Помоги проекту - поделись книгой:
В. Святой Дух
Психологическое отношение человека к тринитарному внутреннему процессу выражается, с одной стороны, в человеческой природе Христа, а с другой стороны, – в схождении Святого Духа, в его обитании среди людей, как было предсказано и обещано «благой вестью». Жизнь Христа есть отчасти лишь краткий исторический промежуток для оглашения «благой вести», но отчасти это наглядная демонстрация тех (душевных) качеств, которые сопряжены с познанием Бога в себе (или с самореализацией). Наиболее существенными для человека являются не δεικνούµενον и δρώµενον (показанное и содеянное), а последствия земной жизни Христа, то есть овладение Святым Духом, его сошествие на каждого отдельного человека.
Впрочем, здесь мы сталкиваемся со значительным затруднением. Если следовать учению о Святом Духе и развивать его далее (чего церковь по понятным причинам не делает), то мы неизбежно придем к выводу, что раз Отец является в Сыне и дышит с ним сообща, а Сын оставляет Святого Духа в наследие человеку, значит, Святой Дух заключен в дыхании человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым люди возводятся в достоинство сыновей Божества, а слова Христа: «Вы боги» (Ин. 10:34) предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, недвусмысленно гласящее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, ставит нас перед серьезнейшей проблемой. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым не стала именно потому, что в нее продолжает вторгаться психологический фактор. Почему, спрашивается, мы не говорим об Отце, Матери и Сыне? Ведь так было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем рассуждать об Отце, Сыне и Святом Духе. На это мы должны ответить так: описывается вовсе не какая-то чисто естественная ситуация, мы обсуждаем продукт человеческой рефлексии[357], который дополняет естественную последовательность Отца и Сына. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» изымаются из природы, наделяются обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе – или, согласно древнеегипетскому взгляду, в одной и той же порождающей силе (Хамутеф). Последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (
Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением, ибо привносит в нее, таинственным и неожиданным образом, важный духовный процесс, свойственный человеку. Если Святой Дух выступает одновременно как дыхание жизни, выражение любви и третья ипостась, в которой достигается кульминация тройственности, тогда он предстает как плод рефлексии, как гипостазированный ноумен[359], «вставленный» извне в естественную картину отношений отца и сына. Показательно, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святого Духа как Мать[360]. Но это всего-навсего помещало Святого Духа в архаическую, естественную семейную картину, в рамки тритеизма, следовательно, и политеизма патриархального мира. Ведь вполне естественно для отца иметь семью, а сыну – быть воплощением отца. Такой ход мысли находится в полном согласии с «отцовским» миром (
Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[361], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может – однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (
Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением – умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается
Природа этой концепции (гипостазирование свойства) отвечает потребности примитивного мышления в формировании более или менее абстрактного представления через наделение каждого выделяемого свойства конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух есть оставленное людям наследие, то представление о нем, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе печать человеческого происхождения. Подобно тому как Христос принял телесную природу человека, так и в Святом Духе человек как некая духовная потенция исподволь включается в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу высоко над натуралистичностью (
Гностическое истолкование Святого Духа как Матери содержит зерно истины, поскольку Мария была орудием рождения Бога и таким образом, оставаясь человеческим существом, вовлеклась в тринитарную драму. Значит, возможно трактовать фигуру Богоматери как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое обоснование такого допущения опирается на то обстоятельство, что мышление, первоначальным источником которого служили самопроявления бессознательного, воспринималось как некая инстанция вне сознания. Первобытный человек не мыслит – его «посещают» мысли, буквально «приходя на ум», и даже мы нынешние до сих пор воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и прозрения, то последние нередко приписываются одной архетипической женской фигуре – аниме, матери-возлюбленной. Тогда возникает впечатление, будто вдохновение исходит от матери или от возлюбленной, от
Раз Святой Дух гипостазируется как «жизнь» благодаря рефлексии, он, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым третьим, именно своеобразие которого позволяет видеть в нем не компромисс и не простое дополнение триады, а, скорее, логически неожиданное разрешение напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что процесс человеческой рефлексии, а не что-либо другое, иррационально создает это объединяющее третье, связан с характером драмы искупления, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, тогда как человек возносится в горние выси божественного.
