писателя" — Стасюлевича и Грановского, в Пушкинской речи — все русское общество. И в "Братьях Карамазовых" судил. И судил смело, решительно, беспощадно. Но, странным образом, чем больше он судил и чем больше убеждался, что люди боятся его суда и верят в его право судить, тем сильнее, по-видимому, в глубине его души росло старое сомнение в праве человека судить. И даже больше того: он это «верховное», "суверенное" право все яснее и определеннее начинает воспринимать не как право, а как privilegium odiosum,[17] как позорящее, мучительное, невыносимое бремя.

И, собственно говоря, все «эпизоды», которых так много в романах Достоевского, только об этом и свидетельствуют. Мы сейчас говорили об «исповеди» Ипполита и о последнем его разговоре с князем Мышкиным. Такой же «эпизод» встречается и в «Бесах». Настоящий герой «Бесов» — это не Верховенский, не Ставрогин, а великий и загадочный молчальник и столпник Кириллов. Он, косноязычный, точно клещами из себя вырывающий слово, он, "ничего не делающ ий" и делать не желающий, — есть «душа» романа. Эпизод с Кирилловым по силе, глубине и выразительности того, что на нашем языке называется неизреченным, может быть отнесен к шедеврам мировой литературы. "Заявить своеволие"! Ведь искони сущность столпничества и молчальничества в том и состояла, чтоб "заявить своеволие", чтобы среди беснующихся, и законно беснующихся, людей — ибо в пещере только мертвецы не беснуются — остановиться и поставить наконец вопрос: да точно ли наш человеческий мир, тот мир, которому "разум продиктовал законы", тот мир, который создан «коллективным» опытом, есть единственно возможный мир и точно ли разум с его законами властвует над живыми. Единственный упрек можно было бы сделать Достоевскому. У него Кириллов кончает самоубийством. Это — неправильно. Столпники и молчальники в самоубийстве не нуждаются. Они "своеволие заявляют" иными способами. Но, по-видимому, Достоевский умышленно допустил такую неправильность, умышленно принудил Кириллова поступить не так, как ему нужно было поступить. Ибо иначе пришлось бы делать примечание вроде того, какое сделано было к "Запискам из подполья"…

Нельзя миновать здесь небольшой рассказ "Сон смешного человека", не попавший в качестве эпизода ни в один из романов Достоевского и нашедший себе приют на страницах "Дневника писателя". Рассказ, почти никому не известный, как и другой, непосредственно с ним связанный и тоже появившийся на страницах "Дневника писателя", рассказ «Кроткая». Оба рассказа написаны так же вдохновенно и с тем же подъемом, как и "Записки из подполья", «исповедь» Ипполита и другие многочисленные шедевры, которыми, точно бесценными алмазами, сверкает художественный венец Достоевского. "Сон смешного человека" является продолжением за полгода до того написанного рассказа «Кроткая». Этот последний Достоевский нашел нужным, как и "Записки из подполья", оправдать в «примечании». И точно, он нуждается в оправдании, хотя и не может быть оправдан теми соображениями, которые приводит Достоевский.

Вот вкратце его содержание. Герой, отставной офицер, человек безмерно и несправедливо обиженный в прошлом, как и все «истинные» герои Достоевского. Обиженный не так, как князь Мышкин — эпилепсией и т. п., а обиженный так, что ничего за душой не осталось, кроме «идеи», воплотившейся в ссудной кассе. И вот он встречается и женится на девушке — она-то и есть кроткая, — первом существе, которое он полюбил от всей души. До того полюбил, что готов с ней даже своей «идеей» поделиться. И уже собрался делиться, но на день, на час задержался: все проверял себя, ее. Но в этот же день доведенная до отчаяния женщина выбрасывается с иконой в руках из окна и разбивается насмерть. Хорошо придумано: такой человек подготовлен к «вопросам». Послушайте их в передаче самого Достоевского. "Что мне теперь ваши законы? К чему ваши обычаи, ваша вера? Пусть судит меня ваш судья, пусть приведут меня в суд, ваш гласный суд, и я скажу, что не признаю ничего. Судья крикнет: "молчите, офицер". А я закричу ему: где у тебя такая сила, чтоб я послушался? Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже. Я отделяюсь. О, мне все равно!.. Косность! О, природа! Люди на земле одни — вот беда! "Есть ли в поле жив человек?", — кричит русский богатырь. — Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается… Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них — молчание". Таким вопросом кончается рассказ. Нет такой силы у «судьи», которая заставила бы офицера, содержателя ссудной кассы, послушаться его… Продолжение «Кроткой» — "Сон смешного человека" знакомит нас с «психологией» человека, которому "все равно". Скажут, что и знакомить тут нечего и что никакой «психологии» у человека, которому все равно, быть не может. Но, как значится у Достоевского в подзаголовке, "Сон смешного человека" — "фантастический рассказ". А сущность фантастического ведь и состоит в самых неожиданных метаморфозах, когда «ничто» на наших глазах каким-то непонятным, чудесным образом превращается в самое важное, τò τιμιώ 64;ατον. Так было у Плотина, который нашел Бога там, где все видели ничто. Так было у Достоевского. Ведь он и для «каприза» требовал гарантии, ведь он добивался второго измерения времени именно потому, что хотел «узаконить» фантастическое, поставить его на то место, которое в общем сознании занимало до сих пор «естественное». Рассказ начинается так: "я смешной человек. Они меня теперь называют сумасшедшим. Это было бы повышением в чине, если бы я еще не оставался для них таким же смешным, как и прежде". Вы видите, что в 1877 году, т. е. через пятнадцать лет после "Записок из подполья", Достоевский все еще продолжает досказывать недосказанную повесть об отвергнутом всемством человеке. Для всех этот смешной, отвратительный человек — гадкий утенок, которому бы лучше и не родиться на свет, а если он уже родился, то лучше всего было ему спрятаться подальше, поглубже от всех. Даже не от других, а от самого себя спрятаться, ибо всемство и в нем самом живет — и «судит» его, возмущается его уродством. Это смешной человек и сам знает: он так же невыносим для себя, как и для других. Но вот невесть откуда пришло к нему это странное "все равно" — Достоевского больше всего, как мы знаем, занимает невесть откуда являющееся, и весь он превращается во внимание. Что это за "все равно", зачем оно? "Я хоть узнавал с каждым годом все больше и больше о моем ужасном качестве (о том, что я смешон), но почему-то стал немного спокойней. Именно почему-то, потому что я и до сих пор не могу определить, почему. Может быть, потому, что в душе моей нарастала страшная тоска по одному обстоятельству, которое уже было бесконечно выше меня: именно, это было постигшее меня убеждение в том, что на свете везде все равно. Я очень давно предчувствовал это, но полное убеждение явилось в последний год как-то вдруг. Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если бы нигде ничего не было. Я стал слышать и чувствовать всем существом своим, что ничего при мне не было. Сначала мне казалось, что зато было многое прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего не было, а только почему-то казалось. Мало-помалу я убедился, что никогда ничего не будет". — Остановимся и спросим у себя! Что это за фантастические «вдруг», которые приводят за собой еще более фантастические "все равно", "ничего при мне не было", "ничего до меня не было", "ничего никогда не будет", так настойчиво выдвигаемые или вырываемые Бог весть откуда Достоевским? Не вправе ли, не обязаны ли мы тут повторить вслед за Аристотелем то, что он сказал об Гераклите, отрицавшем закон противоречия: такое можно говорить, но такого нельзя думать? Ведь если не унять смешного человека, то повалится не только закон противоречия, незыблемейший из принципов, но и все вообще принципы, начала, все «всемство» повалится. И от «каприза» человека, да еще такого, для которого, по собственному признанию, сумасшествие было бы повышением в чине! Это нужно сказать себе открыто, но тоже нужно сказать открыто, что, "приведя к молчанию" смешного человека, мы бы заставили замолчать самого Достоевского. И не одного Достоевского, а и Платона с его пещерой, Плотина с его единым, Эврипида, не знающего, что такое жизнь и что такое смерть… Соблазняет вас это? Соблазняет вас мысль остаться при одном μέτριος εις ύπερβολήν (до крайности умеренном) Аристотеле? Спорить тут нельзя: можно только спросить и пойти дальше… Так вот, смешной человек, которому все равно, при котором ничего не было и который убедился, что и вообще никогда ничего не будет, принял решение: покончить с собой. Если хотите, вы можете подразнить Достоевского, благо есть готовая аргументация, уже две с половиною тысячи лет тому назад придуманная: если ничего нет и не было, то нет и смешного человека, нет решения покончить с собой, нет и всего его «вдруг», нет и рассказа о том, что смешной человек решил и т. д. Все это, конечно, вы можете сделать, и Достоевский знал, что вы можете так дразнить ег о и будете дразнить, будете смеяться и не захотите его даже сумасшедшим признать — чина пожалеете. И все-таки продолжал рассказ, нагромождая бессмыслицу на бессмыслицу, противоречие на противоречие, которые бы стоили того, чтоб их целиком привести, если бы позволяло место. Кто хочет подойти ближе к Достоевскому, тот должен производить особого рода exercitia spiritualia:[18] проводить часы, дни, годы в атмосфере взаимно друг друга исключающих самоочевидностей — другого способа нет. Таким, только таким образом можно «увидеть», что время имеет не одно, а два и более измерений, что «законы» не существуют от вечности, а «даны», и даны только затем, чтобы проявился «грех», что спасают не дела, а вера, что смерть Сократа может разбудить окаменелое дважды два четыре, что Бог всегда требует невозможного, что гадкий утенок может превратиться в красавца лебедя, что здесь все начинается и ничего не кончается, что каприз имеет право на гарантии, что фантастическое реальнее естественного, что жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь и все прочие «истины», которые глядят на нас своими странными и страшными глазами со страниц сочинений Достоевского…

И смешному человеку пришлось Бог знает до чего досмотреться, додуматься — хотите знать до чего, перечтите этот небольшой, всеми забытый, но замечательный рассказ, — чтобы добыть «новую» истину, добыть и потерять в тот же миг, как он ее нашел. Причем поразительнее всего, что истина эта вовсе и не новая, а самая старая истина, старая почти как мир, ибо она была открыта человеку чуть ли не на другой день после сотворения мира. Открылась, была вписана в Книгу Книг и тотчас же всеми была позабыта. Вы догадались, конечно, что я имею в виду сказание о грехопадении. Смешной человек, решивший уже покончить с собой, т. к. ему было "все равно", уснул и во сне увидел то, о чем рассказано в Библии. Ему приснилось, что он попал к людям, не вкусившим плодов от дерева познания добра и зла, не знавшим еще стыда, не имевшим знания и не умевшим и не хотевшим судить. "Дети солнца, дети своего солнца — о, как они были прекрасны. Никогда я не видал на нашей земле такой красоты!" "Мне казалось неразрешимым, что они, зная так много, не знают нашей науки. Но я скоро понял, что знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле, и что стремления их были тоже совсем иные. Они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и выше, чем у нашей науки, ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтобы научить других жить; они же и без науки знали, и я это понял, но не мог понять их знания. Они указывали мне на деревья свои… и я не мог понять той степени любви, с которой они смотрели на них… и знаете, может быть, я не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, и я убежден, те понимали их". Ни в одной из современных теорий познания вопрос о сущности и назначении научного знания не поставлен с такой глубиной и остротой. Только в древности — ясновидящие Платон и Плотин (о них, конечно, Достоевский и представления не имел) подходили и, поскольку дано смертным, осуществляли поставленную себе Достоевским задачу: отказаться от научного знания, чтобы постичь Истину. Истина и научное знание непримиримы. Истина не выносит оков знания, она задыхается в тяжких объятиях «самоочевидностей», дающих достоверность нашему знанию. Наука, продолжает смешной человек, "открывает законы" и ставит "законы счастья выше счастья", наука хочет "научить жить". А Истина над законами, и законы для нее то же, что для Достоевского были когда-то стены тюрьмы и каторжные кандалы. Достоевский сам поражен и ослеплен своим вещим прозрением, сам не знает, принять ли его или не принять, сон это или явь, бред или откровение. "Но как же мне не верить, что это было? — спрашивает он. — Было, может быть, в тысячу раз лучше, чем я рассказывал. Пусть это сон, но все это не могло не быть. Знаете, я скажу вам секрет; все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случи лось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне. Пусть мой сон породило мое сердце, но разве одно сердце мое могло породить эту ужасную правду, которая потом случилась со мной? Как бы мог я ее один выдумать или пригрезить сердцем? Неужели мелкое сердце мое и капризный ум мой могли возвыситься до такого откровения правды. О, судите сами: я до сих пор скрывал, но теперь доскажу и эту правду. Дело в том, что я… развратил их всех". Чем развратил этот человек земли обитателей рая? Он дал им наше «знание» или, говоря словами Св. Писания, убедил их вкусить плодов от запретного дерева. И вместе с знанием пришли все земные ужасы, пришла смерть. "Они узнали стыд и стыд возвели в добродетель", — продолжает Достоевский излагать и комментировать краткое библейское сказание. Тут науки одной недостаточно было, вместе с наукой выросла — от того же корня — и «эфика»; мир превратился в завороженное «законами» царство, люди — из свободных существ в безвольных автоматов… И только у некоторых из них в редкие минуты просыпается страшная тоска по настоящей жизни и вместе с этой тоской смутное сознание, что та сила, которая владеет ими и направляет их и которую они обоготворили, есть сила вечного сна, смерти, небытия. Это и есть «анамнезис» Платона, пробуждение Плотина. Это то, что людям дается, но чего люди не могут добыть своими силами, своей заслугой, своими «делами». Читатель видит, что эту «правду» Достоевский не сам выдумал, не мог сам выдумать. Он оттого и говорит об «откровении» правды, что правда ему открылась. Это — та правда, которая — хотя она всем известна, ибо записана в книге, наиболее читавшейся людьми, все же остается правдой сокрытой. Но поразительней всего, поразительней, чем все то, что Достоевский до сих пор нам рассказывал, — это конец "Сна смешного человека". Мысль о самоубийстве после того, как открылась Истина, отброшена. "О, теперь жизни, жизни! Я поднял руки и воззвал к вечной Истине; не воззвал, а заплакал: восторг, неизмеримый восторг поднимал все существо мое. Да, жизнь и проповедь! О проповеди я порешил в те же минуты и уж, конечно, на всю жизнь! Я иду проповедовать, я хочу проповедовать — что? Истину, ибо я видел ее, видел своими глазами, видел всю ее славу!" Проповедовать истину! Иду проповедовать истину — т. е. отдаю ее «всемству», которое, конечно, прежде чем принять ее, потребует, чтоб Она подчинилась закону. Вы понимаете, что это значит?