Мышление в заколдованном кругу Троицы, или тринитарное мышление, на самом деле служит проявлением Святого Духа, поскольку оно никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, они берут начало в каком-то историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, каковые едва ли можно определить удачнее или более емко, чем формулировка «движение от Отца к Сыну», от единства к дуальности, от отсутствия рефлексии к критической установке. Поскольку в тринитарном мышлении нет личных мотивов, а истоками его движущих сил являются безличные коллективные душевные состояния, то это мышление выражает некую потребность бессознательного психического, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность и произвела тройственный символ, которому суждено было стать спасительной формулой целостности в эпоху перемен и трансформаций психического. Проявления душевной деятельности, не зависящей от человеческой воли или побуждений, издавна воспринимались как демонические, божественные или «священные», ибо они несли душевное исцеление и сулили целостность. Представления о Божестве, подобно всем образам бессознательного, способны оказывать компенсирующее или восполняющее действие на настроения в конкретный момент времени, поскольку лишь через усвоение этих образов становится возможным обретение душевной цельности. «Сугубо сознающий» человек, иначе «я-человек» (
5. Проблема четвертого
А. Идея четвертичности
«Тимей», в котором впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: «Один, два, три – а где же четвертый?» Как известно, этот вопрос подхватывается в «Фаусте», когда повествуется о кабирах:
Когда Гете говорит, что мыслям четвертого «все покорны», у нас возникает подозрение, что четвертый есть само мышление Гете[367]. Ведь кто такие кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, которые трудятся под землей, то есть за порогом сознания, чтобы снабжать нас удачными «идеями»; в то же время это кобольды, вытворяющие всевозможные проказы, скрывающие имена и даты, что «так и просятся с языка», заставляющие нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем, что не было предвосхищено сознанием и функциями, находящимися в его распоряжении. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, из чего следует, что бессознательная – автономная – функция не используется или не может быть использована, поскольку она не является приспособленной. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитаются, а так называемую неполноценную или низшую функцию обычно оттесняют куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, ибо она выглядит мучительно неприспособленной. В действительности она обладает сильнейшей склонностью оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, высоко себя ценящий, будет принимать меры предосторожности из боязни показаться глупцом. Более же глубокое прозрение, напротив, показывает, что за примитивными и архаичными свойствами низшей функции таятся всевозможные важные символические отношения и значения и что в кабирах нужно усматривать кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчик, над которыми все смеются. Четвертый кабир в «Фаусте» думает за всех прочих – а о восьмом же надлежит узнавать «на Олимпе». Гете крайне проницательно не стал недооценивать собственную низшую функцию, то есть мышление, пусть она в руках кабиров, и поэтому несомненно мифологична и архаична. О четвертом кабире метко сказано: «Не захотел примкнуть». Да, он хотел остаться где-то позади – или внизу[368].
В распоряжении сознания имеются три из четырех функций ориентации. Это подтверждается психологическим опытом, который подсказывает, что, например, рациональный тип, чьей наиболее дифференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле «интеллекта»), располагает, сверх того, еще одной или чаще всего двумя вспомогательными функциями иррациональной природы, а именно ощущением (функцией реального –
В сравнении с тринитарным мышлением Платона остальная древнегреческая философия предпочитала мышление четвертичное. У Пифагора главная роль отводилась не тройственности, а четвертичности: например, в так называемой Пифагорейской клятве упоминался четверной тетрактис, который «содержит корни вечной природы»[372]. В пифагорейской школе господствовало представление, будто душа – не треугольник, а квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четвертичность (
Приди Платону на ум представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)[376] и поставь он по этой причине свою триаду превыше всего, нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Ведь явно пропущен необходимый четвертый элемент. Возьми Платон трехстороннюю фигуру в качестве символа прекрасного и благого и припиши ей все возможные позитивные качества, ему пришлось бы отнять у нее злое и несовершенное. Где бы тогда все это очутилось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть
Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в образе дьявола, или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол – это злонамеренный кобольд, своего рода жалкий главарь ничтожного племени лесных духов (
Но если дьявол обладает властью ставить под вопрос смысл Божьего творения или даже наводить на него порчу, а Бог никак не препятствует этой нечестивой деятельности и предоставляет все решать человеку (который заведомо глуп, бессознателен и легко поддается соблазнам), тогда злой дух, вопреки всем заверениям в обратном, должен быть фактором поистине необозримого потенциала. Здесь становится понятным дуализм гностических систем, в которых предпринималась попытка отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой, кроме того, было основательное выяснение происхождения зла (откуда зло – πόθεν τὸ κακόν). Библейская традиция фактически оставляет нас в этом отношении в темноте, и вполне ясно, почему богословы минувших дней не слишком-то спешили просвещать общество по этому поводу. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому Богу. Но такая мысль по меньшей мере предосудительна, а потому ее следует каким-то образом обойти. Вот глубинная причина того, что дьявол, в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в тринитарном космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каких отношениях он состоит с Троицей. Как противник Христа он должен бы занимать позицию, равнозначную позиции соперника, и тоже считаться Сыном Божьим[377]. Однако данное утверждение привело бы нас прямиком к известным гностическим представлениям, по которым дьявол, в качестве Сатанаэля[378], был первым сыном Отца, а Христос – вторым[379]. Дальнейшим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и замена ее на четвертичность.
На представление о четвертичности божественных начал яростно нападали уже отцы церкви: вспомним попытку причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Сопротивление четвертичности вызывает некоторое удивление, поскольку главный христианский символ, крест, несомненно являет собой образец четвертичности. Правда, крест символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром[380]. Князем мира сего (
Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о Богородице-Теотокос, использовала кватернарный символ в изображениях коронования Марии[382] – и украдкой подставляла его на место Троицы.
Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло есть вполне действенное, даже угрожающее ограничение добра, так что не будет преувеличением предположить, что в этом мире добро и зло более или менее уравновешивают друг друга, как день и ночь, и в этом состоит причина, по которой победа добра всегда оказывается особым актом благодати.
Если не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то станет ясно, что в ранний период духовного развития человечества никакого подлинного дьявола еще не было. Он лишь намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Настоящий же дьявол впервые появляется как противник Христа[390], и вместе с ним мы впервые заглядываем в блистающий мир божественности, с одной стороны, и в адскую бездну – с другой стороны. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, поскольку иначе не сумел бы выступать противником Христа, был бы всего-навсего машиной Бога (
Поскольку Господь сотворил дьявола ангелом, а тот впоследствии «пал с неба как молния», то дьявол тоже считается «исшедшим» от Божества и превращается затем в князя мира сего. Важно отметить, что гностики порой видели в нем то несовершенного демиурга, то сатурнического архонта Иалдабаофа[391]. Изображения этого архонта в каждой своей подробности соответствуют изображениям дьяволических демонов. Он символизировал собой власть тьмы, из которой явился к человечеству Христос. Архонты вышли некогда из чрева неизмеримой бездны, то есть из того же источника, откуда явился гностический Христос.
Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, отделив во второй день творения верхние воды от нижних, не сказал ввечеру, как делал во все другие дни, что «это хорошо». Эти слова не прозвучали потому, что в тот день Он создал
Поэтому неудивительно, что представление об Антихристе встречается уже в столь древние времена. Возможно, оно как-то связано с астрологической синхронистичностью занимавшейся в ту пору эры Рыб[393], с одной стороны, а с другой – со все возраставшим осознанием дуальности мироздания, выраженной в фигуре Сына, которая тоже предвоображалась символом Рыб , двумя рыбами в спайке (
На нашей схеме Христос и дьявол оказываются тождественными противоположностями, как бы доказывая восприятие их как «противников». Эта оппозиция подразумевает конфликт до последнего, и задача человечества заключается в том, чтобы терпеть этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начнут релятивизироваться, ставить себя под сомнение, когда прозвучит призыв к чему-либо «по ту сторону добра и зла». В христианскую эпоху, в рамках тринитарного мышления, такая мысль попросту невозможна, ибо конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. В эмоциональном противостоянии, то есть в конфликтной ситуации нельзя одновременно увидеть тезис и антитезис. Следует добиваться более хладнокровной оценки относительной ценности добра и относительной ничтожности зла. Но тогда станет очевидным, что общая жизнь одушевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, проистекающий из двойственности, разрешается в четвертом принципе, который восстанавливает единство первого в его полном развитии. Ритм выстраивается в три такта, но итоговым символом оказывается четвертичность.