Второй раз, не во сне, а уже наяву, с Достоевским случилось то «ужасное», о чем он нам только что рассказал. Он предал открывшуюся ему вечную Истину ее злейшему врагу. Во сне он «развратил», по его словам, безгрешных обитателей рая. Теперь он спешит к людям, чтобы наяву повторить то преступление, которому он так ужаснулся!

XII

Мы стоим пред величайшей тайной, к которой когда-либо приходилось подходить человеку, — пред тайной грехопадения… И, быть может, читатель согласится, что все внутренние борения и напряжения Достоевского имели только один смысл и единое значение: если не постичь, то хотя бы приобщиться к этой тайне… Ибо постичь и овладеть ею нам не дано, как и не дано овладеть Истиной. По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать ее для «исторических» нужд, т. е. в пределах единственного известного нам измерения времени. Как только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т. е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой — хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближним, облагодетельствовать человеческий род и т. п., - мы мгновенно забываем все, что видели в «выхождении», в «исступлении», начинаем видеть, "как все", и говорим то, что нужно «всем». Т. е. та логика, которая делает чудо превращения отдельных «бесполезных» переживаний в общеполезный «опыт» и таким образом создает необходимый для нашего существования прочный и неизменный порядок на земле, эта логик а — она же и разум — убивает Тайну и Истину. В последний раз, вновь собравши все свои огромные силы, писал на эту тему Достоевский в "Братьях Карамазовых".

Эпиграфом к "Братьям Карамазовым" Достоевский взял, как мы знаем, стих из 4-го Евангелия, но мог бы взять и собственные слова из "Записок из подполья", уже приведенные нами раньше. "Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи, но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать). Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее. Там по крайней мере можно! Эх, да ведь я и тут вру! Вру потому, что и сам знаю как дважды два четыре, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду и которого никак не найду! К черту подполье!" Да здравствует подполье, к черту подполье: этот резкий, режущий диссонанс проходит через весь роман, каждая строчка которого тоже свидетельствует о великой жажде и неутолимой тоске по "чем-то другом", чего автор найти не может. Пшеничное зерно, если не умрет, останется одно, если же умрет, принесет плоды. Как умереть? Уйти навсегда в подполье? Это ужасно! Вырваться из подполья — это выше человеческих сил. Присоединиться к нормальным людям и самому стать нормальным человеком — тот, кого посетил однажды ангел смерти, уже не способен. Оттого в "Братьях Карамазовых" так много страшных вопросов и, как иногда кажется, все умышленно, сознательно мнимые ответы. В одном только не «противоречит» себе Достоевский: принятые, существующие ответы, ответы здравого смысла и науки по-прежнему ему представляются абсолютно неприемлемыми. Но, прежде чем перейти к "Братьям Карамазовым", позволю себе небольшое отступление, которое, быть может, до некоторой степени поможет нам если не ориентироваться, то хотя сколько-нибудь осмотреться в тех непроходимых дебрях, в которые нас завел Достоевский.

Все знают прославленного немецкого историка христианства проф. Адольфа Гарнака. Выслушаем и его свидетельство: ему пришлось, по роду его занятий, долго и внимательно вглядываться в те «тайны», среди которых жил Достоевский. Но, в противоположность Достоевскому, Гарнак обладал только одним зрением и притом, как историк, был глубоко убежден, что только одно зрение и дано человеку, т. к. время имеет только одно измерение. Он не пропускает случая напомнить своим читателям, что закон противоречия — есть основной закон нашего разума и что никто не может безнаказанно пренебрегать законами разума и основанной на этих законах наукой. И вот этот же ученый историк пишет (Dogmengeschichte III, 81): "В мире не было еще никогда такой крепкой религиозной веры, которая в основном, решающем моменте не ссылалась бы на внешний авторитет, которая бы черпала свою прочность исключительно в собственных внутренних переживаниях. Слова нет, в этих последних сила, которой она обязана своим бытием и сохранением. Но разве не требуются к тому же условия, при которых эта сила становится действенной? Иисус Христос ссылается на авторитет Ветхого Завета, первые христиане — на предсказание, Августин — на церковь, даже Лютер ссылается на писаное слово Божие… Жизнь и история показывают, что вера не может быть влиятельной и плодотворной, если она не предполагает внешнего авторитета и не имеет твердого сознания своей власти". Так говорит проф. Гарнак в тексте. В примечании же он добавляет: ich sehe die Tatsache, aber ich verzweifle daran, ihren lezten Grund zu finden, т. е. видеть факт — вижу, но как объяснить его, ума не приложу. Свидетельство важности необычайной — принимая во внимание личность свидетеля, — и миновать его никак нельзя. Правда, нужно предварительно, прежде чем им воспользоваться, это показание подвергнуть некоторой критической проверке. "Никогда не было веры". Никогда? Откуда проф. Гарнаку известно, что «никогда»? История, которую он, правда, изучил лучше кого бы то ни было, не сохранила ему ни одного случая такой веры, которая бы не опиралась на внешний авторитет. Но разве история сохраняет все случ аи, все факты? Или хоть большинство? Разве вообще задача истории сохранять факты? Из бесконечных миллиардов случаев и фактов история извлекает очень немногие и исключительные, да и то уже «истолкованные», т. е. приспособленные для каких-то целей. А Гарнак уверенно говорит: «никогда». Ясно, что свою уверенность он почерпал не из истории, которая такой уверенности дать не может, и не из изучения «фактов», ибо всего, что было на свете, проф. Гарнак изучить и даже пересмотреть не мог. Ясно, что свое "никогда в мире" Гарнак почерпал из другого источника. Это разум и те предпосылки науки, от которых, по его убеждению, нельзя безнаказанно отрекаться, внушили ему уверенность, что он вправе превратить свое свидетельское показание во всеобщее и необходимое суждение. Хорошо, если вы точно так уже боитесь наказания, что не отречетесь, даже ради истины, от директив разума и науки. И если вы так легковерны и неопытны, что в самом деле убеждены, что покорность науке и разуму освободит вас от «наказания». Но Достоевский, как мы помним, не так пугался наказания: иной раз, говорил он нам, человек любит страдание больше, чем благоденствие. И от Достоевского же мы слышали, что самая благонамеренная покорность от наказания не освобождает, да и Спиноза «учит», что experientia in dies reclamat, et infinitis exemplis ostendit, commoda atque incommoda piis æque ac impiis promiscue evenire.[19]

Послушные и непослушные, благочестивые и нечестивые люди — одни раньше, другие позже — понесут кару: на последнем, страшном суде нет оправдательных приговоров, «наказания» не избежит никто. Так что Гарнак переступил за пределы своих свидетельских полномочий и сверх показания о том, что он видел и слышал, рассказал нам еще свою теорию о правах разума. Еще, быть может, уместно спросить о законности выражения "даже Лютер". Христос, первые христиане, Августин и "даже Лютер". Полагаю, что «даже» лучше бы опустить. Но после сделанных ограничений свидетельство историка Гарнака должно быть полностью принято. Только тогда оно получит несколько иной смысл. Не то, что "никогда в мире не было такой веры", — о том, что было и чего не было в мире, ученый историк знает так же мало, а может, и меньше, чем неученый странник. Из того, что было в мире, историк знает только то, что попало в реку времени, т. е. то, что оставило в мире видимые для всех следы. Видимые для всех, — конечно, в том смысле, что если кто-либо откроет эти следы, то и все их увидят. А что следов не оставило, о том историк ничего не знает и знать не хочет и еще меньше хочет знать о том, что хоть и было, но не может быть всем показано. Стало быть, если в мире была когда-нибудь вера, которая не опиралась на внешний авторитет и вообще обходилась без всякого авторитета, и если эта вера не оставила после себя следов, то для историка она как бы и не была. Историк ищет и находит только «действенные» явления. Так что Гарнак, если бы он хотел ограничиться ролью свидетеля и говорить только от своего имени (ибо ведь суждения разума и без него всем известны), должен был бы сказать, что никогда в мире не было не крепкой, а действенной веры, которая не опиралась бы на внешний авторитет, подобно тому как никогда в мире не было влиятельного ученого исследователя (историка, ботаника, геолога — все равно), который бы только сообщал «факты» и не пользовался бы авторитетом разума. Даже Христу, для того чтоб Его услышали люди, нужно было ссылаться на Св. Писание, тем более первым христианам или Лютеру. Если бы Гарнак так дал свои показания, может быть, констатированный им «факт» приобрел бы тогда иное значение. Совершенно неожиданно выяснилось бы, что «веры» Христа и даже Лютера люди никогда не могли «принять» и не приняли, что «веру» проповедовать и нельзя, что вера не может быть «действенной», т. е. определять собою движение исторических событий; что то, что люди, т. е. всемство, называют "крепкой верой", совсем не то, что было у Христа и даже у Лютера, а есть только совокупность правил и принципов, которым все повинуются и все поклоняются лишь потому, что никто не знает, откуда они пришли, что людям «вера» и не нужна вовсе, а нужен только авторитет, незыблемый порядок, тем более прочный, чем меньше известно, откуда он пришел. Так же точно люди верят и в разум, и в науку, и даже в то, что наказание грозит лишь тем, кто разумом и наукой пренебрегает, а тем, кто не пренебрегает, не грозит.

XIII

Достоевский не был историком, не обязан был думать, что все, что на наших глазах начинается, на наших глазах и кончается. Мы помним, что конца для того, что он считал самым важным, для своего τò τιμιώτατον, для своего «каприза», он искал во втором измерении времени, т. е. вне истории. Там, надеялся он, стена перестанет быть стеной, дважды два четыре потеряет свою наглую самоуверенность, атомы лишатся охраны, Сократ и Дж. Бруно из лишенных прав обратятся в главный предмет заботы и т. д. Но вместе с тем Достоевский, как и мы все, был сыном земли, стало быть, и ему хотелось, порой нужно было, не только «созерцать», но и «действовать». Мы отмечали это «противоречие» и во всех его предыдущих писаниях. С особенной силой оно сказалось на "Братьях Карамазовых" и "Дневнике писателя".