Двойственный аспект Отца отнюдь не был неизвестен религиозной спекуляции[395]. Это показывает, к примеру, аллегория единорога (
Несмотря на потенциальное искупление, христианин обречен на моральные страдания, и в этих страданиях нуждается в утешителе – в Параклете. Он не способен преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он придумал данный конфликт. Приходится полагаться на божественное утешение и созерцание, так сказать, на спонтанное раскрытие духа, который не повинуется человеческой воле, который приходит и уходит тогда, когда ему этого хочется. Дух есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет во мраке человеческого разума, потаенный упорядочивающий принцип в хаосе души. Святой Дух выступает утешителем подобно Отцу; это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором Божии любовь и страх сплавлены в бессловесное единство. Именно в этом единстве воссоздается первичный смысл все еще бессмысленного Отцовского мира, в нем он проникает в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четвертичной точки зрения Святой Дух есть примирение противоположностей, то есть отклик на то страдание в Божестве, которое воплощено в Христе.
Пифагорейская четвертичность являлась природным фактом, архетипической формой созерцания, но не успела стать ни моральной проблемой, ни тем более божественной драмой. Потому она «скрылась под спудом». Она была сугубо натуралистическим, неотрефлексированным представлением, порождением духа, который еще не вырвался из плена природы. Христианство провело черту между природой и духом, позволив человеку устремляться мысленно не только по ту сторону природы, но и против природы, из-за чего стала явной, можно сказать, божественная свобода духа. Вершиной этого взлета из природных глубин было тринитарное мышление, что действует в платоническом, наднебесном пространстве. При этом, справедливо или нет, сохраняется вопрос о четвертом. Точнее, четвертый оставался «внизу», благодаря чему сложились еретическая идея четвертичности и натурфилософские герметические спекуляции.
В этой связи я хотел бы напомнить о франкфуртском враче и алхимике Герхарде Дорне, который выдвинул серьезные возражения против традиционной четвертичности первоначал своего ремесла и его конечного продукта,
Дьявол – обезьянничающая тень Бога, ему подражающая, ἀντίµιµον πνεῦµα (подражающий дух) в гностицизме и в греческой алхимии. Также он – князь мира сего, в тени которого родился человек, пагубно обремененный первородным грехом, в каковой впал по подстрекательству дьявола. Согласно гностическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о непричастности темному миру рожденного в естестве человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. («Он от земли рожден, / Несть его больно…»[398]) Связь человека с физическим, материальным миром и его требованиями выступает причиной аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой – находится в ярме у князя мира сего. («Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»[399]) Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоническом царстве чистых идей, достичь которого способна лишь человеческая мысль, но не сам человек как целостность. Фактически человек – это мостик, перекинутый через бездну между сим миром, царством темного Трикефала, и небесной Троицей. Вот почему всегда, даже в дни безусловной веры в Троицу, не прекращался поиск утраченного четвертого, которому предавались греческие неопифагорейцы и который длился вплоть до гетевского «Фауста». Все эти искатели считали себя христианами, но на деле они были околохристианами (
Читателю наверняка бросится в глаза, что в нашей четвертичной схеме два элемента накрест накладываются друг на друга: эти линии символизируют, с одной стороны, контр-тождество (
Если же Бог пожелает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, он должен претерпеть ужасные муки и взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест – и сам он крест. Весь мир есть страдание Божье, и каждый отдельный человек, который грезит о собственной целостности, отлично знает, что таков его крестный путь.
Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме «The Green Pastures»[402]: многие годы Господь управлял миром посредством проклятий, громов, молний и потопов, но мир не становился лучше. Наконец Бог осознал, что ему самому следует стать человеком, чтобы добраться до корня всех зол.
Этот Бог, ставший человеком и познавший страдание мира, оставил после себя утешителя, третий лик Троицы, коему надлежало поселиться в душах многих грядущих людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться ни привилегией, ни возможностью непорочного зачатия. Потому в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, зовущийся человеком, со стороны дня, тогда как тень Бога идет со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, грозящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомыми излияниями и упоениями? Это вполне может быть откровение Святого Духа изнутри самого человека. Как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда кольцо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом с добром неизменно присутствует зло, то
Б. Психология четвертичности
Как я показал в предыдущем разделе, проблема четвертого может быть продумана до конца без необходимости отказываться от религиозного языка. Дополнение Троицы до четвертичности может быть представлено в проекции на метафизические фигуры, благодаря этому картина обретет бо`льшую пластичность. Но заявления такого рода могут – и даже должны, исходя из научных соображений, – быть сведены к человеку и его психологии, ибо перед нами плоды человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизическую значимость. В первую очередь это проекции психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются «в себе», на бессознательном уровне и в недоступной человеку области. Так или иначе наука не должна трактовать эти проекции как что-то еще, поскольку в противном случае она может утратить свою самостоятельность. Мы говорим не об индивидуальных фантазиях, но о некоем коллективном явлении (по крайней мере, когда имеем дело с Троицей), а потому следует признать, что развитие представления о триединстве является секулярным коллективным процессом, отражающим дифференциацию сознания, которая растянулась на несколько тысячелетий.
Для психологического истолкования символа Троицы понадобится начать с отдельного индивидуума и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, сходно, например, с образами сновидений. Это вполне возможно, поскольку даже коллективные представления когда-то были индивидуальными, а, кроме того, они воспринимаются индивидуумами. Тем проще нам рассматривать Троицу как сновидение, что жизнь этого образа, как и всякого сколько-нибудь подробного сна, представляет собой некую драму.
Отец, если брать в общем, олицетворяет более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и во многом предписанного. Это пассивное состояние, лишенное критики и рефлексии, простое знание о данном – без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения[404]. Такое состояние знакомо как отдельному человеку, так и коллективу.
Картина меняется, когда внимание переносится на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть квазиотцеубийство, насильственное отождествление себя с отцом и последующее его устранение. Но это не развитие, а лишь сохранение прежних обычаев, оно не может повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Порвать с отцом таким путем невозможно. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, в отчуждении обычаев, которые отец воплощает. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такое знание не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла[405]. Обычай заменяется только сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает Сын, побуждает человека к разборчивости и рефлексии, и это ясно видели те отцы церкви[406], которые уделяли особое внимание знанию (ὲπιστήµη), противопоставляя его необходимости (ἀνάγκη) и неведению (ἄγνοια). Та же склонность проявляется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью в глазах закона, ратовавшего исключительно за соблюдение древних обычаев.
Наконец третья стадия минует Сына и устремляется в будущее, к продолженному воплощению «духа», то есть исходящей от Отца и Сына жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до того же уровня самостоятельности, на каком находятся Отец и Сын. Это продолжение
Соответственно движение к третьей стадии равнозначно фактическому признанию бессознательного, если и вовсе не подчинению ему[407]. Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, добровольно подчиняясь отцовскому авторитету – либо в психологической форме, либо в спроецированной, скажем, признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, разумеется, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью стадию сопряжен с необычайными духовными опасностями, главным образом с рационалистическими отклонениями, которые противятся инстинктам[408]. Духовная трансформация означает не то, что человек должен оставаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения – и оценить, где и в отношении к чему следует вести себя как ребенку, иррационально, без рефлексии и с пассивным восприятием. Подобно тому как переход от первой стадии ко второй требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, при переходе к третьей стадии предстоит отказаться от исключительной самостоятельности.
Ясно, что эти изменения суть не повседневные события, а некие действительно судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, носят нуминозный характер и могут принимать форму обращений, озарений, эмоциональных потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их аналогов. Современный человек обладает столь смутными представлениями о «мистическом» или питает к нему такой рационалистический страх, что, даже случись ему и вправду испытать нечто мистическое, он просто не распознает истинный характер переживания и отвергнет или вытеснит его нуминозность. Затем это переживание будет расценено как необъяснимое, иррациональное или даже патологическое явление. Такое ошибочное толкование всегда опирается на отсутствие проницательности и на ненадлежащее осознание скрытых комплексных взаимосвязей, которые обычно удается прояснить, лишь когда к содержаниям сознания добавляются содержания бессознательного. Без этих последних остается слишком много незаполненных пробелов в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, а каждый пробел открывает возможность для напрасной рационализации. Если же имеется хотя бы слабая склонность к невротической диссоциации или же вялость на грани обычной бессознательности, тогда ложные каузальности будут неизменно предпочитаться истине.
Нуминозный характер указанных переживаний доказывается тем, что они одолевают человека; такое признание требует обуздать не только нашу гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, ведь зачастую гордость – всего-навсего реакция, прикрывающая тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, следует из поистине устрашающей внушаемости, что лежит в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иеговы», или Оксфордской группы[409] (названных так по соображениям престижности) у представителей более высоких слоев общества и заканчивая национал-социализмом целого народа – причем все шаги совершались в поисках объединяющего мистического переживания!