В "Братьях Карамазовых" Достоевский по-прежнему продолжает свой «опыт» — не тот «общий» опыт, о котором говорит Кант, опыт, держащийся на самоочевидностях, а свой особенный, личный опыт, который имеет задачей своей преодолеть самоочевидности. Но в этом же романе, как и в публицистических статьях, появлявшихся в "Дневнике писателя", словно выполняя программу проф. Гарнака, он неудержимо стремится заручиться поддержкой авторитета. Знает, что его «вера» не будет «действенной», пройдет мимо истории, если не найдется внешний авторитет, достаточно прочный, чтоб казаться людям незыблемым.

Кто «герой» "Братьев Карамазовых"? Если считаться с предисловием — младший Карамазов, Алеша. И еще старец Зосима. Но в таком случае отчего страницы, посвященные Алеше и старцу, — самые слабые, самые бледные страницы? Только раз на протяжении всего романа вдохновился Достоевский, говоря об Алеше, и доверил ему одно из тех своих видений, которые открывались ему в минуты высшего подъема. "Он (Алеша), вдруг повернувшись, вышел из кельи (почившего старца Зосимы). Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих, сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Светлая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача, падая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и не стыдился исступления сего. Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным". Правда, во всем, что писал Достоевский, вы не найдете больше ни одного такого места. Правда, что на эту же тему, хотя далеко не так просто, сильно и вдохновенно, говорит однажды в своих сочинениях и старец Зосима, — но это все, что решился отдать Достоевский своим казовым героям. И только один раз, повторяю, он сам так говорил, словно чувствуя, что много о таком и говорить нельзя. Или, может быть, потому, что увидеть такое можно лишь из бездонной пропасти и подполья и только на фоне и одновременно с теми «истинами», которые раньше открыл нам подпольный человек? Похоже, что оба предположения должны быть допущены. "Соприкасание мирам иным" и есть, надо полагать, та «вера», возможност ь которой не допускает проф. Гарнак, — вера, никогда никакого внешнего авторитета не принимавшая, не попавшая в историю, не оставившая никаких следов. «Вера», пренебрегшая делами, ничего не давшая человечеству и потому объявленная наукой "не существующей". Она для Достоевского и была тем τò τιμιώτατον, тем вечным капризом, для которого он требовал и искал прав, гарантий, которую он с таким неслыханным дерзновением пытается вырвать из власти не только «авторитета», но и самой истории с ее самоочевидностями. В этом смысле "Братья Карамазовы" — как я уже говорил — продолжение "Записок из подполья". И в самом деле, такие главы, как «Бунт», "Тлетворный дух", "Братья знакомятся", легенда о великом инквизиторе, — целиком могли бы быть помещены в «Записках». Пьяный, беспутный, да еще к тому же невежественный Дмитрий Карамазов произносит речи, которых бы не постыдился Платон или Плотин. Он цитирует Шиллера. И когда доходит до стихов:

И куда печальным оком Там Церера ни глядит, В унижении глубоком Человека всюду зрит, —

из его груди вырываются рыдания. "Друг мой, — говорит он брату, — в унижении, в унижении и теперь. Страшно много на земле человеку терпеть, страшно много ему бед… Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке". И через несколько минут тот же невежественный офицер продолжает: "красота это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал". Много думал! Разве необразованный человек может «думать»? И разве то, что делает Митя, вправе называться «мышлением»? Возмущение, негодование, погоня за противоречиями, неопределимым — это ведь все что угодно, только не «мышление». Мы помним, что по «учению» Спинозы, отца новой философии, мы должны вытравить из себя всякое представление о Bonum et Malum, Pulchritudo et Deformatio,[20] если хотим «мыслить». Тот же Спиноза «учил»: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. И если люди чему-нибудь «выучились» от Спинозы — то именно этой готовности ради чистого мышления, ради «понимания» забыть и о красоте, и о добре, самим превратиться в "сознание вообще", которое не смеется, не плачет, не проклинает и только взвешивает, измеряет, считает, как и математика, по образу и подобию которой сотворено "сознание вообще". Я уже не говорю о том, что такие выражения, как "берега сходятся", "все противоречия вместе живут", должны казаться бредом или бессмысленным соединением случайно сбитых в одну фразу слов. "Was einen vollkommenen Widerspruch enthält, kann nicht richtig sein und Jederman ist berechtigt, den Widerspruch schonungslos als solchen zu bezeichnen"[21] — повторил бы проф. Гарнак, если бы ему довелось прочесть Достоевского, то, что он говорит об Афанасии Великом (D. G. II, 225). И с таким же негодованием принял бы он и «неопределимое», которым упивается невежественный Митя. Здесь все это попытки свалить βεβαιωτάτη των άρχων, тот могущественнейший закон противоречия, который со времени Аристотеля считался основой самой возможности мышления. Но Достоевского это не останавливает и не пугает. Он помнит, что indocti rapiunt coelum,[22] он помнит, что "дважды два четыре" есть начало смерти, пришедшее к человеку от дерева познания добра и зла. Можно освободиться от проклятия познания? Можно ли человеку перестать «судить», осуждать, можно ли не стыдиться наготы своей, не стыдиться ни себя, ни того, что его окружает, как не стыдились наши праотцы, прежде чем змий не убедил их вкусить от плодов запретного дерева? Об этом идет великий, последний спор в "Легенде о великом инквизиторе" между девяностолетним кардиналом, воплотившим в себе все человеческое «знание», и самим Богом. Долго, девяносто лет, молчал старик — наконец не вытерпел, заговорил. Кардинал говорит Богу: что предложил ты людям, что можешь ты им предложить? Свободу? Люди не могут принять свободу. Людям нужны законы, определенный, раз навсегда установленный порядок, чтобы различать, что истина, что ложь, что можно, что нельзя. "Имеешь ли Ты право возвестить хоть одну из тайн того мира, из которого Ты пришел", — спрашивает кардинал у Бога и сам отвечает за него — Бог все время безмолвствует, Бог ведь всегда безмолвствует: "нет, не имеешь. Ты передал дело нам. Ты обещал. Ты утвердил словом, Ты дал нам право связывать и развязывать и уже, конечно, не можешь думать отнять это право от нас". Кардинал имеет в виду, конечно, Матфея XVI, 19: Et tibi dabo claves regni coelorum. Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in coelis et quodcumque solveris super terram erit solutum in coelis.[23] На этом формально держится притязание католической церкви на potestas clavium и вытекающая из "власти ключей" идея о непогрешимости церкви. Как известно, многие из современных исследователей христианства — к ним, если не ошибаюсь, относится и проф. Гарнак, считают приведенный стих позднейшей интерполяцией. Но, если бы это было и правильно, если бы Церковь не могла основать свои притязания на тексте Св. Писания, это бы нисколько не ослабило ее прав. Иными словами: идея непогрешимости вовсе не нуждается в небесной санкции и легко без нее обходится. Разве Гарнак, утверждая, что никто не может безнаказанно пренебрегать наукой и разумом, имел в виду Библию? Уже в древности Сократ, а за Сократом Платон «обосновали» ту мысль, что люди на земле превосходно знают, как нужно "связывать и развязывать", т. е. судить, и что на небе судят так же, как и на земле. Ну, а сейчас в этом никто и не сомневается: наши теории познания делают совершенно излишними ссылки на откровение. Наиболее замечательный из современных философов Эдм. Гуссерль так формулирует эту мысль: "быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия никто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь никакого авторитета". В том, что философы называли и называют «разумом», разумом, который не может наряду с собой терпеть никакого авторитета и который требует себе поэтому всеобщего поклонения, и заключается идея «непогрешимости» Церкви и "власти ключей". Достоевский это видит с той особой, поражающей зоркостью, которую он проявляет каждый раз, когда Аполлон требует его к священной жертве и принуждает его открыть вещие зеницы «второго» зрения. "Нет заботы, — говорит кардинал, — беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее то, пред чем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним и чтоб непременно все вместе. Вот эта потребность в общности преклонения есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого всего человечества с начала веков". Нет возможности продолжать дальнейшие выписки: пришлось бы всю «Легенду» переписать. Но я не могу не обратить еще раз внимание читателя на то, с какой необычайной прозорливостью, граничащей с ясновидением, поставлен Достоевским труднейший философский вопрос. Не только в обычных учебниках, но и в лучших философских трактатах вы не встретите такой глубины прозрения. Теория познания, этика, онтология — вся философия конструируется совсем по-иному для того, кто примет «посвящение» от Достоевского, кто вслед за ним захочет приобщиться к великой тайне библейского сказания о первом г рехопадении, с которого и начались изображаемые кардиналом "мучительные заботы". Я думаю — только тот научится понимать и «врагов» Достоевского: отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля, беспечного и торжествующего. Ведь Спиноза — это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье девяностолетний старец с безмолвствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей и для Бога законе необходимости. И ведь не он один: почти все наиболее мучительно искавшие и жаждавшие свободы люди, верующие и неверующие, с каким-то неслыханно мрачным вдохновением восславляли «необходимость». Лучшее сочинение Лютера, "De servo arbitrio", направлено против Эразма Роттердамского, всячески старавшегося отстоять хоть малую долю свободы человека. Плотин изображал нашу жизнь как представление марионеток или актеров, почти автоматически исполняющих заранее приготовленные для них роли. Марк Аврелий говорил о том же. Гоголь, мы помним, чувствовал себя на земле, как в завороженном царстве, Платон, как в подземелье. В таком же роде изображали нашу жизнь и древние трагики: Софокл, Эсхил и Эврипид и величайший из новых поэтов Шекспир. Люди не то что не свободны, люди больше всего в мире боятся свободы, оттого они и ищут «познания», оттого им нужен «непогрешимый», бесспорный авторитет, т. е. такой, перед которым бы они могли все вместе преклоняться. Свобода и есть ведь тот «каприз», о котором нам рассказывал подпольный человек, но даже каприз здесь, на земле, хочет, мы помним, себе «гарантий», не подозревая, что величайшая его прерогатива — это возможность обойтись без гарантий. Люди создают то, что называется у них «истиной», т. е. иллюзию чего-то, что "имеет власть" и на земле и на небесах. "Взгляни на то, что сделал ты далее, — продолжает упрекать старик Бога, — и все опять во имя свободы! Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать скорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но… вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил ее еще больше! Вместо твердых основ для успокоения совести человечества раз навсегда. Ты взял все, что есть необычайного, гадательного, взял все, что было не по силам людей…" Иначе говоря: до сих пор философия, т. е. научная и наукообразная философия, считала и считает себя обязанной «оправдываться» перед «всемством» или, если вам больше нравится школьный термин, пред "сознанием вообще", Bewusstsein überhaupt. Она ищет "твердых основ", бесспорного, окончательного, почвы и больше всего страшится свободы, каприза, т. е. всего того, что есть в жизни необычайного, гадательного, неопределенного, не подозревая, очевидно, что именно это необычайное, гадательное, неопределенное, не нуждающееся в гарантиях и защите есть единственный и истинный предмет ее изучения, τò τιμιώτατον, о котором говорил и к которому стремился Плотин, та «действительность», которую из своей пещеры разглядел Платон, тот Бог, которого скрыл под "математическим методом" Спиноза и который вдохновлял гадкого утенка, подпольного человека Достоевского, когда он показывал кукиш и выставлял свой отвратительный язык сооруженным людьми хрустальным дворцам. Великие древние мудрецы оставили нам завет: про Бога нельзя сказать, что он существует. Ибо сказавший: "Бог существует" — теряет Бога.