Всякий, кто не понимает, с чем сталкивается, неизменно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Мерка взросления состоит не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он открывает способность подчиниться духу собственной самостоятельности. Как Сын исходит из Отца, так и Отец исходит из стадии Сына, вот только этот Отец вовсе не является простым воспроизведением первоначального Отца и не отождествляется с ним: это человек, в котором продолжает животворить жизненность Отца. Это третье состояние, как мы видели, предполагает выражение самосознания через некую господствующую целостность, о которой человек не может сказать: «Это я», но которую лучше всего воображать в виде относительно более цельного существа, пусть даже мы вынуждены постоянно помнить о непригодности антропоморфизма для передачи таких понятий. Эта крайне трудноопределимая, но доступная психическому опыту величина на языке христианства и обозначается как Святой Дух, исцеляющее и придающее цельность дыхание, которое вдобавок наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, вполне уместно. Уже почти два тысячелетия истории была знакома фигура космического прачеловека (
Когда бессознательное, как здесь, выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, опыт подсказывает нам, что ситуация далека от простой. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет подходящих понятийных категорий. При этом речь не обязательно идет о «метафизических» содержаниях, как в случае Святого Духа: любое содержание, для которого не существует возможности апперцепции и которое трансцендентно по отношению к сознанию, способно произвести такую парадоксальную или антиномическую символику. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черном или белом, трансцендентным в этом смысле может предстать и неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, станет порождать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, допустив, что именно поразительная противоречивость символики духа доказывает наличие в Святом Духе
Однако спонтанная символика
Значит, Святой Дух как
В. Общие замечания по поводу символики
Видится в высшей степени неправдоподобным допущение, будто христианская Троица непосредственно восходит к описанной в «Тимее» триаде, но приходится признать, что обе троичности опираются на один и тот же архетип. Если мы намереваемся описать феноменологию этого архетипа, нас не должно пугать, что для создания цельной картины нужно учитывать все уже выделенные признаки. Например, в ходе анализа «Тимея» мы установили, что тройка передает лишь нечто умопостигаемое и что вторая комбинация элементов у Платона обнажает сопротивляющегося четвертого – который соответствует противнику христианской Троицы (
В «Психологии и алхимии» и в других своих работах я показал, что символы троичности и четвертичности довольно часто встречаются в сновидениях, из чего, собственно, и был сделан вывод, что представление о Троице опирается на нечто, воспринимаемое в опыте и должно поэтому иметь какое-то значение. Это прозрение пришло ко мне вовсе не из изучения традиционных источников. Если я и сумел составить сколько-нибудь вразумительное представление о Троице, соотнесенное с эмпирической реальностью, то мне помогли в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются указанные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, и со стороны такие сны кажутся откровенно банальными. По большей части в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Скажем, могут присниться трое мужчин и одна женщина, сидящие вместе за столом или едущие в одной машине; трое мужчин и собака; охотник с тремя собаками; три курицы в клетке, из которой сбежала четвертая, и т. п. Это все настолько банально, что подобное очень легко упустить из вида. Вдобавок поначалу здесь не подразумевается нечто особенное, разве что мы понимаем, что сны имеют отношение к функциям и сторонам личности сновидца, в чем нетрудно убедиться, когда во сне предстают три или четыре знакомых лица с хорошо обозначенными признаками – или четыре основных цвета: красный, синий, зеленый и желтый. Эти цвета достаточно закономерно ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда сновидец начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения суть, так сказать, теневые отражения чего-то более значительного. Особенно познавательной в этом отношении выступает обычно четвертая фигура: она не помещается ни в какие рамки, она предосудительна и внушает страх, она необычна и инородна в каком-то смысле, хорошем или плохом, словно Мальчик-с-пальчик рядом со своими тремя нормальными братьями. Разумеется, эта ситуация может быть обратной, трем аномальным фигурам может противостоять одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, поймет, что через мнимо широкую пропасть, якобы разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне возможно перебросить мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается на более низкий уровень. Напротив, она является наиболее совершенным выражением данного архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как этот архетип действует, захватывая мельчайшие и наименее значимые психические проявления. Именно по этой причине архетип настолько важен – сначала как упорядочивающая схема и критерий для оценки качества индивидуальной психической структуры, а затем и как способ того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется совмещением четырех элементов: вот почему четверка выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвертичных представлений появилось в Средние века; для примера упомяну лишь изображение
Значит, можно объяснить богообразный признак четвертичности как отражение самости – или, наоборот, объяснить самость как проявление
Ввиду особого значения символики четвертичности надлежит задаться вопросом о том, как вышло, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, все же вернулась к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе тринитарный образ Божества[418]. Столь же оправданным кажется и другой вопрос (его тоже задавали в действительности): по какому праву Христос рассматривается как символ самости, если самость по определению есть
Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области, а потому буду приводить далее конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, обыкновенно носят четвертичный характер. Конечно, встречаются троичные и тринитарные символы, но это, насколько мне известно по опыту, происходит относительно редко. При тщательном исследовании случаев такого рода я обнаружил, что они отличаются чем-то таким, что можно назвать «средневековой психологией». Отсюда вовсе не следует, что это какая-то архаика; я вообще не выношу оценочных суждений, а просто обращаю внимание на специфическую особенность: здесь бессознательность и соответствующая ей примитивность присутствуют столь заметно, что некая спиритуализация представляется необходимой в качестве компенсации. Спасительным символом выступает троичность, которой недостает четвертого элемента, безусловно отвергаемого.
Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом символов, устремленных к целостности, имеет большое практическое значение. Ведь это лекарство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту установку, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие по своим последствиям. Это
6. Заключение
Из-за своего умопостигаемого характера Троица выражает потребность в духовном развитии, которое требует самостоятельности мышления. Исторически мы обнаруживаем это устремление прежде всего в схоластической философии, каковая может считаться неким предварительным упражнением, которое сделало возможным научное мышление современного человека. Троица также является архетипом, господство которого не только поощряет духовное развитие, но и навязывает его при случае. Впрочем, едва эта спиритуализация рассудка начинает угрожать здоровью своей односторонностью, компенсирующее значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из малого зла большое. Тень составляет часть человеческой природы, а отсутствие теней случается лишь по ночам. Поэтому перед нами встает проблема.
В качестве психологического символа Троица обозначает, во-первых, омоусию, или единосущность, трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как бессознательный процесс созревания индивидуума. В этом отношении три ипостаси Троицы персонифицируют три стадии закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает стремление выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, различные обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтической ценностью, что заметно и сегодня.
Во-вторых, Троица означает процесс осознавания, длящийся на протяжении столетий.
В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только воплощать некую персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Божеством в трех лицах, которые все обладают одной и той же божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от
Творение, понимаемое как материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы – во всяком случае, явно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и является составной частью божественного
Легенда о Люцифере ни в коем случае не должна считаться нелепой сказкой; подобно истории о райском змее, она выражает «терапевтический» миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо дурное, что он может вбирать в себя добро и зло, и мы полагаем невозможным для Бога желать подобного. Однако следует проявлять осторожность в попытках свести божественное всемогущество к обыденным человеческим мнениям, хотя именно так мы и мыслим себе это всемогущество, вопреки всему. Правда, приписывать Божеству все зло на свете вообще никто не стремится: в силу своей нравственной автономии человек вправе отнести изрядную долю зла на собственный счет. Зло относительно, порой его можно избежать, а иногда оно становится судьбой; то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Оценим, к примеру, участь женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы ощутить, что они действительно живут собственной жизнью – при всеподавляющем влиянии со стороны такого отца! Жизнь, будучи энергетическим процессом, нуждается в противоположностях, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло – всего-навсего моральные стороны такой вот естественной полярности. Мы ощущаем их противоположность крайне остро, и это обстоятельство сильно затрудняет человеческое существование. Но нам не дано избежать этого страдания, неминуемо дополняющего собою жизнь. Напряжение противоположностей – это вселенский закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, и мы не в состоянии распространить их за пределы человеческой области. Происходящее за этими пределами лежит вне нашего суждения. Мы не можем уловить Божество посредством человеческих атрибутов. Кроме того, где оказался бы страх Божий, ожидай мы от Бога только добра, то есть того, что кажется добрым нам самим? В конце концов, вечное проклятие не слишком-то напоминает благо, каким мы его понимаем! Пускай добро и зло как моральные ценности незыблемы, им все же требуется некоторая психологическая ревизия. Многое из того, что мнится по своим последствиям глубочайшим, так сказать, злом, восходит вовсе не к врожденной злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему так называемое добро может приводить к абсолютно сходным последствиям. Вспомним о разрушительных плодах «сухого закона» в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, обусловленных похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла – бессознательность, и потому мне хотелось бы повторить слова Иисуса: «Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон»[426]; жаль, что этих слов больше нет в Евангелиях, пусть они содержатся лишь в одном аутентичном источнике. Я бы охотно сделал эти слова девизом обновленной морали.