XIV

Нужно кончать — не потому, что тема исчерпана, а потому, что статья разрослась. Достоевский — тема неисчерпаемая. Мало кто умел так беззаветно отдавать свою душу последним тайнам человеческого бытия. Но нельзя кончить, не сказавши хоть несколько слов о публицистической деятельности Достоевского, развернувшейся на страницах "Дневника писателя"…

Мы помним, что свой фантастический рассказ "Сон смешного человека" Достоевский заклю чил призывом к проповеди. Ему вдруг показалось, что он призван не только созерцать, но и действовать, что действие есть единственно достойное завершение созерцания. Забыл он то «ужасное», о котором он сам нам рассказал, — что однажды он уже пытался «проповедовать» и своей проповедью «развратил» людей, которые до него были так невинны, что даже не знали, что такое «стыд». Забыл он и библейскую угрозу, что, съевши плода от дерева познания добра и зла, — "смертью умрете". Т. е., пожалуй, не забыл в собственном смысле этого слова. Даже, если хотите, слишком хорошо помнил и эту «истину», и другие истины, открывшиеся его второму зрению. Забыл он только об одном, что эти истины «бесполезны» по самому существу своему и что всякая попытка сделать их полезными, годными всегда и для всех, т. е. всеобщими и необходимыми, превращает их из истины в ложь. «Там» он увидел абсолютную свободу, о которой говорит у него великий инквизитор. Но что делать со свободою среди людей, которые ее боятся больше всего на свете, которым нужно только «преклониться» перед чем-нибудь, для которых твердый, непоколебимый авторитет дороже всего, даже дороже самой жизни? Кто хочет с успехом проповедовать, тот должен подменить свободу авторитетом, как, по словам Достоевского, это сделало католичество, как, по словам Гарнака, это сделал даже Лютер. "Дневник писателя", в общем, не есть даже дневник Достоевского, т. е. не отражает или очень мало отражает (все-таки в «Дневнике» напечатаны и «Кроткая», и "Сон смешного человека" и т. д.) внутренние переживания Достоевского. Это ряд публицистических статей, в которых один человек поучает других, как им жить и что им делать. Как мы раньше упоминали, Достоевский уже и в романах своих делал попытки учить людей. Учительство мы обнаружили и в "Преступлении и наказании", и в «Идиоте», и в «Бесах». В последнем романе Достоевского, в "Братьях Карамазовых", учительство особенно сильно выдвигается. Там сделана попытка нарисовать, в лице старца Зосимы, идеальный образ учителя. Но достаточно сравнить безжизненные, деревянные поучения Зосимы с вдохновенными речами Ивана или Дмитрия Карамазовых, чтоб понять, что истины Достоевского так же боятся общеобязательности и так же не выносят ее, как обыкновенные люди — свободу. Устами Зосимы говорит тот же автор, что и устами его подпольных героев, и иной раз говорит то же, что и они говорят, но мы слышим только голос всемства. Получается приблизительно то же, что получилось у Достоевского с отцом Ферапонтом. Когда Достоевский задался целью изобразить такого молчальника, который бы пришелся по вкусу всемству, у него вышла почти комическая фигура. Когда же он писал своего Кириллова, которого пришлось даже осудить на самоубийство, создалась грандиозная и потрясающая фигура великого молчальника. Достоевский захотел, чтобы речи Зосимы были понятны всем, вплоть до Клода Бернара. И всем они точно понравились, на них читатели — те читатели, которые знают, что такое жизнь и что такое смерть, — отдыхали. Читая эти пространные наставления, дивишься, как хватало терпения у Достоевского писать их. В них нет и следа того душевного напряжения, того «невесомого», которым умел потрясать души Достоевский и которое дало Паскалю загадочное право противопоставить слабый мыслящий тростник всему огромному миру. Поразительно, что у Достоевского даже Смердяков назван (не побоялся Достоевский!), правда, один только раз, «созерцателем». Зосима же, как и его ученик Алеша, уже «деятели», т. е. те представители всемства, для которых нет ничего выше достоверности и самоочевидных истин, которые для всего, даже для «каприза», прежде всего требуют гарантий. Публицистика Достоевского — в общем — речи и дела Зосимы и Ферапонта. Зосима давал советы, лечил людей, подавал милостыню, утешал. Ферапонт гнал чертей. Достоевскому, чтобы «действовать», пришлось подчинить свое второе зрение обычному человеческому зрению, гармонизирующему и со всеми остальными человеческими чувствами и с нашим разумом. Он захотел научить людей, как им нужно жить или, употребляя его выражение, "устроиться с Богом". Но с Богом «устроиться» еще менее в озможно, чем «устроиться» без Бога. Сам Достоевский рассказал нам это в "Великом инквизиторе": откровения не затем даются людям, чтоб облегчать их жизнь, чтоб превращать "камни в хлеб". И не затем, чтоб направлять «историю». История знает только одно направление, от прошлого к будущему, — «откровения» предполагают второе измерение времени. Кто хочет себе «исторического» влияния — тот должен отказаться от свободы и покориться необходимости. Поэтому-то умный дух, великий искуситель, говорил Христу: если хочешь получить «все», овладеть миром, поклонись мне. Тот, кто не поклонится "дважды два четыре", тот никогда не будет господином мира. Повторяю: все это не мои слова, все это видел и говорил Достоевский, пока он находился наедине с собой. Но стоило ему выйти на люди — и он становился "как все". Собственный «опыт», т. е. виденное своими глазами, становился для него бременем. Людям нужен «опыт», о котором говорит Кант, о котором говорит научная философия, опыт, который превращает камни в хлеб, в то, что может «насытить» всех и всегда, который превращает «каприз», отдельное живое существование, в общий принцип, который ставит «закон» над жизнью, который в законах видит сущность жизни и «наглость» как "дважды два четыре", так и других «самоочевидностей» считает доказательством их божественного происхождения.

Результаты получаются неслыханные. Зажатые в тиски всемства, «исступления» Достоевского становятся «прислужниками» обыденности. Иногда Достоевский просто прикладывает печать «потусторонности» к ходячим мнениям. Он предсказывает, ободряет, увещевает, временами, как отец Ферапонт, изгоняет чертей. Он предсказывал, что Константинополь будет «нашим», предсказывал, что у нас не будет борьбы классов, что Запад утонет в крови и, погибая, будет взывать о помощи к России и т. д. "Без Бога нельзя устроиться", но с Богом, выходило у него, устроиться можно. Мы видим теперь, как жестоко заблуждался Достоевский, — Россия тонет в крови, в России происходят такие ужасы, каких никогда в мире не бывало. И как это ни странно, — быть может, именно потому происходят, что люди, в течение столетий решавшие судьбы России, хотели «устраиваться» с Богом, иначе говоря, устраиваясь, руководиться теми «истинами», которые открывались Достоевскому его вторым зрением, но которые от них самих были скрыты. И ведь Достоевский это понимал: ведь сам он в "Великом инквизиторе" так вдохновенно рассказал нам, что люди оттого и ушли от Бога, что Он не захотел озаботиться их земным устроением, не захотел «гарантировать» каприз. И все-таки продолжал проповедовать — превращать потусторонние истины в общеобязательные суждения. Соприкоснувшись с "иными мирами", он познал последнюю свободу, но, вернувшись к людям, он повторяет, вслед за славянофилами, что Россия самая свободная страна в мире, и требует, как власть имеющий, чтобы все за ним верили, что Россия самая свободная страна. Он помнит, что ему открылось в его «опыте», что "иной раз человек любит больше страдание, чем благоденствие", "разрушение, чем созидание", что "здесь все начинается и ничего не кончается", что Бог требует невозможного, что "дважды два — четыре" — начало смерти и т. д., и из всех этих мгновенных, загадочных, неопределенных, капризных, недоказуемых и недостоверных истин он хочет выработать политическую программу, т. е. правила, которыми следует руководствоваться в практических делах. Нетрудно себе представить, что из этого получается. Из жажды и тоски по вечной свободе получается славянофильское прекраснодушное утверждение, что Россия самая свободная в мире страна, утверждение, которое Достоевский, научившийся не бояться закона противоречия, провозглашает пред лицом того деспотизма, который и привел Россию к гибели. "Иной раз человек любит больше страдание, чем благоденствие" — для нужд «делания» превращается в так похожее на него и ничего общего с ним не имеющее утверждение: "русский народ любит страдание». И без Достоевского эту «истину» слишком хорошо знали те, которые правили Россией и которые, подбавляя страдания русскому народу, довели страну до того, чему мы являемся сейчас свидетелями. Много и долго можно было бы говорить на эту тему, но, думаю, сейчас лучше об этом помолчать: ибо все, кому близки судьбы России, слишком хорошо понимают, что правящие страной не могут "безнаказанно пренебрегать здравым смыслом и наукой". Бога доказывать, искать Его в «истории» нельзя. Бог — воплощенный «каприз», отвергающий все гарантии. Он вне истории, как и все то, что люди считали своим τò τιμιώτατον.

В этом смысл всех творений Достоевского, в этом смысл загадочных слов Эврипида, приведенных мною в начале: Τις δ οίδεν, εί τò ζην μέν εστι κατθανεϊν, τò κατθανεϊν δε ζην.

НА СТРАШНОМ СУДЕ

(Последние произведения Л. Н. Толстого)

΄Ορθως άπτόμενοι φιλοσοφιας λελζθέναι τούς αλλους, ότι ούδέν αλλο αύτοι έπιτηδεύουσιν η άποθνήσκειν τε και τεθνάναι.

Платон. Федон, 64a

I

Аристотель где-то говорит, что у каждого сновидца свой собственный мир, у всех же бодрствующих — один общий мир. Это положение — основа не только аристотелевской, но и всей как до него, так и после него существовавшей научной, положительной философии. Оно же почитается непререкаемой истиной и обыкновенным здравым смыслом. Может ли человек отказаться от самоочевидной истины? Не может, конечно. Значит, никто, даже сам Бог, от него этого и требовать не вправе? Deus impossibilia non jubet — Бог не требует невозможного — это тоже самоочевидная истина, на которой сходятся и положительная наука, и здравый смысл, и даже проникнутая мистицизмом вера католичества.

Но смерть с этим не считается. У нее свои истины, свои очевидности, свои возможности и невозможности. Они не мирятся с нашими обычными представлениями, и мы не умеем постигать их. Только исключительные люди, в редкие минуты напряженнейшего душевного подъема, научаются слышать и понимать загадочный язык смерти. Это дано было и Л. Н. Толстому. Что ему открыла смерть? Какие невозможности стали для него возможными? Ведь смерть, вопреки здравому смыслу, требует от человека невозможного и, вопреки Аристотелю, вырывает его из общего всем мира. Как это происходит? Как невозможное становится возможным?

Среди посмертных произведений Толстого есть небольшой неоконченный рассказ — "Записки сумасшедшего". Содержание его простое: богатый помещик, прослышав, что в Пензенской губернии продается имение, едет осматривать его. Едет и радуется: по его соображениям, удастся купить отличное имение за бесценок, почти задаром. И вот, внезапно, по пути, во время ночевки в гостинице, без всякой видимой внешней причины, им овладевает страшная, невыносимая тоска. В окружающем не произошло никакой перемены, ничего не случилось, все осталось по-прежнему. Но прежде все внушало доверие, все казалось естественным, законным, нужным, упорядоченным, дающим покой, сознание, что под ногами почва, что кругом реальность. Не было ни сомнений, ни вопросов — были одни ответы. Теперь же сразу, мгновенно, точно по волшебству все изменилось. Ответы, покой, почва, сознание правоты и сопровождающее все это чувство легкости, простоты, ясности — все пропало. Остались одни огромные и совершенно новые вопросы, с их вечными, назойливыми спутниками — тревогой, сомнением и бессмысленным, ненужным, гложущим, но непреодолимым страхом. Были пущены в ход обычные средства, которыми люди отгоняют от себя тяжелые мысли и настроения, но они оказались непригодными. "Я пробовал думать о том, что занимало меня: о покупке, о жене. Ничего не только веселого не было, но все это стало ничто. Все заслонял ужас за свою погибающую жизнь. Надо заснуть. Я лег было, но только что улегся, как вдруг вскочил от ужаса. И тоска, тоска, — такая же тоска, какая бывает перед рвотой, — но только духовная. Жутко, страшно. Кажется, что смерть страшна, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то и жизнь и смерть сливались в одно. Что-то раздирало душу на части и не могло разодрать. Еще раз пошел посмотреть на спящих, еще раз попытался заснуть, все тот же ужас — красный, белый, квадратный. Рвется что-то и не разрывается". Так бесстрашно обнажает себя Толстой. Не у многих писателей мы найдем такую правду. И если захотеть и суметь увидеть эту правду — ведь и обнаженную правду увидеть нелегко, — то возникает целый ряд роковых и несоизмеримых с масштабом нашего привычного мышления вопросов. Как принять эти вдруг явившиеся, беспричинные, красные, белые, квадратные ужасы? В "общем для всех мире" нет и не должно быть ни «вдруг», ни "действия без причины". И ужасы там не бывают ни белыми, ни красными, ни квадратными. То, что произошло с Толстым, есть угроза нормальному человеческому сознанию. Сегодня, вдруг, без причины обеспокоился Толстой, завтра, тоже без всякого основания, обеспокоится другой, там — третий, и в один прекрасный день зараза распространится на все общество, на всех людей. Если серьезно принять то, что рассказано в "Записках сумасшедшего", то выхода иного нет: нужно либо отречься от Толстого и отделить его от общества, как в средние века отделяли больных проказою или иной страшной прилипчивой болезнью, либо, если признать его переживания «закономерными», ждать и трепетать ежеминутно, что и с другими произойдет то же, что с ним, что "общий всем мир" распадется, что люди из бодрствующих обратятся в сновидцев и у каждого человека не во сне, а наяву будет свой собственный мир.

Здравый смысл и выросшая из здравого смысла наука не может колебаться пред такой дилеммой. Прав не Толстой с его беспредметной тоской, беспричинными страхами и безумными тревогами. Прав "общий мир" с его твердой верой и прочными, вековыми, спокойными, всем равно доступными, ясными и отчетливыми истинами. Если бы речь шла не о прославившемся на весь мир писателе — судьба Толстого была бы решена: он был бы извергнут из общества, как больной и крайне для всех опасный человек. Но Толстой — гордость и слава России, с ним нельзя так решительно поступать. Как ни явно нелепо и неприемлемо то, что он говорит, его продолжают слушать, с ним продолжают даже считаться.

"Сегодня, — рассказывает он дальше, — меня возили свидетельствовать в губернское правление, и мнения разделились. Они спорили и решили, что я не сумасшедший. Но они решили так потому, что я всеми силами держался во время свидетельствования, чтобы не высказаться. Я не высказался, потому что боюсь сумасшедшего дома, боюсь, что там мне помешают делать мое сумасшедшее дело. Они признали меня подверженным аффектам и еще что-то такое, но в здравом уме. Они признали, но я-то знаю, что я сумасшедший"…

Несомненно, что не они правы, а он. Толстой всю жизнь чувствовал в своей душе что-то, что выталкивало его из "общего мира". Он рассказывает, что припадки, вроде того, который приключился с ним во время поездки в Пензенскую губернию, хоть и редко, но и прежде бывали. Уже в раннем детстве, по самым незначительным поводам, им овладевало внезапно чувство ужаса, бурно и властно сгонявшее естественное чувство радости бытия и покоя существования. Леж ит он в кроватке, ему тепло, уютно, спокойно, он думает о том, какие все люди хорошие и как все друг друга любят. Вдруг он слышит, как экономка с нянькой обменялись несколькими сердитыми словами, и все очарование, как бы по заклинанию злого духа, мгновенно исчезает. "Мне становится и больно, и страшно, и непонятно, и ужас, холодный ужас находит на меня, и я прячусь с головой под одеяло".

В другой раз при нем били мальчика. "И тут, — рассказывает он, — на меня нашло. Я стал рыдать, рыдать, и долго никто не мог меня успокоить. Вот эти-то рыдания и были первыми припадками моего сумасшествия". Третий раз на него нашло, когда ему тетя рассказывала о том, как Христа мучили. Он стал допытываться, за что Его мучили, — но тетка не умела ответить. "И на меня опять нашло. Я рыдал, рыдал, потом стал биться головой о стенку". Не один Толстой — все люди бывали свидетелями ссор между близкими, всем приходилось видеть примеры жестокого обращения с детьми, все читали и слышали о муках Христа. Но ни в ком, по крайней мере, редко в ком, наблюдалась такая бурная, безудержная реакция. Поплачут и забудут, впечатления сами собой потонут и растворятся в массе других впечатлений. Но Толстому не дано было забыть. Впечатления детства прочно засели в глубинах его души, он их словно даже бережет, как драгоценное сокровище, как некий таинственный платоновский анамнезис, смутно свидетельствующий об ином, непостижимом бытии. И они, эти впечатления, в свой черед ждут только «сроков», чтобы властно предъявить свои права. Правда, развлечения, забавы и заботы жизни, все «дела», которыми наполняется существование человека, отвлекали Толстого надолго от его необычных видений. И затем, как он сам рассказывает, он инстинктивно боялся "сумасшедшего дома" — и еще больше боялся сумасшествия, т. е. жизни не в общем всем, а в своем, особенном мире. Поэтому он делал величайшие напряжения, чтобы жить "как все" и видеть только то, что не выбивает человека из обычной колеи.

II

"Записки сумасшедшего" в некотором смысле могут считаться ключом к творчеству Толстого. Если бы они не были написаны самим Толстым, мы, с нашими привычками видеть в великих людях образцы всех не только гражданских, но и военных добродетелей, увидели бы в них клевету на Толстого. Он сам, если бы кто-нибудь за год или даже за день до начала его «сумасшествия» представил ему его жизнь такой, какой она изображена в «Записках», глубоко возмутился и увидел бы в этом только преступное желание запятнать его доброе имя. И в самом деле — самая злая клевета не сравнится с той правдой, которую Толстой о себе рассказывает. Он хочет купить имение — но не хочет за него платить настоящую цену. Он ищет "такого дурака" — это его собственные слова, — который бы продал имение за бесценок, так чтобы потом, продавши на сруб лес, можно было выручить столько денег, сколько было уплачено за имение, и чтобы имение досталось даром. Такой дурак, наверное, найдется: на ловца и зверь бежит. Толстой терпеливо выжидает, читает объявления, собирает справки. Или, если Бог не пошлет дурака. Толстой отыграется на мужиках. Купит имение в таком уезде, где мужики все безземельные: тогда будут у него даровые работники.

Что рассказ не есть вымысел и что помещик, о котором идет речь, — сам Толстой, в том каждый может убедиться, прочитав письмо Толстого к жене (№ 63). Приведу его полностью: "Третьего дня в ночь я ночевал в Арзамасе, и со мной было что-то необыкновенное. Было 2 часа ночи, на меня нашла тоска, страх, ужас, такие, каких я никогда не испытывал. Подробности этого чувства я тебе расскажу впоследствии, но подобного мучительного чувства я никогда не испытывал и никому не дай Бог испытать. Я вскочил, велел закладывать. Пока закладывали, я заснул и проснулся здоровым. Вчера это чувство в гораздо меньшей степени возвратилось во время езды, но я был приготовлен и не поддался ему, тем более что оно было слабее. Нынче чувствую себя здоровым и веселым, насколько могу быть без семьи. В эту поездку я в первый раз почувствовал, до какой ст епени я сросся с тобой и детьми. Я могу оставаться один в постоянных занятиях, как я бываю в Москве, но как только без дела, я решительно чувствую, что не могу быть один"… Даже мелкие подробности в письме те же, что и в "Записках сумасшедшего": и покупка имения, и поездка, и Пензенская губ., и город Арзамас, и "мысли о жене", и беспричинный, безумный страх…

В литературе существует прочно установившийся обычай: показывать читателям только лицевую сторону жизни великих людей. «Низкие» истины нам не нужны: что с ними делать? Мы уверены, что истины нам нужны не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они бывают полезны для какого-нибудь «делания». Так составил жизнеописание Достоевского Н. Н. Страхов — об этом он сам исповедуется Толстому в опубликованном в 1913-м году письме. "Все время писания, — рассказывает он, — я боролся с подымавшимся во мне отвращением, старался подавить в себе дурное чувство. Пособите мне найти от него выход. Я не могу считать Достоевского ни хорошим, ни счастливым человеком. Он был зол, завистлив, развратен, он всю жизнь провел в таких волнениях, которые бы делали его жалким и смешным, если бы он не был при этом так зол и так умен. По случаю биографии я живо вспомнил эти чувства. В Швейцарии, при мне, он так помыкал слугой, что тот обиделся и выговорил ему: "я ведь тоже человек". Помню, как это тогда же мне было поразительно, что это было сказано проповеднику гуманности и что тут отозвались понятия вольной Швейцарии о правах человека. Такие сцены были с ним беспрестанно, почему он не мог удержать своей злости. Я много раз молчал на его выходки, которые он делал совершенно по-бабьи, неожиданно и непрямо, но и мне случалось раза два сказать ему очень обидные вещи. Но, разумеется, он вообще имел перевес над обыкновенными людьми, и всего хуже, что он этим услаждался, что он никогда не каялся до конца во всех своих пакостях. Его тянуло к пакостям, и он хвалился этим. Висковатов (профессор Юрьевского университета) стал мне рассказывать, как он похвалялся, что… в бане с маленькой девочкой, которую ему привела гувернантка. Лица, наиболее на него похожие, — это герой "Записок из подполья", Свидригайлов и Ставрогин. Одну сцену из Ставрогина (растление и пр.) Катков не захотел печатать, но Достоевский здесь читал ее многим. При такой натуре он был расположен к сладкой сентиментальности, к высоким и гуманным мечтаниям, и эти мечтания — его направление, его литературная муза, и дóроги. В сущности, впрочем, все его романы составляют самооправдание, доказывают, что в человеке могут ужиться с благородством всякие мерзости. Вот маленький комментарий к моей биографии; я бы мог записать и эту сторону в Достоевском; много случаев рисуется мне гораздо живее, чем то, что мною описано, и рассказ вышел бы правдивее; но пусть эта правда погибнет; будем щеголять одной лицевой стороной жизни, как мы это делаем везде и во всем"…

Не знаю, много ли найдется в литературе документов, по своей ценности равных приведенному письму. Не уверен даже, понимал ли Страхов смысл и значение того, в чем он признавался Толстому. В новое время многие утверждали, что ложь ценнее истины. Об этом говорил О. Уайльд, Ницше, даже Пушкин воскликнул: "тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман". Но все они обращались к читателю, поучали. А Страхов просто и искренне кается, и это придает его словам особую силу и значительность. Вероятно, письмо произвело огромное впечатление на Толстого, который как раз в это время особенно мучительно чувствовал бремя условной лжи и весь был охвачен жаждой очищающей исповеди. Ведь он сам был жрецом возвышающего обмана, и какого чарующего, чудесного, захватывающего! Он тоже, как и Страхов, учил людей щеголять лицевой стороной жизни и губить правду. Ведь он писал "Войну и мир" и "Анну Каренину", с их апофеозом помещичьей жизни, как раз в те годы, когда сам скупал у дураков задаром именья, прижимал безземельных мужиков и т. д. Все это было, было и еще многое такое же. Но все это казалось законным, даже священным, ибо этим держался общий всем мир. Отвергни это — и ты будешь поставлен в необходимость создать свой собственный мир. Так и было с героем "Записок сумасшедшего". Он увидел, что одно из двух: либо жена и домашние, нападавшие на него за новый образ мысли, были правы и он точно болен и нуждается в лечении, либо весь мир болен и живет в безумии. "Записки сумасшедшего" могут почитаться как бы суммарным заглавием ко всему, написанному Толстым после 50-ти лет. И мне кажется, что Толстой не случайно заимствовал у Гоголя заглавие для своего неоконченного рассказа. Когда при мне одной девочке прочли "Записки сумасшедшего" Гоголя, Она была больше всего поражена тем, как мог Гоголь так старательно выписывать все мелкие подробности хаотического состояния потерявшей равновесие души. И в самом деле, что привлекло его, в молодые годы, к этой странной теме? Зачем вообще описывать хаос и безумие? Какое нам дело до того, считал ли или не считал себя Поприщин испанским королем, был ли влюблен больной чиновник в дочь своего начальника, переписывались ли между собой собачонки и т. д.?

Очевидно, Гоголю дикий полет фантазии сумасшедшего не казался таким бессмысленным и ни к чему не нужным, равно как и тот особенный, только ему одному принадлежащий мир не представлялся столь нереальным, как это кажется нам. Что-то его тянуло к Поприщину и к безумию Поприщина, что-то в его жизни и его собственном мире привлекало и непреодолимо манило к себе будущего автора "Переписки с друзьями". Иначе зачем было останавливаться на его жалких, с внешней стороны явно бессмысленных переживаниях? Заметьте, что не только безумие Поприщина привлекло в эту пору жизни внимание Гоголя. Тогда же он пишет и «Вия», и "Страшную месть", и "Старосветских помещиков". И ошибочно было бы думать, что Гоголь в этих рассказах был только сторонним наблюдателем, «бытописателем» народной жизни.

Кошмарная смерть, так внезапно разбудившая от мирной дремоты полурастительного существования Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну, уже в молодые годы, видно, непрестанно тревожила воображение Гоголя. Тоже несомненно, что он сам был пьян жутью сказки и мифа — жил в сфере фантастического не меньше, чем в признанном всеми реальном мире. И колдуны, и ведьмы, и черти, так неподражаемо им описанные, и все ужасы и очарования, пробуждающиеся в человеческой душе при соприкосновении с запредельными тайнами, непреодолимо влекли к себе Гоголя. Если бы вы пожелали ответить на вопрос, что было сущностью Гоголя, его природой и что в нем было внешнего, наносного, — иначе говоря, где можно найти настоящего Гоголя, там ли, где ему отвела место «история» культуры, или там, где парила его безудержная фантазия, вы бы не имели никаких «данных» для ответа. Разве только если бы вы доверились какой-нибудь из современных теорий познания, которая, по примеру Аристотеля, захватила право отграничивать сон от яви, действительность от фантазии. Но если вы не принадлежите к тем, которые слепо полагаются на готовые теории, если вы способны хоть иногда, хоть на мгновенье, освободиться от гипноза современных идей, то вы далеко не так решительно станете сводить на нет попытки Гоголя изобразить эту загадочную, так привлекавшую его и так недоступную для всех, опороченную теориями действительность. Может быть, вы согласитесь признать тогда, что и в "Мертвых душах" Гоголь не выступал «обличителем» общественных нравов, а гадал о своей судьбе и судьбах всего человечества. Ведь сам же он и рассказал нам, что под видимым смехом его были невидимые слезы и что, когда мы смеялись над Чичиковым и Ноздревым, мы смеялись над их творцом.

III

В противоположность Толстому, Гоголь уже в ранних своих произведениях стал подходить к той заветной черте, которая отделяет обычную, всем доступную действительность от скрытой для смертного вечной тайны. Подходил когда серьезно, когда играя. Ему нравилось на мгновенье наклонить голову над пропастью и испытать жуть головокружения: он был уверен, что, когда захочет, отведет глаза от пропасти. Он чувствовал себя привязанным надежными каната ми к общему для всех миру, и для него экскурсии в область загадочного были вольными и не слишком опасными развлечениями. Так он думал. Но судьба готовила ему иное. И это выяснилось под конец жизни. Его настоящими "записками сумасшедшего" были "Мертвые души" и "Избранные места из переписки с друзьями"…

Даже Пушкин, который все умел понимать, не разгадал истинного смысла "Мертвых душ". Ему казалось, что это плач по невежественной, дикой, отсталой России. Но не в одной России Гоголь увидел мертвые души. Весь мир представился ему завороженным царством; все люди — великие и малые — безвольными, безжизненными лунатиками, покорно и автоматически выполняющими извне внушенные им приказания. Едят, пьют, гадят, размножаются, произносят отяжелевшими языками бессмысленные слова. Нигде ни следа "свободной воли", ни одной искры сознания, никакой потребности пробудиться от вековечного сна. Все глубоко убеждены — что их сон, их жизнь и их "общий мир" есть единственная, последняя и окончательная реальность, хотя никто, конечно, никогда об Аристотеле и не слышал. «Переписка» только комментарий и дополнение к "Мертвым душам". В ней, конечно, в совершенно иной форме, вырываются вновь на поверхность скрытые чаяния народной души. Тот же Вий, те же колдуны, те же ведьмы, черти — вся та фантастика, о которой мы уже говорили.

И этот фантастический мир представляется Гоголю самой реальностью сравнительно с тем миром, в котором Собакевич расхваливает Чичикову свои мертвые души, Петух до изнеможения закармливает своих гостей, Плюшкин растит свою кучу, Иван Иванович ссорится с Иваном Никифоровичем и т. д. И здесь, поистине, можно сказать: "бежим, бежим в нашу дорогую отчизну". Но как бежать? Как вырваться отсюда?.. "Наша отчизна — та страна, из которой мы пришли сюда; там живет наш Отец". Так говорит Плотин, так думал и чувствовал Гоголь: только смерть и безумие смерти может разбудить людей от кошмара жизни. В этом же смысл "Записок сумасшедшего" Толстого — т. е. не того незаконченного отрывка, который носит это заглавие, а всего, что написано Толстым после "Анны Карениной". «Сумасшествие» состояло в том, что все, что прежде казалось реальным и поистине существующим, теперь стало представляться призрачным, и наоборот, то, что казалось призрачным, теперь кажется единственно действительным.

В "Русском архиве" за 1868 год появилась, до сих пор почему-то нигде не перепечатываемая, статья Толстого: "Несколько слов по поводу книги "Война и мир"". В ней есть следующие, много нам объясняющие строки, в которых Толстой определяет свое отношение к крепостному праву. Его упрекали за то, что в "Войне и мире" он недостаточно выразил "характер времени". "На этот упрек, — говорит он, — я имею возразить следующее. Я знаю, в чем состоит этот характер времени, которого не находят в моем романе, — это ужасы крепостного права, закладыванье жен в стены, сеченье взрослых сыновей, Салтычиха и т. д.; и этот характер того времени, который живет в нашем представлении, я не считаю верным и не желал выразить. Изучая письма, дневники, предания, я не находил всех ужасов этого буйства в большей степени, чем нахожу их теперь или когда-либо. В те времена так же любили, завидовали, искали истины, добродетели, увлекались страстями; так же была сложная умственно-нравственная жизнь, даже иногда более утонченная, чем теперь в высшем сословии. Ежели в понятии нашем составилось мнение о характере своевольства и грубой силы того времени, то только от того, что в преданиях, записках, повестях и романах до нас наиболее всего доходили выступающие случаи насилия и буйства".

Толстому было сорок лет, когда он писал эти строки: возраст полной зрелости и расцвета духовных сил. В созревшем Толстом аракчеевская эпоха не возбуждает ни ужаса, ни отвращения. А в детстве, как мы знаем, он приходил в безумное отчаянье, когда при нем били мальчика или даже когда нянька с экономкой грубо перебранивались. Ему было известно, что делал Аракчеев и его сподвижники, знал он тоже, что такое крепостное «право» и какова была жизнь мужиков под неограниченной властью помещиков, — но «видеть» этого он не хотел, разум, которому, как принято думать, полагается все видеть, не разрешал. Почему? Потому что такое видение бесполезно, не нужно. Оно разрушает с таким трудом исторически сложившийся ordo et connexio rerum, тот общий всем мир, вне которого — безумие и гибель. Правда неприкрашенная, правда, идущая вразрез с насущными человеческими потребностями, хуже всякой лжи. Так думал Толстой, когда писал "Войну и мир", когда идеи Аристотеля еще всецело владели им, когда он боялся сумасшедшего дома и сумасшествия и надеялся, что ему никогда не придется жить в своем "особом мире". Но, когда он принужден был сказать себе: "они признали, но я-то знаю, что я сумасшедший", когда он почувствовал себя изверженным из общего мира, он волей-неволей должен был начать глядеть на все не общими, а своими собственными глазами. И тогда "характер времени" аракчеевской эпохи предстал пред ним в совсем ином освещении. "Утонченная жизнь высшего сословия", — говорил он прежде. Теперь он говорит только о зверстве, жестокости, грубости и пошлости "высшего сословия".

Внешность красивая, чистая — но под внешней красивой оболочкой тупость, пустота, преступное бессердечие, узкий, бесчеловечный эгоизм. Ростовы, Безуховы, Болконские превратились в Собакевичей, Ноздревых и Чичиковых. И нет гоголевского смеха даже — есть только одни его слезы…

В небольшом, тоже неоконченном, рассказе "Утро после бала", написанном в 1903-м году, когда Толстому уже пошел восьмой десяток, Толстой, по-видимому, умышленно сводит на очную ставку свои старые и новые «видения». Рассказ состоит из двух частей. В первой описывается веселый, красивый и интересный бал. Описывается с мастерством, равного которому русская литература ни до, ни после Толстого не знала. Бал поистине чудесный. И музыка, и танцы, и шампанское, и благородные, милые люди высшего сословия, и, конечно, очаровательная молодая девушка, и влюбленный в нее молодой человек, от имени которого ведется рассказ. А через час после окончания бала рассказчик, веселый, счастливо возбужденный, полный только что пережитыми «утонченными» чувствами, наталкивается на улице на иную сцену: гонят сквозь строй дезертира-татарина. И истязания происходят под начальством полковника — отца очаровательной молодой девушки, того самого, который под конец бала, к общему удовольствию, так красиво и элегантно танцевал «по-старинному» мазурку со своей дочерью. Я сказал, что сцена бала описана Толстым с неподражаемым искусством. С не меньшим, если не с большим искусством и подъемом описана и казнь татарина. Не стану приводить выписок из рассказа: все, верно, читали и помнят его. Существенно только отметить и противопоставить одну другой две манеры видеть и изображать действительность. И если иметь в виду всю литературную деятельность Толстого, то можно, метафорически, конечно, и с подобающими в таком случае ограничениями, сказать: в молодые и зрелые годы Толстой изображал жизнь, как очаровательный бал, под старость — как мучительное проведение сквозь строй. Под старость не только аракчеевское время и эпоха Николая I казались ему безумным и тяжелым кошмаром, он не выносил даже и наших, сравнительно более мягких нравов. Его собственная семья, которую он обрисовал недавно в "Анне Карениной" в столь идиллически прекрасных образах, стала для него невыносимой. И сам он стал себе не менее отвратителен, чем те люди, с которыми он жил. Пришлось, как сказано в Писании, возненавидеть отца, мать, жену, детей и даже самого себя: иного пути для тех, кто извержен из общего для всех мира, очевидно, нет…

Толстой где-то говорит, что лучший вид литературы это — автобиография. Думаю, что это неверно и не может быть верно в условиях человеческого существования. Мы все слишком принадлежим обществу и слишком живем для общества и потому приучились не только говорить, но и думать лишь то и так, как того требует общество. Написать правдиво историю своей жизни или искреннюю исповедь, т. е. рассказать о себе не то, чего ждет и что нужно обществу, а то, что действительно с тобой было, значит добровольно выставить себя — при жизни или после смерти это почти все равно — к позорному столбу. Общество не прощает отступления от своих законов, и суд его неумолим и беспощаден. Мы все это знаем, и даже самые смелые среди нас приспосабливаются к общественным требованиям. Дневники Толстого еще не опубликованы, но те дневники и жизнеописания, которые мы знаем, подтверждают сказанное мною. Ни одному человеку до сих пор не удавалось рассказать о себе в прямой форме даже часть правды — это равно относится и к «Исповеди» бл. Августина, и к «Confessions» Руссо, и к автобиографии Милля, и к дневникам Ницше. Свое собственное, главное, интимное не попало ни в одно из этих произведений. Самую ценную и трудную правду о себе люди рассказывают только тогда, когда они о себе не говорят. Если бы Достоевский написал свою автобиографию — она бы ничем не отличалась от страховской биографии: щегольнул бы лицевой стороной жизни, и только. А в "Записках из подполья", в Свидригайлове — сам Страхов признает это — перед нами живой, настоящий Достоевский. Тоже и Ибсен: не ищите его в письмах или воспоминаниях — не найдете. А в "Дикой утке" и других своих пьесах он всего себя рассказал. И Гоголь не в "авторской исповеди" — а в "Мертвых душах". То же можно обо всех писателях сказать.

И нет надобности требовать от людей правдивых автобиографий. Ведь литературный вымысел затем и придуман, чтобы дать возможность людям свободно высказаться. Но, скажут, нужно ли поверить в правду, как люди до сих пор верили и верят в ложь. Это невозможно?! Нельзя знать, что даст нам правда?! Но ведь и ложь, которую мы обоготворяем, не очень нам много дала…

Впрочем, в утешение тем, которые боятся порывать с традициями, я скажу, что правда все же не так опасна, как это принято думать. Ибо, даже выставленная напоказ, она все еще не становится общим достоянием: таков изначальный закон Судьбы. Кому не следует — тот правды не увидит, хотя бы она являлась к нему во всей своей наготе на каждом перекрестке… Сверх того, пока существует мир — не переведутся и люди, которые со спокойной или неспокойной совестью будут изготовлять для своих ближних возвышающую их ложь. И такие люди всегда были и всегда будут властителями человеческих дум.

Так или иначе, в автобиографиях не больше «правды», чем в биографиях. Кто хочет «правды» — тот должен научиться искусству читать художественные произведения. Трудное это искусство — недостаточно быть грамотным, чтоб уметь читать. Потому так ценны сохранившиеся после автора черновые наброски. Иной раз эскиз, даже наскоро занесенная на бумагу, едва зародившаяся мысль больше говорит, чем законченное художественное произведение: человек не успел еще приспособить свои видения к «общим» требованиям. Нет подготовляющего начала, нет разрешающего конца. Резкая и обнаженная мысль стоит перед вами, как утес над водой, во весь свой естественный рост, и некому «оправдывать» ее в ее грубом своеволии — нет ни самого автора, ни услужливого биографа.

Оттого я так долго останавливаюсь на незаконченных и необработанных "Записках сумасшедшего". В своих законченных произведениях Толстой настойчиво проводит ту мысль, что он считает дело здравого смысла — своим единственным жизненным делом, что вся его задача — дать людям веру в здравый смысл. И только раз, в наброске, он позволил себе назвать то, что происходило в его душе, настоящим словом. "Они признали меня — в здравом уме, но я-то знаю, что я сумасшедший". Это признание открывает нам доступ к наиболее важным и значительным переживаниям Толстого.

Не следует, однако, забывать, что даже в последние годы жизни Толстого «сумасшествие» не было постоянным его душевным состоянием. Оно только временами «находило» на него; он то жил в своем «особенном» мире, то в "общем для всех". Придут вдруг, неизвестно откуда беспричинные, безумные страхи, раскинут, перебьют, переломают все сокровища и уйдут тоже неизвестно куда и так же внезапно и неожиданно, как пришли. И тогда Толстой снова нормальный человек — такой же, как и все, только с некоторыми странностями и чудачествами, слабо и отдаленно отражающими пережитые бури или предчувствие будущих новых потрясений. Отсюда и неровности в его характере и деятельности, отсюда и постоянные «вопиющие» противоречия, которые с таким злорадством подчеркивали его многочисленные недоброжелатели. Толстой «боялся», больше смерти боялся, — своего безумия, но вместе с тем всей душой ненавидел и презирал свою нормальность. И его беспокойная, порывистая непоследовательность говорит нам больше, чем выдержанная и рассудительная твердость тех, кто его обличал.

IV

Многие, чтоб успокоить себя и отделаться от той тревоги, которой они невольно заражаются, читая произведения Толстого, пытаются объяснить все борения его малодушным страхом перед смертью. Им кажется, что такое «объяснение» избавит их навсегда от трудных вопросов и вернет прежние права обиходным ответам. Способ не новый, но надежный. Его еще Аристотель формулировал, твердой рукой проведший ясную и отчетливую линию, определяющую пределы человеческих исканий. Не нужно подходить к последней тайне, нельзя давать мыслям о смерти право владеть человеческой душой.

Но Платон учил другому. В одном из своих самых вдохновенных диалогов он не побоялся открыть людям ту великую и вечно скрытую истину, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание. Не побоялся, ибо знал, что эта истина — хотя бы ее возвещали в самых людных местах самые громкоголосые герольды — все равно не будет услышана теми, кого он называл οί πολλοί и кого, вслед за ним, Ницше называл: "многие, слишком многие". И если прав Платон, а не Аристотель, то в последние десятилетия своей жизни Толстой дает нам образец истинно философского творчества. Все, что он делал, имело только один смысл и одно назначение: ослабить свою связь с текущим и преходящим, с "общим миром", сбросить со своего жизненного корабля тот тяжелый балласт, который придает ему равновесие, но, вместе с тем, не дает ему оторваться от земли. Непосвященным часто дело Толстого кажется преступным и кощунственным. Он растаптывает то, что людям представляется наиболее дорогим. Он оскорбляет святыни, расшатывает устои, отравляет невинные радости. Он приносит и может принести только одни страдания. "Что это за проклятое христианство", — восклицает с неподдельной искренностью княгиня Черемисова в посмертной драме Толстого "И свет во тьме светит". И ведь она права. Ее сын под судом: он не хочет, поддавшись "новому учению", возвещенному героем драмы, Николаем Ивановичем (т. е. Толстым), служить на военной службе. Это, как известно, значит, что его жизнь навсегда погублена. И жена Николая Ивановича выражается не менее сильно: "Как ты жесток, — говорит она мужу, — какое это христианство? Это — злость". В словах этих двух замучившихся женщин сконденсировалось все негодование и отвращение, какие законно и естественно вызывали в близких к Толстому людях его новые устремления. "Если бы, — говорит его жене ее сестра, — ты мне была не сестра, а чужая, а Николай Иванович не твой муж, а знакомый, я бы находила, что это оригинально и очень мило, и, может быть, сама бы поддакивала ему… Но когда я вижу, что твой муж дурит, прямо дурит, я не могу не сказать тебе, что думаю". Так почти все говорят: все готовы признать идеи Толстого оригинальными, интересными, признать за ними какие угодно достоинства, пока он дальше рассуждений не идет. Но как только начинается «воплощение» — все, как один человек, восстают против Толстого…

Не может уступить Толстой свой «особенный» мир и не уступает. Но и семья не менее прочна в своей вере, для нее "общий мир" есть единственно действительный. Только в этом мире и первая и последняя правда, та правда, которую еще так недавно сам Толстой был готов защищать, как он говорил, "кинжалом и револьвером" и которой он воздвиг поистине нерукотворный памятник в "Войне и мире". Две правды стоят одна против другой и анафемствуют. Si quis mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit, anathema sit,[24] — гремит одна правда. Столь же грозно отвечает другая правда: Si quis dixerit mundum ad Dei gloriam conditum esse, anathema sit.[25]

Кто разрешит спор меж носителями двух столь различных правд? Мир для Бога — или мир для людей? Правы ли в своей неизменной верности старому закону домочадцы Толстого или прав перебежчик-Толстой, еще вчера бывший опорой того порядка, на который он теперь ополчился? Кого спросить? Где та инстанция, которая рассудит между кровно и неразрывно связанными и вдруг ставшими друг другу столь ненавистными людьми? И есть ли такая инстанция? Толстой, если полагаться на его слова, не хочет и не может усомниться, что такая инстанция есть. В споре с молодым священником Толстой особенно горячо на этом настаивает:

"НИК. ИВ. — Верить надо, верить, без веры нельзя, но не верить в то, что мне скажут другие, а в то, к вере во что вы приведены самым ходом своей мысли, своим разумом… Вера в Бога, в истинную, вечную жизнь.

СВЯЩ. — Разум может обмануть, у каждого свой разум.

Н. И. (горячо). — Вот это-то ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для познания истины, одно, что нас может соединить воедино. А мы ему — не верим.

СВЯЩ. — Да как же верить, когда, ну, разногласия, что ли?..

Н. И. — Где же разногласия? То, что дважды два четыре и что другому не надо делать то, чего себе не хочешь, и что всему есть причина и тому подобные истины, мы признаем все, потому что все они согласны с нашим разумом. А вот что Бог открылся на горе Синае Моисею, или что Будда улетел на солнечном луче, или что Магомет летал на небо… в этих и подобных делах мы все врозь".

Николай Иванович высказывает мысль, которая до конца жизни казалась Толстому органически сросшейся со всем его существом: Разум один для всех и всегда сам себе равен.

Он всем говорит одно и одного от всех требует. Но почему тогда Толстой до 50 лет не слышал повелительного голоса своего «разума»? И почему, когда он впервые почувствовал, что не может вырваться из власти этого повелителя, им овладел такой безумный ужас? Почему он тогда принужден был сказать себе: "они признали, что я только подвержен аффектам, но я-то знаю, что я сумасшедший"?

Для внимательного читателя едва ли может быть сомнение, что в "Записках сумасшедшего" Толстому удалось вернее изобразить свое душевное состояние, нежели в только что приведенных словах Николая Ивановича. «Разум», которым держится "общий мир", который дает истины о том, что дважды два четыре и что ничего не бывает без причины, не только не оправдывает новых толстовских страхов и тревог, но он их самым беспощадным образом осуждает как "беспричинные», ни на чем не основанные, произвольные и, стало быть, нереальные, призрачные.

Что они были беспричинными — нам сам Толстой рассказал, что они навсегда остались беспричинными — мы в этом убедимся дальше. Для «разума» же — опять это Толстой говорит — "дважды два четыре" и "всему есть причина" равно не допускающие сомнения истины. Как же мог разум благословить Толстого на новое учение, которое создалось под непосредственным действием беспричинных страхов, этих явных самозванцев бытия? И посмотрите, каковы были последствия учения. Двадцать пять лет жила семья дружно, согласно. Но, с тех пор как Толстой стал жить по-новому, пришел конец и согласию, и дружбе, и любви. Не могли разойтись, но совместная жизнь была жизнью скованных одной цепью каторжников. Так что если правда, что разуму дано сближать и объединять, то очевидно, что над семьей Толстого, после его обращения, стало витать начало, разуму прямо враждебное. Все близкие возмутились против него, и в доводах, приводимых им в свою защиту и оправдание, никто не находил ни малейшей убедительности. Наоборот, все есл и не знали, то чувствовали, что за доводами притаилось то начало безумия, о котором рассказывает Толстой в "Записках сумасшедшего", и боролись с ним как могли — увещеваньями, просьбами, угрозами, даже силой.

Заключительная сцена пьесы, как в зеркале отражающая тот ад, в который попала под руководством «разума» и нового «проклятого» христианства когда-то счастливая семья, как нельзя лучше подтверждает призрачность толстовских надежд на "объединение".

Наверху, в освещенных и убранных комнатах, бал с музыкой, танцами, цветами, учтивыми французскими фразами, а внизу — в первом этаже — глава семьи, собирающийся уйти из дому куда глаза глядят, только бы не быть свидетелем того безобразия, в котором жена и дети видят сущность и красоту жизни. И он бы ушел — ни жена, ни дети, никто в мире не убедил бы его изменить принятое решение. Последним доводом жены является угроза: если он уйдет, она бросится под поезд. Не разумным доказательствам, а угрозе уступает Николай Иванович. И среди беспечного веселья младших членов семьи, очевидно, не постигающих кошмарного смысла борьбы между отцом и матерью, гибнет у Николая Ивановича последняя надежда на торжество разума. Он смиряется, обещает остаться и продолжать эту "противную его убеждениям" жизнь — но все еще не хочет «думать», что в этой уступке сказывается окончательное поражение его «разума». Но и это утешение Толстой себе разрешает ненадолго. С тем бесстрашием, с той роковой правдивостью, которая не останавливается даже пред явно противоречивыми утверждениями, он непосредственно вслед за сценой объяснения с женой рисует еще одну сцену, не менее кошмарную и в корне подрывающую все права и прерогативы разума. Приходит мать Черемисова, находившегося под судом за отказ от военной службы, и, в порыве безудержного отчаяния, в таких грубых и жестких выражениях, продиктованных, очевидно, глубочайшим убеждением в своей совершенной правоте, нападает на Николая Ивановича и его христианство, что он не находит в себе сил отстаивать пред ней свое дело. Все слова, все доказательства, которые в более спокойные минуты он обыкновенно приводил в защиту своих идей, кажутся ему выдохшимися и пустыми. Что скажешь несчастной, обезумевшей от горя женщине, сын которой добровольно обрекает себя на мученическую смерть? Сколько бы ни говорил, сколько бы ни убеждал Николай Иванович, она, при мысли о том, что сын ее, единственная опора и надежда, сидит в сумасшедшем доме среди безумно вопящих, одичавших людей или в дисциплинарном батальоне среди лишенных человеческих прав и наполовину человеческого образа солдат, что бы ей ни говорили — она не поверит, никогда не поверит, что так быть должно. "Выдумали с Николаем Ивановичем какое-то христианство. Это не христианство, а дьявольское учение, которое заставляет всех страдать". Для княгини Черемисовой, для жены, для детей Николая Ивановича, для всех людей — новое учение есть учение дьявольское, проклятое. Поступать так, как он учит, "значит умереть". Это и говорит сын Николая Ивановича, Степа, отцу. Но отец не считает это возражением. "Да, и если ты умрешь за други свои, это будет прекрасно и для тебя, и для других", — отвечает он. Такова парадоксальная логика глубоких человеческих переживаний. Беспричинные страхи приводят к ни на чем не основанному бесстрашию. Умереть не страшно, страшно — жить нашей бессмысленной, тупой жизнью. Наша жизнь есть смерть, наша смерть — есть жизнь или начало жизни. Вот что говорит окружающим Толстой и вот чего они не понимали и никогда не поймут. Да разве это можно «понять»? Разве сам Толстой это "понимал"?..

V

Многие сравнивали Толстого с Сократом. Между учениками и почитателями Толстого были такие, которые считали его, как древние Сократа, безгрешным и праведником. Но сам он знал и говорил о себе другое. Он сам считал себя великим, величайшим грешником. И не только первая половина его жизни — когда он еще не постиг истины — представлялась ему отвратительной. Его старость так же противна ему, как и молодость. "Божественное орудие", которое он так торжественно прославлял, не выводило на торную широкую дорогу, а чем дальше, тем больше заводило в непроходимые дебри. И если Толстой все же продолжал идти вперед, то только потому, что все пути назад были заказаны. Но он уже убедился, что «разум» перестал служить ему, что он, хотя и шел куда-то, — но не знал, куда придет.

В этом главное отличие его от Сократа, по крайней мере от того Сократа, имя которого вписано на страницы истории. И Толстой учил людей, и Толстой проповедовал urbi et orbi. Мир с трепетом и благоговением прислушивался к словам яснополянского старца. Если бы был в наше время всезнающий оракул, он бы, наверное, сказал, что Толстой — мудрейший из людей. Но сам Толстой знал другое, знал, что он слабый, немощный старик. И чем больше росла его слава, тем сильнее мучился он сознанием своего бессилия и ничтожества. Он жаждал славы — это правда. Но слава ему была нужна лишь для того, чтобы получить право и возможность растоптать ее. Не призрачная слава мнимого героя, а настоящая слава мудреца и праведника нужна только для того, чтоб быть отвергнутой. Это тоже великая и страшная, как всякое откровение, истина. О ней Толстой со свойственными ему одному правдивостью и мужеством рассказал в своем тоже посмертном произведении "Отец Сергий".

Отец Сергий, монах, старец — в миру князь Касаткин, блестящий гвардейский офицер. Он в молодости ждал многого от жизни, и многого бы дождался, если бы «случай» не разбил все его надежды. Что произошло с молодым князем — мы рассказывать не будем. Но даже те, кто не читал "Отца Сергия", могут положиться на Толстого: «случилось» такое, после чего возврат к прежней светской жизни стал абсолютно невозможен. Есть ли что-либо в ином мире — в том мире молитв и самоистязаний, в который попадает человек, принявший монашеский обет, — или нет, об этом Касаткин не мог ни думать, ни знать ничего определенного. Он только знал, что вне монастыря для него нет места в мире. Свое новое дело он стал делать с той добросовестностью, которая была отличительным свойством его характера. И хотя не скоро, но достиг на новом поприще неслыханного успеха. Его узнала вся Россия. За сотни, за тысячи верст стекались в монастырь богомольцы, привлекаемые славой святого старца. "Он часто сам удивлялся тому, как это случилось, что ему, Степану Касаткину, довелось быть таким необыкновенным угодником и прямо чудотворцем, но в том, что он был такой, не было никакого сомнения: он не мог не верить тем чудесам, которые он сам видел, начиная с расслабленного мальчика и до последней старушки, получившей зрение по его молитве. Как это ни странно было, это было так". Кажется, наступил момент полного торжества и удовлетворения. Можно успокоиться, отдохнуть в гордом сознании, что за тяжкие труды ниспослана Небом заслуженная награда. Все признали Степана Касаткина великим угодником и чудотворцем. Разве такого общего признания недостаточно? Разве глас народа — не глас Божий? Если все заблуждаются, то где же искать правды? Отец Сергий, старый человек, прославленный учитель, к ужасу своему, видит, что у него нет ответа на этот вопрос. Нельзя полагаться на себя — он это давно знал. Теперь он убедился, что и на других положиться нельзя. Коллективное внушение, конечно, прочнее, чем самовнушение, но его прочность имеет своим источником отнюдь не истину. Отец Сергий или, лучше будем прямо говорить. Толстой начинает вспоминать свою прошлую светскую жизнь и сравнивать ее со своей новой, отшельническою. К ужасу своему, он принужден признать, что и прежде, и теперь он, помимо своей воли, во всем, что делал, служил не высшей правде, а тому, чего от него требовали человеческие предрассудки. И теперь он говорит себе: "за тысячи верст приезжают, в газетах пишут, государь знает, в Европе, в неверующей Европе, знают". Но разве может быть иначе? Ведь высшая задача разума в том, чтоб привести людей в одно святое место, объединить их в одной вере и на одном деле.

Но в этом великий и загадочный дар Толстого: когда он подходит к цели, он убеждается, что шел не туд а, куда нужно было. Между святым подвижником, к которому со всех концов стекаются толпы восторженных поклонников, и гвардейским офицером, добросовестно выполняющим свои служебные обязанности, нет, по существу, разницы. Оба живут в общем всем мире, — стало быть, тяготеют к земле и не боятся неба. Разум обманул, все «труды» пропали даром. Человек после долгих мучительных скитаний вернулся на то место, с которого вышел. "Говорил ли он наставления людям, просто благословлял ли, молился ли о болящих, давал ли советы людям о направлении их жизни, выслушивал ли благодарность людей, которым он помог либо исцелениями, как ему говорили, либо поучениями, он не мог не радоваться этому, не мог не заботиться о последствиях своей деятельности, о влиянии ее на людей. Он думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божеского света, горящего в нем. "Насколько то, что я делаю, — для Бога, насколько — для людей?" Вот вопрос, который постоянно мучил его и на который он никогда не то что не мог, но не решался ответить себе. Он чувствовал это, потому что как прежде ему тяжело было, когда его отрывали от уединения, так ему теперь тяжело было его уединение. Он тяготился посетителями, уставал от них, но, в глубине души, он радовался тем восхвалениям, которыми окружали его". Такие мысли преследуют Толстого. А ведь в ту пору, когда писался "Отец Сергий", Толстой «делал» столько, сколько едва ли кому доводилось делать. И не только писал, проповедовал. Он устраивал крестьян, организовывал в огромных размерах помощь голодающим, утешал несчастных, свои личные нужды ограничил minimum'ом, отказавшись даже от того, что в монастырях считается необходимым.

Он пахал, тачал сапоги, сам убирал после себя и т. д. Казалось бы, если кто имел право с законной, священной гордостью — sancta superbia[26] разрешается и католическим монахам — радоваться о своей жизни и делах — так ведь именно он. И вдруг такой ужас пред собой — "красный, белый, квадратный, раздирающий душу на части". Не вздумайте только, чтоб поскорее ответить на вопрос — объяснить его слова «смирением». И вообще не торопитесь: торопливость убивает всякую возможность постижения. И объяснить, то есть подводить события толстовской жизни под готовые общие понятия, тут нечего — объяснения остались далеко позади, там, в общем для всех мире, где люди «делают», где «дела» прежде всего, где «заслугами» оправдывается жизнь. Так было — но теперь все изменилось. Деятельность, работа для людей, даже самая полезная, самая бескорыстная, — от дьявола и пред Богом не имеет цены. «Дела» не спасают, а губят душу — будь то самые святые дела. С отцом Сергием произошло то же, что когда-то с монахом Лютером. И Лютер, ушедший в монастырь затем, чтоб святыми делами спасти свою душу, вдруг с ужасом убедился, что, принимая сан, он начал служение дьяволу. Когда я произносил монашеские обеты и обрекал себя на тяжкие труды отшельнической жизни, я этим, — говорил он впоследствии, совсем как Толстой, — отрекался от Бога. Или в его собственных выражениях: "ессе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam". Но, если нельзя спастись добрыми делами, если и добрые дела не угодны Богу, что ж тогда?

Дать «удовлетворительный» ответ на этот вопрос, т. е. сказать что-нибудь такое, что было бы приемлемо для индивидуального или коллективного человеческого разума, Толстой уже не мог. Все спуталось в его душе. Он переступил ту черту, где человеческий взгляд отчетливо различает предметы. Непроглядная, беспросветная тьма объяла его, — тьма, в которой он, до сих пор живший в свете и больше всего ценивший свет, не только не мог ничего предпринять, но в которой и вообще невозможно было предпринимать что бы то ни было из того, что люди предпринимают, пока они ходят в свете. Даже и «думать» нельзя. Ведь люди обычно думают для того, чтоб действовать. А тут дел нет и быть не может. Стало быть, и думать нужно совсем не так, как думают в "общем всем мире". Все нужно пересоздавать, все начинат ь сначала… Отец Сергий "стал молиться Богу: "Господи, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша". "Очисти от скверны славы людской, обуревающей меня", — повторил он и вспомнил, сколько раз он молился об этом и как тщетны были до сих пор в этом отношении его молитвы. Молитва его делала чудеса для других, но для себя он не мог выпросить от Бога освобождения от этой ничтожной страсти".

За известными пределами ни молитвы, ни добрые дела не помогают, как не помогли много лет назад Толстому мысли о жене, об имении и т. д. отвлечься от его «страхов». В его когда-то гордой, самоуверенной душе, так любившей свет и ясный отчетливый порядок, воцарились хаос и непроглядная тьма.

Ни одной живой мысли, ни одного живого чувства: все умерло, кроме отчаяния. "Он спросил себя, любит ли он кого, любит ли Софью Ивановну, отца Серапиона, испытал ли он чувство любви ко всем этим лицам, бывшим у него нынче, — к этому ученому юноше, с которым он так поучительно беседовал, заботясь только о том, чтобы показать свой ум и неотсталость от образования. Ему приятна, нужна была любовь от них, но к ним любви он не чувствовал. Не было у него теперь любви, не было и смирения, не было и чистоты". И это после десятков лет трудной подвижнической жизни! Как могло такое случиться, за что постигла Толстого эта кара?

Боюсь, что читатель не согласится поверить Толстому, заподозрит его в нарочитом преувеличении. Еще больше есть оснований опасаться, что читатель устанет следовать за Толстым в его бесцельных странствованиях по бесконечным, истомляющим пустыням, где только палящий зной, пески и, вместо оазисов, раздражающие миражи. Зачем он терзает себя? Зачем нам терзаться с ним? Терзаться с ним незачем: кто устал, вправе отстать и уйти в иные места. Молитвы и добрые дела Толстого ведь именно отставшим, как мы знаем с его собственных слов, пойдут на пользу: как прежде. Толстой был и будет волшебником и чудодеем для всех, кроме себя? Он до конца жизни своей будет учить, у него и после смерти будут учиться, и про его дела легенда расскажет много необычного. Но что бы он ни говорил людям — все это для него самого не годится. Ему осталось одно: бежать, бежать, и бежать без оглядки, забыв о том, что осталось позади, не вглядываясь в то, что его ждет впереди. Те силы, на которые он рассчитывал, — его разум и его добродетель — изменили ему. И отец Сергий, предмет поклонения России и Европы, всего языческого и христианского мира, бежит, как тать в нощи, из своей кельи, сменив монашескую рясу мужицким зипуном. И — точно затем, чтобы совсем сбить с толку и без того растерявшегося читателя, Толстой рассказывает, что святой старец, прежде чем бежать, совершает гнусное и бессмысленное насилие над привезенной к нему издалека для лечения отцом больной девушкой-полуидиоткой. Нужно было это придумывать? Ведь, наверное, в этом Толстой неповинен! Зачем так клепать на себя? Нужно — несомненно нужно. Толстой неповинен в этой гнусности. Но ведь проф. Висковатов рассказал худшее о Достоевском. Бывает и такая логика — хотя в учебниках о ней не упоминается…

Может, Толстой и не думал о Достоевском, когда кончал "Отца Сергия". Но, когда воспоминания развернули пред ним нескончаемый свиток прошлого, он убедился, что выдуманное преступление не отягчит его души. Может быть, — ведь мы в той области, где возможности иные, чем те, к которым мы привыкли, — облегчит его на том новом пути, на который он был призван неведомой волей…