Процесс индивидуации неизменно начинается с осознания своей тени, то бишь того элемента личности, который характеризуется, как правило, отрицательным знаком. В этой негативной, «низшей» личности содержится все, что не может пригодиться и не желает приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из «непослушания» и потому отвергается не только по моральным основаниям, но также из соображений целесообразности. Более пристальное рассмотрение показывает, что здесь имеется по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных наклонностей, преследующих какую-то иную цель. Речь о четвертой, так называемой неполноценной функции, которая действует автономно по отношению к сознанию и не подчиняется сознательным помыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть присвоена сознанием лишь в том случае, если одновременно становятся осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такое присвоение возможно и способно послужить какой-либо полезной задаче, только когда человек признает наличие теневых наклонностей и делает возможным их осуществление – в известной мере и с необходимой критикой. Это порождает непослушание и недовольство, но служит залогом самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность волить иначе, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто исходно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который закопал свой талант в землю. Индивидуация является неимоверно трудной задачей, она всегда предполагает конфликт обязанностей, для разрешения которого требуется умение понимать «иную» волю в качестве проявления божественной воли. Одними словами и удобным самообманом тут не обойтись, ибо налицо обилие деструктивных возможностей. Почти неминуема опасность увязнуть в этом конфликте и, как следствие, столкнуться с невротической диссоциацией. В этих-то условиях будет полезным вмешательство терапевтического мифа, который приносит облегчение даже при отсутствии намеков на осознанное понимание. Достаточно – было достаточно с зари времен – живо ощущаемого присутствия архетипа, который перестает действовать, лишь когда возможность сознательного понимания оказывается уместной и достижимой. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно, однако именно это часто происходит сегодня в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже непонятно многое из христианской символики, причем эти люди даже не знают, что именно потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старых ценностей, но в развитии и уточнении приобретенного некогда блага.
Религия – «явленный в откровении» путь спасения. Ее воззрения суть плоды предсознательного знания, которое выражается в символах, всегда и повсюду. Даже если разум не постигает значения этих символов, они все равно действуют, поскольку наше бессознательное признает их в качестве выражения универсальных психических фактов. Посему достаточно одной веры – там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания уводит нас дальше и дальше от истоков символики, а превосходство сознания мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Нельзя повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в «заведомо несуществующее». Но мы могли бы задуматься над тем, что же все-таки означают символы. Так мы не просто сохраним бесценные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя заново доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего «разума». Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девственницы? Это же какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорили об их героях, и заставлял многих прислушаться к себе? Для тогдашнего сознания, конечно, подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким предстают сегодня. Ныне люди глухи к таким догматам, потому что в известном нам мире ничто не откликается на эти утверждения. Но если познать подлинную сущность явлений, различить в них символизм, тогда нам останется дивиться глубочайшей мудрости символов и восхищаться институцией, которая их не только сберегла, но и развила догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз того понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.
Если я отважился на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то это было проделано, конечно, не вследствие воображаемой уверенности, будто я знаю все лучше других, но в искреннем убеждении, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, как мне казалось, он слишком уж совпадал с всеобщим согласием (
Такие соображения побудили меня проявлять предельную осмотрительность в толковании возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самых основ мироздания. Мы, и только мы, окажемся глупцами, не замечая ничего подобного. С учетом этих обстоятельств я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний исчерпывающим образом возможно объяснить через одно только исследование его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной – или неудачной – попытке открыть для любознательного ума доступ к задаче – к той ее стороне, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы вызвать обсуждение, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, потеряй он окончательно из вида все эти архетипические мотивы, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.
Поделиться книгой: