Психология западной религии

Noli foras ire, in reipsum redi;

In interiore homine habitat veritas[225].

Августин, «Книга о благочестивой жизни», XXIX[226].

Предварительные замечания

Настоящее исследование выросло из лекции, прочитанной мною на заседании общества «Эранос»[227], под названием «О психологии идеи Троицы». Эта лекция, позднее опубликованная, представляла собой не более чем набросок, и мне с самого начала было ясно, что она нуждается в доработке. Вот почему я, так сказать, посчитал своей моральной обязанностью вернуться к этому предмету и рассмотреть его под углом, соответствующим достоинству и значительности темы.

По откликам на лекцию стало понятным, что некоторые мои читатели находят психологическое объяснение христианских символов предосудительным, пусть даже если при этом тщательно избегается какое-либо умаление религиозной значимости этой символики. Полагаю, что критики вряд ли стали бы так же резко возражать против сходной психологической трактовки буддийских, например, символов, святость которых столь же неоспорима. Однако я считаю, что допустимое для одних должно быть допустимо и для других. Кроме того, я со всей серьезностью задаюсь вопросом, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, помести мы их в неприкосновенную область непостижимого, где они оказались бы не подвержены интеллектуальному изучению. Ведь они настолько легко могут от нас отдалиться, что их иррациональность обратится в откровенную бессмыслицу. Вера есть харизма, достающаяся не каждому; зато человек обладает даром мышления, обращенного на самые возвышенные материи. Апостол Павел и целый ряд почтенных отцов церкви[228] вовсе не разделяли то робкое заступничество, какое свойственно кое-кому из наших современников. Эти робость и беспокойство за сохранность христианской символики являются недобрым знаком. Выражай указанные символы некую высшую истину – в чем мои критики как будто не сомневаются, – тогда наука выставила бы себя на посмешище в бесцеремонных попытках нащупать их понимание. Вдобавок у меня никогда не было намерения преуменьшать значение этих символов: я занимаюсь ими ровно потому, что убежден в их психологической значимости. Люди, которые целиком полагаются на веру и пренебрегают мышлением, всегда забывают о том, что они сами подставляют себя постоянно под удар своего наихудшего врага – сомнения. Где вера господствует безраздельно, там сомнение таится в тени. А вот люди мыслящие, напротив, рады сомнениям, поскольку те служат им важной ступенью на пути к более полному знанию. Людям, способным верить, следует проявлять чуть больше терпимости в отношении тех, кто в состоянии лишь мыслить. Вера уже достигла той вершины, которую мышление стремится покорить в ходе утомительного подъема. Верующий не должен проецировать образ своего привычного врага, сомнения, на человека мыслящего и подозревать последнего в каких-то разрушительных устремлениях. Если бы древние не размышляли, у нас вообще не было бы никакого догмата о Троице. Тот факт, что этот догмат, с одной стороны, составляет предмет веры, а с другой стороны, предстает объектом размышления, доказывает его жизненность. Поэтому пусть верующий радуется тому, что прочие тоже желают покорить вершину, на которой он восседает.

Моя попытка сделать объектом психологического исследования Троицу, наиболее священный из всех догматических символов, представляет собой шаг, рискованность которого я хорошо осознаю. Не располагая сколько-нибудь серьезными теологическими познаниями, я вынужден здесь опираться на общие представления, распространенные среди непосвященных. Но, поскольку у меня отсутствует желание углубляться в метафизику Троицы, ничто не мешает мне принять церковную формулировку догмата, не вдаваясь в многочисленные метафизические спекуляции, нагроможденные историей. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в Athanasianum[229], ибо из него отчетливо ясно, что именно понимается под Троицей в церковном учении. Впрочем, для психологического понимания все-таки необходим определенный запас исторических пояснений. При этом моя главная цель заключается в том, чтобы подробно изложить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, требуются для понимания догмата как символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как попытку «психологизировать» догмат. Символы, которые опираются на архетипическое основание, вообще невозможно свести к чему-либо другому, и это должно быть хорошо известно всякому, кто хотя бы бегло обращался к моим психологическим сочинениям. Многим может показаться странным, что врач с естественно-научной ориентацией заинтересовался догматом Троицы. Но любой человек, которому известно, сколь тесно и значимо эти representations collectives (коллективные представления) связаны с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства должен в первую очередь обладать неким психологическим значением, ведь без такового он никогда не приобрел бы своего всеобщего значения – и давным-давно пылился бы в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделив участь многоруких и многоголовых богов Индии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с психическим, откуда первоначально и возник, он сам выражает очень многое из того, что я упорно повторяю снова и снова – испытывая при этом досаду, ибо мое представление, по собственным ощущениям, все еще нуждается в значительном уточнении и улучшении.

1. Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я сознаю, что вторгаюсь на территорию, которая, по всей видимости, крайне далека от психологии. Однако все связанное с религией, и все, о чем религия говорит, настолько тесно соприкасается с человеческой психикой, что психологии, на мой взгляд, попросту возбраняется упускать все это из вида. Представления, подобные представлению о Троице, столь глубоко укоренены в области теологии, что среди сегодняшних профанных наук ими занимается разве что история. Действительно, большинство людей и думать перестали о догматах, особенно о таком трудновообразимом понятии, как Троица. Даже среди искренне верующих христиан осталось совсем немного тех, кто всерьез размышляет о Троице как предмете догматическом и кто считает это понятие возможным объектом рефлексии, а среди широкой образованной публики – и того меньше. Поэтому отрадно, что недавно была опубликована очень важная книга Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet[230], очень быстро угодила в список запрещенных книг. Для всех, кто упорно стремится постичь суть догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным образцом мышления, подпавшего под чары символики троичности.

Божественные триады появляются очень рано, еще на примитивной ступени развития. Архаические триады в древних и экзотических[231] религиях слишком многочисленны, чтобы сейчас перечислять их все. Расстановка по триадам архетипична для истории религии и составила, судя по всему, первоначальную основу христианской Троицы. Зачастую эти триады не просто состоят из трех различных, независимых друг от друга божеств; напротив, налицо ярко выраженное стремление к установлению внутри триад определенных родственных связей. В качестве примера я приведу вавилонские триады, важнейшая из которых объединяет Ану, Бела и Эа. Олицетворение знания, бог Эа – отец Бела («Господина»), который воплощает в себе практическую деятельность[232]. Во вторичную, более позднюю триаду входят Син (луна), Шамаш (солнце) и Адад (буря). Тут Адад выступает как сын верховного бога Ану[233]. При Навуходоносоре[234] Адад почитался как «владыка неба и земли». Это указание на отцовско-сыновние отношения становится более отчетливым уже в ранние времена Хаммурапи[235]: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела и теснит того в пантеоне[236]. Эа воображается как «любящий и гордящийся отпрыском отец, добровольно передающий сыну свои власть и права»[237]. Изначально Мардук был солнечным божеством и звался «Господином» (Белом)[238]; он мыслился посредником между своим отцом Эа и человечеством. Эа вещал, что не знает ничего такого, чего бы не знал его сын Мардук[239]. Как показывает его борьба с Тиамат, Мардук – спаситель; он «владыка великий, бог милосердный! Упавших поддержка, уз разрыватель, мертвых живитель»[240], «с большими ушами»[241], внемлющий людским мольбам, помощник и исцелитель – словом, подлинный спаситель. Это учение о спасителе процветало на вавилонской почве на протяжении всей христианской эпохи и продолжает жить в религии мандеев[242] (которые до сих пор встречаются в Месопотамии), особенно в облике почитаемого Манда д’Хайе, или Хибеля-Зивы, мандейского спасителя[243]. Он же встречается у манихеев как податель света и творец мироздания[244]. У вавилонян Мардук создавал мир из тела побежденной Тиамат, а в манихействе первочеловек Мани творил небо и землю из кожи, костей и экскрементов «детей тьмы»[245]. «Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, поистине поразительно»[246].

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов, Ану и Бела, но, сам будучи божественным правителя, он именовал себя «вестником Ану и Бела»[247], причем это происходило во времена, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона[248], иначе эры Овна, которая как раз начиналась, и будет обоснованно заподозрить, пожалуй, что тогда молчаливо подразумевалась триада Ану – Бел – Хаммурапи.

Факт наличия вторичной триады, Син – Шамаш – Иштар, может указывать на иные родственные связи внутри триады: Иштар занимает здесь место Адада, бога бури[249], именуется матерью богов и одновременно – дочерью Ану или Сина[250].

Обращение к древним триадам довольно скоро принимает сугубо формальный характер. Триада оказывается, по сути, «теологической формулой, а не живой силой»[251]. Перед нами фактически зачатки теологии. Ану – владыка небес, Бел – господин дольнего мира, то есть земли, а Эа – тоже божество нижней области, под которой подразумевается прежде всего водная пучина[252]. Знание, олицетворяемое Эа, исходит, как утверждается, из «пучины вод». Согласно одному вавилонскому преданию, Эа сотворил Уддушунамира[253], существо света, посланца богов, сопровождавшего Иштар, когда та отправилась в преисподнюю. Это имя означает: «Его свет <или восход> сияет»[254]. Йеремиас связывает это существо с Гильгамешем, героем, который был не просто обычным полубогом[255]. Вообще вестником богов считался Гирру (шумерский Гибил), бог огня, у которого его «огненность» приобретала отчасти этическое выражение, поскольку своим очищающим огнем он истреблял зло. Гирру также мыслился сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван mar mummi, сыном хаоса. В том же гимне имеется обращение к его жене Царпаниту, заодно с обращением к супруге Эа и матери Мардука. Царпаниту зовется «блистающая серебром», и здесь, возможно, имеется в виду Венера, или femina alba (белая женщина). В алхимии albedo (альбедо) превращается в луну, которая, к слову, в Вавилоне почиталась в мужском облике[256]. Спутниками Мардука выступают четыре пса[257]. Здесь число четыре может выражать целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами Евангелистов (трое животных и один ангел).

Б. Египет

Идеи, которые в вавилонской традиции присутствовали только в виде намеков, полностью развиваются и проясняются в Египте. Здесь я остановлюсь на них лишь вкратце, поскольку египетские прообразы Троицы подробно рассматриваются мною в другом, еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии[258]. Подчеркну лишь, что египетская теология решительно утверждает и выделяет сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына, которые оба воплощаются в фигуре фараона[259]. Третьего члена триады представляет божество Хамутеф[260] («Бык его матери»): это ка (kha)[261], порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын соединяются не в триаду, но в триединство. Поскольку Хамутеф есть особая форма проявления божественного ка, мы вправе «говорить о триединстве бог – фараон – ка, где бог является «отцом», царь – «сыном», а ка – связующим звеном между тем и другим»[262]. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским вероучением «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine» («Кто зачат был Святым Духом, рожден Девой Марией»); по поводу этого места из исповедания веры он приводит слова Карла Барта: «Налицо и вправду некое единство Бога и человека; сам Бог его творит… Нет иного единства, кроме его собственного единства – в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух»[263]. Как породитель Святой Дух соответствует Хамутефу, который связывает отца с сыном и обеспечивает это единство. В данной связи Якобсон приводит комментарий Барта на Евангелие от Луки 1:35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Библии говорится о Святом Духе, то речь идет о Боге как сочетании Отца и Сына, о vinculum caritatis»[264]. Божественное зачатие фараона происходит при посредстве Хамутефа в человеческой матери. Однако последняя, как и Мария, остается вне Троицы. Прайзигке[265] указывает, что египтяне раннехристианской эпохи попросту перенесли традиционные представления о ка на Святого Духа[266]. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София», датируемой третьим столетием, Святой Дух выведен двойником Иисуса, подобно подлинному ка[267]. Египетская мифологема (Mythologem) сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери древнее Пятой династии (середина 3-го тысячелетия до н. э.). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором являет себя Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет правление его в сей земле, ибо в нем душа моя», а к ребенку он взывает: «Ты сын мой по плоти, мною порожденный»[268]. «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего». Глаза его – солнце и луна, то есть очи Гора[269]. Из Евангелия от Луки (1:78 сл.) мы знаем, что слова «…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной» – относятся к отрывку из книги пророка Малахии (4:2): «А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах[270] его». Как тут не вспомнить сразу о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи[271] проникли в эллинистический синкретизм, а затем, через Филона и Плутарха, были восприняты христианством[272]. Потому неверно утверждать, как это делают иногда современные теологи, будто Египет оказал крайне незначительное влияние (если вообще оказал) на формирование христианских воззрений. Совсем наоборот, совершенно немыслимо, чтобы в Палестину проникали исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая промежуточная территория (Zwsichenland) долгое время пребывала в подчинении Египта и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи со своим могущественным соседом, особенно со времени основания в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько столетий до Рождества Христова. Трудно понять, что побуждает протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей как бы упал с небес. Католическая церковь достаточно либерально смотрит на миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, на подобающие его части) и трактует его как «предвестие» христианского мифа о спасении. Нуминозная сила мифологемы и ее значимость значительно подкрепляются, если удастся доказать ее архетипический характер. Архетип есть то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»[273]; если не распознается сознательно, он появляется нежданно in his wrathful form[274], как темный «сын хаоса», как отъявленный злодей или как Антихрист вместо Спасителя. Этот факт нам наглядно демонстрирует история современности.

В. Греция

Перечисляя дохристианские «источники» представления о Троице, мы не должны забывать о математико-философских спекуляциях греческого духа. Насколько нам известно, греческий дух различим уже в Евангелии от Иоанна, в тексте которого явно ощущается влияние гностицизма; позднее, в греческой патристике, он начинает приумножать (amplifizieren) и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Пожалуй, наибольший вклад в формирование греческой мысли внес Пифагор со своей школой. Поскольку одно из проявлений Троицы основывается на числовой символике, не помешает подробнее изучить пифагорейскую числовую систему и выяснить, что говорили пифагорейцы о трех основных числах, которые нас интересуют. Целлер пишет: «Единица – это Первое, из которого возникли все другие числа и в котором должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка – первое четное число, тройка – первое нечетное и совершенное, потому что в нем мы впервые находим начало, середину и конец»[275]. Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как явственно следует из «Тимея»; а поскольку это сочинение, в свою очередь, существенно повлияло на философские спекуляции последующих поколений, нам придется несколько углубиться в психологию числовой спекуляции.

Число один притязает на исключительность, с которой мы снова сталкиваемся в средневековой натурфилософии, где единица – вовсе не число, где первым числом выступала двойка[276]. Двойка есть первое число, потому что с нее начинаются разделение и умножение, благодаря которым только и возможен счет. С появлением числа два рядом с единым возникает иное; это событие настолько поразительное, что во многих языках «другое» и «второе» обозначаются одним словом. Также двойке соответствует идея правого и левого[277], а еще, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного – даже добра и зла. «Иное» может наделяться значением «зловещего» (sinistrum), ощущаться, по крайней мере, как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает некий средневековый алхимик, Господь не восславил второй день Творения, ибо в тот день (понедельник, dies lunae – «лунный день») возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличную и отделяемую от неисчислимого единого. С появлением двойки, иными словами, из исходного единого выделяется единица, которая есть то же самое единое, но поделенное надвое. Единое и иное состоят в оппозиции друг другу, но единица и двойка никоим образом не противоположны, так как они суть просто числа, отличимые лишь своим арифметическим значением. Впрочем, единое стремится удержать свое «единичное» бытие, тогда как иное постоянно тщится стать другим, противостоящим единому. Но единое не желает отпускать иное, поскольку в противном случае оно утратит свое единство; иное же отталкивается от единого, чтобы обрести собственное существование. Так между единым и иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями завершается тем, что в итоге рождается нечто третье. В этом третьем напряжение снимается, а утраченное единство восстанавливается. Единство, абсолютное единое, неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым, лишь когда воплощается в единице, ибо иное, которое требуется для этого акта познания, в состоянии единения. Тройка есть развертывание единого в познаваемость. Следовательно, единство становится познаваемым; не распадись оно на полярные противоположности единого и иного, оно пребывало бы в состоянии, лишенном всякой определимости. Вот почему тройка оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и поэтому составляет параллель самораскрытию Бога как абсолютного единства, развернутого в троичность. Взаимосвязь единства с троичностью может выражаться равносторонним треугольником[278], где А = В = С, то есть тождеством трех элементов, причем тройственность во всей полноте содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника является мыслительной предпосылкой логического образа Троицы.

В дополнение к пифагорейскому истолкованию чисел нужно рассмотреть более непосредственный источник представлений о троичности, исполненный загадок диалог «Тимей», важный для греческого духа. Прежде всего процитирую классическое рассуждение из параграфов 31В–32А:

«По этой причине Бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел – как кубических, так и квадратных – при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещении средних чисел на первое и последнее место, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо остается прежним, а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство»[279].

В геометрическому ряду, или прогрессии, частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2:1 = 4:2 = 8:4 = 2; алгебраически это выражается как a, aq, aq2. Значит, выстраивается следующая пропорция: 2 относится к 4 как 4 к 8, или а относится к aq как aq к aq2.

За этим доводом в диалоге идет рассуждение с важными психологическими следствиями: если простая пара противоположностей, скажем огонь и земля, связывается чем-то средним (µέσον) и если эта связь является (геометрической) пропорцией, то один средний член может соединять лишь двухмерные фигуры, а для соединения трехмерных, телесных фигур требуется наличие двух средних членов. В «Тимее» говорится: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». Соответственно двухмерное сопряжение – еще не телесная реальность, ведь плоскость без протяженности в третье измерение есть лишь нечто умопостигаемое. Физической реальности необходимы три измерения и, как следствие, два средних члена. Сэр Томас Хит[280] излагает эту задачу в следующих алгебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р2) и огня (q2) в двух измерениях:

р2: рq = рq: q2.

Как видим, здесь µέσον представлен как рq.

2. Физическое сопряжение земли и огня, выраженных кубическими числами р3 и q3:

р3: p2q = p2q: pq2 = pq2: q3.

Двумя средними членами выступают р2q и рq2, которые соотносятся с физическими элементами воды и воздуха.

«Поэтому Бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построяя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил».

Соединение одной пары противоположностей дает единственный результат – двухмерную триаду: p2 + pq + q2. Эта плоская фигура не реальна, а умопостигаема. Для выражения физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio (четвертичность): p2 + p2q + pq2 + q2. Здесь мы встречаем – во всяком случае, в завуалированной форме – то же противопоставление тройки и четверки, намек на которое содержится в начальных словах «Тимея». Гете интуитивно ухватил значимость этого намека, когда в «Фаусте» говорит о четвертом кабире, что тот «один – бесспорный, / Чьим мыслям все они покорны»[281], а о восьмом, «какого прежде не было в помине», – что о нем следует справиться «на Олимпе»[282].

Любопытно отметить, что Платон начинает с представления единства противоположностей интеллектуальной задачей (в двух измерениях), но затем приходит к осознанию того факта, что решение этой задачи никак не приближает к реальности. В первом случае мы сталкиваемся с самоподдерживаемой триадой, а во втором – с четвертичностью. Эта же задача занимала умы алхимиков более тысячи лет, а как «аксиома Марии Пророчицы» (Еврейки или Коптки[283]) она проникла в сны современных людей[284], тогда как в психологии присутствует как противопоставление функций сознания, три из которых относительно дифференцированы, зато четвертая, недифференцированная функция, оказывается «низшей», «неприрученной», неприспособленной, неконтролируемой и примитивной; вследствие ее «загрязнения» коллективным бессознательным, она также обретает архаические и мистические качества, выступая полной противоположностью наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией считать мышление, тогда неполноценной[285] четвертой функцией окажется чувство[286]. Вот почему начальные слова диалога в «Тимее»: «Один, два, три – а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей» – звучат знакомо для психолога и алхимика, для которого, как и для Гете, не подлежало сомнению, что под этими словами Платон подразумевал нечто загадочное и важное. Теперь мы видим, что за ними таилась дилемма следующего свойства: то, о чем мы думаем, – это лишь простая мысль или же реальность – или, по крайней мере, нечто, способное воплотиться в реальность? Для всякого философа, который не желает становиться обыкновенным болтуном, это задача первостепенной важности, ничуть не уступающая в значимости моральным проблемам, теснейшим образом с нею связанным. Платон на собственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двумерного мышления к его воплощению в трехмерной реальности[287]. Уже со своим другом Дионисием Старшим, тираном Сицилии, у него возникло столько разногласий, что этот политик-философ замыслил продать Платона в рабство, и только счастливый случай, выкуп друзьями, избавил Платона от этой горькой участи. Попытки осуществить на практике свои философско-политические теории при Дионисии Младшем тоже провалились, и с тех пор Платон навсегда зарекся заниматься политической деятельностью. Метафизика, как ему казалось, открывала больше возможностей, чем неподвластный разуму посюсторонний мир. Если коротко, то лично для него важнее был двухмерный мир мысли, и это особенно наглядно проявляется в «Тимее», который был написан уже после того, как Платон разочаровался в политике. Обычно этот диалог относят к позднейшим сочинениям философа.

В этих обстоятельствах начальные слова диалога, которые нельзя считать ни шутливой прихотью автора, ни обыкновенной случайностью, приобретают довольно-таки меланхолическое значение: один из четверых отсутствует, потому что «с ним приключилась какая-то хворь». Если трактовать эту вступительную сцену символически, она будет означать, что отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, – либо воздух, либо вода. Если нет воздуха, то отсутствует связь с духом (огнем), а если нет воды, то отсутствует связь с повседневной реальностью (землей). Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом, и недостающим, желанным элементом было для него, скорее, конкретное воплощение идей. Ему же приходилось довольствоваться гармонией невесомых, воздушных мыслительных построений и плоской бумажной поверхностью, лишенной глубины. Шаг от тройки к четверке обнажил перед ним нечто чуждое и неожиданное, нечто тяжелое, косное и ограниченное, каковое невозможно ни приуменьшить, ни изгнать никакими заклятиями вроде µὴ ὄν или privatio boni (лишения блага). Даже прекраснейшее из творений Божества затронуто этой порчей, а праздность, глупость, злоба, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть наполняют собой великолепное тело «благословенного Бога» (seligen Gottes), пораженной хворью мировой души; это поистине прискорбное зрелище, но внутренний взор Платона воспринимал все иначе:

«Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе [47], откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога».

Этот мир, сотворенный Богом, сам выступает как божество, как сын самопроявляющегося отца. Сущий бог, этот мир наделяется демиургом душой, которая древнее тела («Тимей», 34В). Мировая душа творится демиургом так: он составляет смесь неделимого и делимого, тем самым создавая третью форму существования. Природа третьей сущности независима от «тождественного» и от «иного». На первый взгляд кажется, что «тождественное» совпадает с неделимым, а «иное» – с делимым[288]. Текст Платона звучит так: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна (sameness в переводе Корнфорда. – Авт.), и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах» («Тимей», 35A). Далее демиург заново смешал эти три начала, «силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным». В итоге, слитые с бытием три сущности сделались одним[289].

Мировая душа, выражая управляющий принцип всего физического мира, обладает поэтому триединой природой; а поскольку мир для Платона является δεύτερος θεός, или вторым богом, то мировая душа предстает как откровение или как развернутый божественный образ[290].

Платоновское описание фактической процедуры творения выглядит достаточно странно и нуждается в пояснении. В первую очередь бросается в глаза дважды употребленное слово συνεκεράσατο («он смешал»). Почему смешение должно повторяться, ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов и в конце также содержит не более трех, а во-вторых, тождественное и иное как будто соответствуют неделимому и делимому? Впрочем, эта видимость обманчива. В ходе первого смешивания ничто не показывает, что делимое упорно противилось и его пришлось насильно сочетать с неделимым, как в случае другой пары противоположностей. Скорее, в обоих примерах налицо объединение двух особых пар противоположностей[291], каковые, будучи призванными образовывать единство, могут быть расположены в следующей quaternio (четвертичности):

Неделимое и делимое составляют со своим µέσον (средним членом) простую триаду, чья «особая сущность» сопричастна тождественному и иному. Эта триада соотносится с представлением о мысли, которая пока не стала реальностью. Для этого необходимо второе смешение, в которое иное привносится насильно. Поэтому иное есть четвертый элемент, по своей природе выступающий «противником», который сопротивляется гармонии. Правда, как говорится в диалоге, именно с четвертым элементом неразрывно связано желание быть[292]. Вполне естественно здесь предположить, с каким нетерпением должен философ воспринимать упрямство действительности, что отказывалась соответствовать его идеям. Быть может, ему приходило на ум, что при определенных обстоятельствах «разумность» должна навязываться силой.

Приведенный отрывок в целом далеко не прост. Существует множество его переводов и еще больше истолкований. Ключом к пониманию текста служат слова: συνέστησεν ἐν µέσω τοῦ τε ἀµεροῦς, букв.: «Он составил (некий вид природы тождественного и иного) посередине между неделимым (и делимым)». Следовательно, средний член второй пары противоположностей будет совпадать со средним членом первой пары. Результатом окажется фигура quincunx[293], поскольку две пары противоположностей обладают общим µέσον (средним членом) или τρίτον εἶδος (третьим видом):

Я расположил пары противоположностей рядом друг с другом, а не против друг друга, как на предыдущей схеме, чтобы яснее показать их соединение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах «καὶ τρία λαβὼν αὐτὰ ὄντα» («взяв эти три сущности»). Поскольку среднее названо в тексте τρίτον εἶδος (третьим видом), можно предположить, что пары противоположностей принимаются как представляющие первый и второй виды: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Объединение в quincunx обозначает сочетание четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии к «Тимею» (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла[294], говорит следующее: «For those which are connected with her <anima mundi> essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one»[295]. Еще одним подтверждением четвертичности мировой души и мирового тела может служить тот отрывок, в котором демиург разделяет прежде цельный состав на две части, а затем складывает обе части крест-накрест наподобие буквы X («Тимей 36B»). Согласно Порфирию[296], знак X внутри круга у египтян выражал мировую душу[297]. Вообще-то это иероглиф, обозначающий понятие «город»[298]. Возможно, Платон пытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появится в диалоге «Критий» как описание столицы Атлантиды.

Двойное смешение можно трактовать как параллель к двум µέσον физическим элементам (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает, что здесь Платон отсылает к трем intermedia (промежуточным звеньям), которые обозначаются как Intermediate Existence, Intermediate Sameness и Intermediate Difference (промежуточное бытие, промежуточное тождество и промежуточное различие)[299]. Прежде всего он подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных субстанций. В Средние века тоже встречается представление о quatuor elementa (четырех элементах: А, В, С, D) и tria regimena (трех процедурах), которые соединяют эти элементы следующим образом: АВ, ВС и CD. С этой точки зрения комментатор, как кажется, упускает тонкую отсылку Платона к «строптивости» четвертого элемента.

Мы вовсе не склонны считать, что идеи, выведенные нами из текста «Тимея», суть сознательные соображения самого Платона. При всей его несомненной гениальности отсюда никоим образом не следует, что мысли Платона все до единой были сознательными. Например, задача четвертого элемента, безусловно, важнейшего составного звена целостности, едва ли в полной мере им осознавалась, иначе насильственность объединения элементов в гармоничную систему показалась бы Платону, наверное, чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не настаивал бы столь непоследовательно на тройственности мировой души. Опять-таки, я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотносил начальные слова «Тимея» с разбираемой далее в диалоге задачей сопротивления четвертого элемента. Все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector (духовным проводником), который дважды побуждал Платона написать тетралогию, причем оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным[300]. Тот же фактор оставил Платона на всю жизнь холостяком, как бы подтверждая маскулинность его образа триадического божества.

Чем ближе история подходит к началу современного летосчисления, тем более абстрактными и духовными становятся боги. Даже Яхве пришлось подчиниться этому преображению. В александрийской философии последних столетий до Рождества Христова налицо не только изменение божественной сущности, но и сближение с двумя другими божественными фигурами – Логосом и Софией. В совокупности они образуют триаду[301], и это наглядное предвоображение последующей христианской Троицы.

2. Отец, Сын и Дух

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и единичностях, каковые существовали за много столетий до появления христианства. Передавались ли эти идеи потомкам посредством миграций или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, – этот вопрос не слишком-то важен. Куда важнее то, что они возникали и, явившись некогда из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии), могли затем утверждаться заново – где и когда угодно. К примеру, более чем сомнительно, что отцам церкви, составившим формулу омоусии, была хотя бы отдаленно известна древнеегипетская теология божественности фараона. Тем не менее они не покладая рук трудились и не ведали покоя, пока не воспроизвели наконец древнеегипетский архетип. Нечто очень похожее произошло в 431 году на Ефесском соборе, в городе, чьи улицы когда-то оглашали гимны в честь великой Дианы, когда Деву Марию объявили θεοτόκος (Богородицей)[302]. От Епифания Кипрского мы узнаем[303] о секте так называемых коллиридиан, которые поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, а самыми ревностными почитательницами были женщины, что дало Епифанию повод укорить: «Quod genus lubricum et in errorem proclive, ac pusilli admodum et angusti animi esse solet» («…сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума»). Из этой порицающей проповеди явствует, что имелись жрицы (священницы – Priesterinnen), которые в определенные праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, клали покрывало, а сверху ставили испеченный хлеб в качестве подношения «во имя Марии» (ἀναφέρουσιν εἰς ὄνοµα τῆς Μαρίας), после чего принимали участие в жертвенной трапезе. Здесь явно видится предвестие артофагической («хлебопоедательной») евхаристии in nomen Mariae – «во имя Марии». Ортодоксальную точку зрения того времени метко передают слова Епифания: «Ἐν τιµῆ ἔστω Μαρία, ὀ δὲ Πατὴρ καὶ Υἰὸς ἄγιον Πνεῦµα προσκυνείσδω, τὴν Μαρίαν µηδεὶς προσκύνεῖτώ» («Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение [προσκύνησης – простирание ниц. – Авт.]: да не поклоняется никто Марии»).

Получается, что архетип вновь себя утвердил, ибо, как я пытался показать, архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни пребывали в забвении или под спудом, эти идеи всегда возвращаются, порой в диковинных обличьях и с какими-то личностными особенностями или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия[304]); они неизменно воспроизводят себя в новых формах, выражая вечные истины, внутренне присущие человеческой природе[305].

Даже при том, что влияние Платона на мыслителей последующих нескольких столетий едва ли можно переоценить, его философскую формулу троичности все же нельзя считать прямым источником зарождения христианского догмата о Троице. В данном случае речь идет не о философских, не о сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности противоречит христианской Троице в одном существенном отношении – платоновская триада строится на противопоставлении, тогда как в Троице нет и следа противопоставленности (напротив, в себе самой она всецело гармонична). Три лика Троицы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок, а имена Отца, Сына и Святого Духа вовсе не вытекают из представления о числе три. В лучшем случае платоновская формула могла послужить некоей интеллектуальной опорой для содержаний из совершенно иных источников. Троицу, конечно, можно трактовать платонически применительно к ее форме, но содержательно мы вынуждены опираться только на психические факторы, на иррациональные сведения, не подлежащие логическому предвосхищению. Другими словами, мы должны различать логическую идею Троицы и ее психологическую реальность. Последняя ведет нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, который дает подлинное, даже извечное, если угодно, обоснование идеи троичности как таковой.

Психологическая данность охватывает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то логика предполагает наличие «Сына», а вот Святой Дух при этом логически никак не связан ни с Отцом, ни с Сыном. Значит, мы здесь имеем дело с какой-то особой данностью, обусловленной иной предпосылкой. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть vera pertona, quae a filio et patre missa est («истинная ипостась, посланная от Сына и Отца»). Его processio a patre filioque («исхождение от Отца и Сына») есть «веяние», а не «порождение», как в случае с Сыном и Отцом. Это довольно-таки диковинное представление соотносится с разделением на corpus (тело) и spiramen (дух), существовавшим в Средние века, причем под духом понималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Этим словом фактически обозначалась anima, дыхание или дуновение, на что указывает само название (anemos = ветер). Будучи телесной деятельностью, дыхание все же мыслилось как самостоятельная субстанция (или ипостась), которая существует наряду с телом. Так выражалась идея «жизни» тела, а эта «жизнь» понималась как нечто привносимое и автономное, как не прикрепленная к телу душа. Прилагая эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь – исходящая от обоих или обоими переживаемая. Представление о Святом Духе как «жизни» логически невозможно вывести из тождества Отца и Сына; скорее, это психологическая идея, некая данность, обусловленная иррациональным, примордиальным (Uranschauung) образом. Этим примордиальным образом является архетип, наиболее ясное выражение которого обнаруживается в египетской теологии обожествления фараона. Как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Хамутефа (родителя) и сына. Ка – это жизненный дух, одушевляющее начало людей и богов, поэтому его с полным правом можно толковать как душу или как духовного двойника. Это «жизнь» покойника, оно соотносится, с одной стороны, с душой живого, а с другой – с его «духом», или «гением». Мы видели, что Хамутеф есть гипостазирование порождающей силы[306]. Святой Дух тоже выступает как гипостазированная порождающая и животворящая сила[307]. Посему в христианской Троице мы сталкиваемся с откровенно архаическим представлением, чрезвычайная ценность которого объясняется именно тем, что это гипостазированная наивысшая форма представления умопостигаемого (двухмерной триады!). Эту форму, кстати, можно считать отчасти конкретной, ведь архетип передается соотношением между Отцом и Сыном. В отсутствие иных сторон образа архетип строился бы как диада. Но третий элемент между Отцом и Сыном, связующее звено между ними – не какая-то человеческая фигура, а дух. Тем самым мужское отношение отца и сына изымается из естественного порядка вещей, в котором существуют еще матери и дочери, и помещается в такое пространство, где женское присутствие полностью исключено: в Древнем Египте, как и в христианстве, Богородица остается вне Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: «Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4); ранее, когда она искала двенадцатилетнего отрока в храме, то услышала: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Возможно, мы не ошибемся, предположив, что эта особая область, куда перемещается отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий и мужских инициаций. Среди ряда племен женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за этими мистериями. На протяжении инициации молодые люди полноценно отчуждаются от своих матерей и как бы возрождаются духовно. Эта архетипическая идея продолжает жить в форме обязательного для священников целибата[308].

Интеллектуальная операция, скрытая в возвышенном отцовско-сыновнем отношении, заключается в выдвижении некоей незримой фигуры, «духа», то есть самой сущности мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь мыслится как нечто отличное от самого человека. Отсюда возникает идея ка или бессмертной души, способной отделяться от тела и не требующей телесности для своего существования. Первобытные люди в этом отношении обладали хорошо развитой совокупностью представлений о множестве душ: одни души считались бессмертными, другие были почти не связаны с телом и потому могли из него выходить, теряться в ночи, сбиваться с пути и попадать в плен сновидений. Некоторые души даже кому-то принадлежат, но всегда обретаются вне тела, например «лесная» душа (buchsseele), которая обитает в лесу и вселяется в тела животных. Сопоставление человека и его «жизни» психологически опирается на то обстоятельство, что разум, не умеющий хорошо дифференцировать, не в состоянии мыслить абстрактно и не способен категоризировать явления. Он может лишь улавливать воспринимаемые свойства и располагать их рядом – человека и его жизнь, его болезнь (воображаемую в обличии какого-нибудь демона), его здоровье или власть (мана[309] и т. п.). Ясно, что именно так обстояло дело с египетским ка. Отец – сын – жизнь (или животворящая сила) при полном исключении Богородицы составляли патриархальную формулу, «витавшую в воздухе» задолго до наступления христианской эры.

Отец по определению есть prima causa (первопричина), creator (творец), auctor rerum (создатель вещей), который на таком уровне развития культуры, когда рефлексия еще неведома, может быть только Единым. Иное проистекает из Единого в результате отделения. Обычно это отделение случается, когда к auctor rerum начинают относиться сколько-нибудь критически, то есть когда в культуре возникает рефлексия по поводу Единого и когда раздается критика трудов творца, в которой тот себя раскрывает. Человеческое чувство единства, далекое от всяких критических суждений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает на patris auctoritas (власть отца).

У меня была возможность наблюдать это состояние изначального единства отцовского мира у негритянского племени на горе Элгон[310]. Эти люди исповедовали веру в Творца, создавшего все на свете добрым и прекрасным. Когда я спросил: «А что насчет злых зверей, убивающих ваш скот?» – мне ответили: «Лев добр и прекрасен». – «А ваши ужасные болезни?» – «Лежишь на солнце, и это здорово». Их оптимизм произвел на меня изрядное впечатление, но около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, заряд этой философии внезапно иссякал. После заката солнца ты попадал совсем в другой, темный и опасный мир ayik – всего злого, грозного и страшного. Оптимистическая философия уступала место философии страха перед призраками и магических обрядов, призванных уберечь от происков злых сил. А с восходом солнца оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

У этих дикарей человек, мир и божество составляют единое целое, не замутненное никакой критикой. Это мир Отца – и также мир человека в его детском состоянии. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и исполнены пугающей веры в эту тьму, сомнений в том, что Бог может быть кем-то Иным, ни на миг не закрадывается. В патриархальную пору знаменитого вопроса о происхождении зла попросту не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с приходом христианства. Мир Отца знаменует собой эпоху исконного единства со всей природой, и не имеет значения, прекрасно или уродливо это единство – или внушает страх. Но когда впервые задается вопрос: «Откуда берется зло, почему этот мир столь плох и несовершенен, откуда приходят болезни и прочие мерзости, почему человек должен страдать?» – тогда-то и наступает время рефлексии, которая судит об Отце по его свершениям, а человек начинает сомневаться; сомнение же есть симптом распада изначального единства. Постепенно делается вывод, что творение несовершенно – более того, что Творец не сумел должным образом выполнить свою работу, что доброта и всемогущество Отца, очевидно, не могут служить единственным принципом мироустройства. Следовательно, Единое должно быть дополнено Иным, и в результате мир Отца принципиально меняется: ему на смену приходит мир Сына.

Так случилось, когда греки впервые начали смотреть на мир критически; это было время гнозиса в самом широком смысле слова, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип бога-искупителя и первочеловека стар, как сам наш мир, невозможно точно установить возраст этой идеи. Сын, проявленный бог, который в человеческом обличье добровольно или вынужденно жертвует собой, дабы избавить мир от зла, встречается уже в образе Пуруши индийской философии, а также в образе персидского первочеловека Гайомарта. Этот Гайомарт, сын бога света, должен пасть во тьму, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических искупителей – и всех вероучений о Христе как Спасителе человечества.

Нетрудно заметить, что мировоззрение, ставящее вопрос о происхождении зла и страдания, на самом деле устремлено в другой мир – в тот, где царит тоска по искуплению и по тому совершенному состоянию, когда человек был един со своим Отцом. Человек печально и с ожиданием оглядывается на царство Отца, но оно утрачено окончательно, поскольку имело место необратимое расширение человеческого сознания, обеспечившее разуму самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и ввело в мир Сына, где разыгрывается божественная драма искупления с ритуалистическим пересказом деяний Богочеловека в его дольних странствиях[311]. Жизнь Богочеловека обнажает многое из того, что нельзя познать в эпоху, когда Отец правил единовластно. Ведь Отец, будучи изначальным единством, не был чем-то определенным или определимым; собственно, он не мог называться отцом или быть таковым. Он стал отцом благодаря своей инкарнации в Сыне и тем самым сделался определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открыл человечеству тайну своей божественности.

Одно из этих открытий (откровений) – Святой Дух, который как сущность, пребывавшая в мире до творения, предвечен, но он появляется в этом мире эмпирически, лишь когда Христос покидает земные пределы. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их силой совершать такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14:12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соотносится с тем даром, который Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, а общей для них является жизнедеятельность Святого Духа, который, согласно христианскому вероучению, выдыхается (gehaucht) обоими. Поскольку же Святой Дух есть третье, общее Отцу и Сыну и стоящее между ними, он устраняет двойственность и «сомнение» в Сыне. Собственно, он и есть тот третий элемент, который завершает триаду и восстанавливает единство. Фактически развертывание Единого увенчивается Святым Духом, после того как оно проявило себя в противопоставлении Отца Сыну. Самого нисхождения в человеческое тело достаточно, чтобы появилось Иное, чтобы Единое составило оппозицию себе. С этого мгновения Единое распадается надвое, в нем теперь есть одно и другое, что порождает известное напряжение[312]. Это напряжение сказывается в страданиях и мучительной участи Сына[313], а затем в словах о том, что Бог его оставил (Мф. 27:46).

Пускай Святой Дух является родителем Сына (Мф. 1:18), он также есть Параклет, наследие, оставленное Сыном по себе. Он продолжает труды по спасению человечества, нисходя на тех, кто удостаивается чести быть избранным божеством. Кроме того, фигура Параклета – по крайней мере, в общих чертах – выступает венцом в искупительных трудах, с одной стороны, и в самопроявлении Бога, с другой стороны. Поэтому мы вправе сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы. Ведь Троица, несомненно, есть более высокая форма представления о Боге, чем простое единство, поскольку она соответствует уровню рефлексии, на котором человек делается более сознательным.

Очерченная мною здесь общая тройственная картина жизненного процесса внутри божества, как мы увидели, в значительной мере уже существовала в дохристианские времена и в своих важнейших чертах являлась продолжением и дифференцированием первобытных обрядов обновления и связанных с ними ритуалистических (kultischer) легенд. Боги этих мистерий постепенно исчезли, да и сами мистерии забылись, но лишь для того, чтобы проявиться вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом шло такое исчезновение старых богов, и только рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии и новые эмоции, могло исцелить раны в людских душах. Полагаю, не стоит уточнять, что любое сознательное заимствование из имевшихся мистериальных традиций воспрепятствовало бы обновлению и новому рождению бога. Откровение должно было быть совершенно самостоятельным, ни с чем не соотнесенным, по возможности отбрасывать какую бы то ни было предвзятость; лишь так оно могло принести в мир новое δρώµενον (культовое действо) и новую культовую легенду. Уже в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе, но объяснили их дьявольскими происками. Подобное отношение раннего христианства вполне понятно, поскольку христианство и вправду развивалось именно бессознательно; вдобавок мнимое отсутствие предшественников вероучения служило conditio sine qua non (необходимым условием) его существования в качестве действенной силы. Никто не вправе усомниться в многостороннем превосходстве христианского откровения над его языческими предтечами, и потому сегодня совершенно излишне настаивать на самостоятельности и внеисторичности Евангелий – ведь в них обильно рассыпаны следы исторических и психологических предпосылок.

3. Символы веры

Тринитарная драма искупления, столь отличная от интеллектуального представления о ней, разворачивается на мировых подмостках на заре новой эры, причем никто как будто не осознавал, что налицо возрождение чего-то такого, что уже случалось в прошлом. Оставим в стороне так называемое ветхозаветное предвоображение Троицы; в Новом Завете не найти ни одного стиха, в котором о Троице говорилось бы внятным для интеллектуального понимания образом[314]. Если рассматривать источник в целом, в нем, скорее, употреблялась тройственная формула благословения – как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»[315], или в начале Первого послания Петра: «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа»[316], как и в Послании Иуды (20–21[317]). Еще в доказательство присутствия понятия Троицы в Новом Завете приводят послание к Коринфянам (1 Кор. 12:4–6[318]), но здесь, как и в послании к Ефесянам (Еф. 4:4–6[319]) налицо просто эмфатическое заверение в том, что Дух един, а потому данный отрывок следует, пожалуй, трактовать как своего рода заклинание против политеизма или полидемонизма; ни к чему расценивать его как подчеркивание важности Триединства. Триадические формулы широко употреблялись и в послеапостольское время; так, например, в Первом послании папы Климента Римского (46:6)[320] говорится: «Разве не един Господь, не един Христос и не един Дух?». Епифаний даже отмечал, будто Христос внушал своим ученикам, что «сам Он есть Отец, есть Сын, есть Святый Дух»[321] («ὡς αὑτοῦ δηλοῦντος τοῦς µαθηταῖς τὸν αὑτὸν εἶναι Πατέρα, τὸν αὑτὸν εἶναι Υἱὸν, τὸν αὐτὸν εἶναι ἅγιον Πνεῦµα»).

Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян[322], которое, к сожалению, сохранилось лишь в отдельных отрывках. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток общего (модалистского) понятия Троицы.

Дело не в том, что в Новом Завете не содержится тринитарная формула, а в том, что в нем встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии друг с другом: это Отец, Сын, порождаемый через Святого Духа, и сам Святой Дух. Испокон веков формулы благословения, торжественные соглашения, важные поводы и атрибуты наделялись магическим тройственным характером (например, «трисвятое»)[323]. Это никак не соотносится с упоминанием Троицы в Новом Завете, но подобные отсылки присутствовали в повседневной жизни и, подобно трем божественным ликам, выступали явными указаниями на деятельность архетипа, который проявлял себя подспудно и как бы подталкивал к формированию триадических образований. Иными словами, тройственный архетип все-таки незримо ощущался в Новом Завете, поскольку последующее во многом всегда обусловлено предшествующим; это замечание особенно справедливо, когда, как и в случае с Троицей, мы говорим о воздействии какого-либо бессознательного содержания или архетипа. Из обсуждения далее исповеданий веры будет ясно, что на соборах (Synoden) отцов церкви новозаветные намеки на божественную Троицу были абсолютно последовательно снова доведены до омоусии, причем это было проделано бессознательно, поскольку отцы церкви ничего не знали о древнеегипетской модели, некогда уже пришедшей к постижению ὁµοούσιος. Последствия для потомков неизбежно обусловливались тринитарианскими предвосхищениями, распространенными во времена раннего христианства, эти последствия были всего-навсего «приращением» уже сложившегося (konstellierten[324]) архетипа. Указанное «приращение», в меру своей наивности и непредвзятости, является прямым доказательством того, что в Новом Завете и вправду подразумевается Триединство, как полагает и церковь.

Поскольку люди в самом деле не знали, что именно открылось им столь внезапно в Сыне человеческом, поскольку они лишь верили текущим толкованиям этого события, то многовековое его воздействие отражало, собственно, постепенное развертывание архетипа в сознании человека, то есть проникновение архетипа в совокупность воззрений, усвоенных от античности[325]. В этом историческом эхе возможно распознать то, что предстало изначально во внезапной вспышке озарения и всецело завладело сознанием, пусть само событие настолько превосходило общий уровень понимания людей, что не поддавалось сколько-нибудь ясному описанию. Прежде чем «явленные» содержания будут надлежащим образом распределены и сформулированы, должно пройти время, событие должно отдалиться на некое расстояние. Результаты этой интеллектуальной деятельности выразились в ряде положений, так называемых догматов, совокупность которых далее подытожили в symbolum – исповедании веры. С точки зрения психологии, такой Breviarium Fidei (краткое изложение веры) по праву носит имя «Символа», поскольку он обеспечивает символическое выражение и создает антропоморфный образ некоего трансцендентного факта, а последний невозможно ни предъявить, ни обосновать рационально; слово «трансцендентный» я употребляю здесь в сугубо психологическом смысле[326].

А. Апостольский символ

Первые попытки свести воедино такие представления восходят, если опираться на традицию, к довольно ранним временам. Так, святой Амвросий сообщал, что исповедание веры при обряде крещения в Медиоланской церкви составлено двенадцатью апостолами[327]. Это исповедание древней церкви ныне зовется Апостольским символом, который был в употреблении с четвертого столетия, и он гласит:

«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, что родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате, погребен и в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сидит одесную Отца, откуда сойдет судить живых и мертвых; такожде в Духа Святого, в святую церковь, в отпущение грехов и в воскресение плоти».

Это исповедание по-прежнему находится на уровне Евангелий и апостольских посланий: перечисляются три божественные фигуры, которые нисколько не противоречат единому Божеству. Троица присутствует не эксплицитно, а латентно, и сразу вспоминается Второе послание Климента о предсуществовании церкви: «Она была тут духовно». Уже на заре христианства считалось очевидным, что Христос как Логос есть само Божество (Ин. 1:1). Для Павла Христос предсуществовал в божественном облике, как явствует из знаменитого отрывка из Послания к филиппийцам о «кенозисе»[328] (Флп. 2:6): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (τὸ εἶναι ἴσα θεῷ = esse se aequalem Deo). В апостольских посланиях немало таких мест, где Христа объединяют со Святым Духом или где три ипостаси принимаются за одну; ср. Второе послание к Коринфянам (3:7): «Господь есть Дух…» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦµά ἐστιν = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе упоминается «слава Господняя» (δόξα κυρίου = gloria Domini), и кажется, что под «Господом» тут понимается Христос. Но если отталкиваться от фрагмента в целом (стихи 7–18), станет понятным, что слава равным образом принадлежит и Отцу, из чего следует, что три ипостаси, будучи беспорядочно смешанными, образуют латентную Троицу.

Б. Символ Григория Чудотворца

Пускай Апостольский символ не определял Троицу expressis verbis (наглядно, явно), сам образ все-таки присутствовал «духовно» уже в первые годы христианства, и нелепо настаивать, будто Троица была «изобретена лишь много лет спустя», как часто можно услышать от педантов. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210–270), в котором явились Beata Virgo Maria (Пресвятая Дева Мария) и святой Иоанн, сообщившие Символ веры, который Григорий сразу же записал[329]. Этот Символ веры звучит так:

«Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворенного, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного и Бессмертный Бессмертного и Вечный Вечного. И един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся (то есть людям), Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, (Источник святый), Святость, Податель освящения, в Нем же является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который через все. Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая»[330].

Это тринитарное исповедание утвердилось задолго до фактического появления Апостольского символа, который гораздо менее содержателен. Приблизительно до 238 года Григорий был учеником Оригена (182–251), который в своих сочинениях использовал понятие Троицы[331] и много размышлял о нем, особенно над его внутренней экономией (οἰκονοµία = oeconomia или dispositio), над домостроительным управлением – точнее, правлением Троицы:

«Думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные, или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге»[332].

Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он говорит:

«Вот почему – по мере моего понимания – я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою, – как это написано по отношению к началу творения, – есть именно Святой Дух»; а чуть выше он пишет:

«Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura)…»[333]

В. Никейский символ (Nicaenum)

Тринитарные спекуляции давно миновали вершину своего развития, когда в 325 году на Никейском соборе[334] был создан новый Символ веры (так называемый Никейский[335]). Он гласит:

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая [и апостольская] церковь»[336].

По всей видимости, именно испанский епископ Осия (Hosius) Кордовский предложил императору ключевую формулировку ὁµοούσιος τῶ πατρί. Само слово οµοούσιος уже употреблялось к тому времени, его латинский вариант unitas substantiae встречается у Тертуллиана. Понятие омоусии было известно и гностикам, к примеру, валентинианам, о которых рассказывал Ириней (140 – ок. 200): у них эоны были единосущными своему творцу Вифосу[337]. Для Никейского символа важны отношения Отца и Сына, Святой Дух в этом исповедании едва упоминается.

Г. Никео-Цареградский, Афанасьевский и Латеранский символы

Следующая формулировка, так называемый Никео-Цареградский символ 381 года, принесла заметные уточнения. Она звучит так:

«Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа со Отцом, через Которого все сотворено; для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком, распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими), восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца, и снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Царству Его не будет конца. И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца[338], поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцом и Сыном, говорившего чрез пророков. И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизнь будущую, единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века»[339].

В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внимание: он зовется «Господом» и почитается «равночестно с Отцом и Сыном». Однако Дух исходит лишь от Отца. Это указание вызвало ожесточенные споры по поводу так называемого filioque – исходит ли Святой Дух только от Отца или же и от Сына. Чтобы обеспечить Троице совершенное единение, filioque было столь же необходимо, как и омоусия. Афанасьевский символ веры (ошибочное название)[340] твердо установил равенство трех ипостасей. Из-за своих особенностей это исповедание вызвало немало нареканий среди богословов рационалистического и либерального толка. Процитирую для примера отрывок из начальной его части:

«Кафолическая же вера заключается в том, что мы поклоняемся единому Богу в Триединстве и Триединству в Едином Божестве, не смешивая Лица и не разделяя Сущность Божества. Ибо одно Лицо Божества – Отец, другое – Сын, третье же – Дух Святой. Но Божество – Отец, Сын и Святой Дух – едино, слава одинакова, величие вечно. Каков Отец, таков же и Сын и таков же Дух Святой. Отец несотворен, Сын несотворен и Дух несотворен. Отец непостижим, Сын непостижим и Святой Дух непостижим. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен. И все же они являются не тремя вечными, но единым Вечным. Равно как не существует трех Несотворенных и трех Непостижимых, но один Несотворенный и один Непостижимый. Таким же образом, Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ. Но все же не трое Всемогущих, но один Всемогущий. Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог. Хотя они являются не тремя Богами, но одним Богом. Точно так же Отец есть Господь, Сын есть Господь и Святой Дух есть Господь. И все же существуют не три Господа, но один Господь. Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас признать каждое Лицо Богом и Господом, так и кафолическая вера запрещает нам говорить, что существует три Бога, или три Господа. Отец является несозданным, несотворенным и нерожденным. Сын происходит только от Отца, Он не создан и не сотворен, но порожден. Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, существует один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этом Триединстве никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других, но все три Лица одинаково вечны и равны между собою. И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве. И всякий, кто желает обрести спасение, должен так рассуждать о Троице»[341].

Троица предстает в этом Символе веры уже как полностью развитая схема, в которой все уравновешено, а омоусия связывает все три ипостаси равными отношениями. Дальнейшую дифференциацию привнес Символ Латеранского собора 1215 года. Приведу лишь его начало:

«Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неизменный, непостижимый и невыразимый, Отец, Сын и Святой Дух; три лика и одна сущность, субстанция или природа, всецело простая. Отец – ни от кого, Сын – от одного Отца, Святой Дух – от обоих одинаково, вовеки, без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, всемогущий и равновечный».

В этом символе filioque недвусмысленно выражено в исповедании веры, и Святой Дух наделяется особой областью деятельности и особым значением. Насколько могу судить, более поздний Тридентский символ[342] не прибавил к исповеданию веры ничего такого, о чем следовало бы здесь упомянуть.

Прежде чем завершить этот раздел, хотелось бы привлечь внимание к книге, хорошо известной в Высоком Средневековье: имеется в виду Liber de Spiritu et Anima («Книга о духе и душе»)[343], где была предпринята попытка психологического толкования Троицы. Рассуждение в этой книге начинается с допущения, что человек посредством самопознания может познать Бога[344]. Mens rationalis, мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он excellenter et proprie ad similitudinem illius facta («превосходно сотворен и подобает образу Его»). Если разум осознает собственное богоподобие, ему легче будет познать Творца. Отсюда вырастает понимание Троицы, ибо разум постигает, что мудрость (sapientia) исходит от него и сам ценит эту мудрость. А от разума и мудрости проистекает любовь (amor), вследствие чего все три сущности – разум, мудрость и любовь – воплощаются в одном. Мудрость от разума, от них же двоих любовь, но Бог есть причина мудрости, и потому разум (nous) соответствует Отцу, мудрость, им порождаемая, – Сыну (logos), а любовь – источаемому Отцом и Сыном Духу (pneuma)[345]. Sapientia Dei (премудрость Божия) часто отождествлялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Христом. Для средневекового сознания было естественным выводить структуру психического из Троицы, тогда как современная точка зрения переворачивает это отношение.

4. Три ипостаси в свете психологии

А. Гипотеза об архетипе

Последовательность исповеданий иллюстрирует эволюцию понятия Троицы на протяжении столетий. В ходе своего развития это понятие либо старательно избегало, либо успешно одолевало все рационалистические отклонения – например, выглядевшую столь убедительной арианскую ересь. На тринитарные намеки Священного Писания исповедания веры наложили некую идейную структуру, неизменный камень преткновения, petra scandali, для либерально настроенных рационалистов. Однако «религиозные» высказывания никогда не бывают рациональными в обычном понимании: они всегда учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus (мировой архетип), который для обычного рассудка, обращенного ко внешнему, остается вне сознания. Так, развитие христианского представления о Троице бессознательно воспроизводило ad integrum (в целом) архетип омоусии Отца, Сына и Хамутефа, впервые возникший в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Это не означает, будто египетское представление нужно признать архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я уже разъяснял в другой работе[346], есть невообразимый фактор, некая предрасположенность, которая в какой-то момент развития человеческого духа начинает действовать и располагать содержание сознания в определенные узоры[347]. К примеру, воззрения на божеств организуются в триады и триединства, а многочисленные ритуальные и магические практики приобретают тройственный – или трихотомический – характер, будь то в апотропейных (оберегающих и отвращающих) заклятиях, формулах благословения, в проклятиях, восхвалениях, здравицах и т. д. Архетип, проявляясь где угодно, обладает неодолимой силой, которую он черпает в бессознательном; там, где его действие осознается, архетип приобретает отчетливую нуминозность. Не приходится говорить о сознательной выдумке или изобретении, пусть во многих спекуляциях по поводу Троицы выдвигался именно такой упрек. Все споры, софистические и буквоедские уловки, все интриги и столкновения, которые так обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет непреодолимой нуминозности архетипа и крайне затруднительной задачи по его встраиванию в мир человеческого разума. Императоры вполне могли преследовать политические цели, потакая духовным распрям, однако этот особый пласт истории человеческого разума нельзя сводить исключительно к политике. Точно так же нельзя видеть объяснение только в социально-экономических причинах. Единственным основанием этого догмата является христианская «благая весть», которая произвела психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий, а в особенности посланий Павла, эта весть состояла в объявлении действительного, истинного пришествия Богочеловека в мирскую повседневность, и пришествие сопровождалось всевозможными чудесами, достойными Сына Божьего. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современным людям, тяготеющим к фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические последствия, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не без причин, не на пустом месте. К сожалению, евангельские сообщения, эти плоды миссионерского рвения, суть предельно скудные источники для попыток исторической реконструкции. При этом, что важно, они многое рассказывают о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и мнения получили развитие в истории догмата, причем продолжая пониматься как поступки и воздействия Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической ценности которого психологии сказать нечего, обладает величайшим значением, ибо оно доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения – по поводу того, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, выступает не рассудок, но некая инстанция вне и выше сознания. Данный психологический факт не следует упускать из вида по каким-либо мировоззренческим причинам. Рационалистические доводы относительно того, что «Святой Дух – бездоказательная гипотеза», совершенно несоизмеримы с психологическими утверждениями. (Даже бредовые идеи реальны, пусть их содержание с фактической точки зрения бессмысленно.) Психология рассматривает только психические явления – и ничего больше. Это могут быть и просто какие-то стороны явлений, которые сами по себе возможно наблюдать под рядом иных углов зрения. Скажем, заявление, что догматы вдохновлены Святым Духом, указывает, что догматы – не плоды раздумий и спекуляций, что они воодушевляются источниками, которые расположены вне человеческого сознания и даже вне самого человека. Высказывания такого рода обыкновенно выражают архетипический опыт, они постоянно ассоциируются с ощущением нуминозного присутствия. Архетипический сон, например, способен настолько заворожить человека, что тот вполне может усмотреть в сновидении некое озарение, предупреждение или обещание сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся подобных переживаний – и выдают тем самым наличие священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали эти нуминозные переживания, всем им свойственна общая черта: они обращаются к области, расположенной вне сознания. В психологии принято характеризовать эту область как бессознательное, причем коллективное бессознательное принято противопоставлять личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает лишь последнее, тому приходится прибегать к персоналистическим объяснениям. Но коллективные, в особенности явственные архетипические идеи никогда не могут быть выведены из личных запасов. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на основателей своего движения, то они попросту не осознают, что воскрешают вот так архетипическое общественное устройство, существовавшее в первобытные времена; этим, к слову, объясняется «религиозный» и «нуминозный» (фанатический) характер коммунизма. Отцы церкви тоже не догадывались, что их Троица обладает длинной предысторией, насчитывающей несколько тысячелетий.

Не может быть сомнений в том, что учение о триединстве первоначально соответствовало патриархальному общественному порядку. Но нет возможности достоверно установить, социальные ли условия породили это понятие или же, наоборот, оно было первичным и революционизировало социальное устройство. Феномен первоначального христианства и возвышения ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, показывает, на что способны идеи. Человек непосвященный не в состоянии наблюдать за поведением автономных комплексов[348], а потому он в большинстве случаев склонен возводить происхождение психических содержаний к окружающему миру, разделяя общепринятое убеждение. Это предположение, несомненно, оправданно, если мы говорим о каких-либо идеациональных (потенциально вообразимых и сущностных) содержаниях сознания. Но наряду с ними имеются также иррациональные, аффективные реакции и побуждения, исходящие от бессознательного и подталкивающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. Чем отчетливее архетип собирается (констеллируется), тем сильнее воздействие его fascinosum (очарования); соответственно, сложившиеся [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто «демоническое» (относящееся к δαίµων) или «божественное». Подобные заявления служат указанием на одержимость неким архетипом. Лежащие в их основе представления по необходимости антропоморфны и тем отличаются от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен[349]. Однако они доказывают, что архетип действует[350].

Итак, история догмата о Троице предстает как постепенное проявление некоторого архетипа, каковой упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т. д., сводит их в архетипическую, нуминозную фигуру Пресвятой Троицы. Современники этих событий воспринимали эти события как нечто такое, что нынешняя психология назвала бы психическим присутствием вне сознания. При наличии consensus generalis (общего согласия) в отношении какой-либо идеи, как в нашем случае и как было всегда, мы вправе говорить о коллективном присутствии. Сходные «присутствия» сегодня демонстрируют фашистская и коммунистическая идеи: первая превозносит власть вождя, вторая же восхваляет общность имущества в первобытном обществе.

«Святость» какой-либо идеи или предмета означает, что они наделяются наивысшей ценностью, перед лицом которой люди, образно выражаясь, немеют. Святость подразумевает откровение; она обладает силой озарения, исходящей от архетипической фигуры. Человек никогда не ощущает себя субъектом подобного процесса – всегда лишь его объектом[351]. Он не воспринимает святость, это святость берет его в плен и подавляет; не он познает откровение, но святость открывается ему в откровении, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Поневоле создается впечатление, будто все происходит помимо нашей воли, и эти события суть содержания бессознательного. Ничего больше наука сказать не может, так как, в отличие от веры, не способна преступить отведенные ей пределы.

Б. Христос как архетип

Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутым кругом, этакой обращенной внутрь себя божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его предаваться ревностному решению всевозможных интеллектуальных головоломок, которые нам сегодня представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь остается непонятным, что именно Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом выражении. Даже сами богословы зачастую воспринимают спекуляцию по этому поводу как более или менее праздную игру понятиями; среди них хватает и тех, кто вполне обошелся бы без божественной природы Христа и для кого роль Святого Духа, внутри и вне Троицы, и вовсе выглядит досадным недоразумением. Давид-Фридрих Штраус[352] так говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто присягнул Symbolum Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, рассуждать таким образом позволено лишь тому, кто уже избавился от восхищения перед открывшейся ему святостью и целиком погрузился в собственную умственную деятельность. Применительно к явленному в откровении архетипу это всегда и неизбежно шаг назад: «либеральное очеловечивание» Христа ведет вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме – скорее, ветхозаветный или исламский, нежели христианский.

Разумеется, тому, кто, подобно Штраусу, подходит к этой проблеме с рационалистическими и интеллектуальными мерками, патристические обсуждения и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то обстоятельство, что любой человек, в особенности теолог, вынужден прибегать к столь явно чужеродным критериям, как разум, логичность и т. п., доказывает, что всех интеллектуальных усилий Вселенских соборов и схоластического богословия оказалось недостаточно для того, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь верить и мириться с отказом от собственного желания понять. Как показывает опыт, вера зачастую уступает, ей приходится внимать такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения предмета веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид – по сути, начинает заново распространять вокруг себя ту тьму, которую некогда пыталось рассеять своим светом Слово откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Ин. 1:5).

Вполне естественно, таким критикам не приходит на ум, что их way of approach (способ осмысления) несовместим с предметом критики. Они полагают, что имеют дело с рациональными фактами, и совершенно упускают из вида, что в первую очередь речь идет – и всегда шла – об иррациональных психических явлениях. Это очевидно уже из внеисторического характера Евангелий, для которых важно только представить чудесную фигуру Христа как можно нагляднее и красочнее. Другие доказательства предлагает наиболее ранний литературный свидетель тех событий, апостол Павел, который по времени стоит ближе к этим важнейшим событиям, чем ученики апостолов. Признаться, крайне разочаровывает тот факт, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета попросту не дается слова! Уже на ранней стадии (не только в Евангелии от Иоанна) его личность целиком заслоняют или замещают метафизические понятия и представления: он повелевает всеми демоническими полчищами, выступает как космический спаситель и как посредник-Богочеловек. Вокруг него так и вьется вся дохристианская и «гностическая» теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше в прошлое), превращая Иисуса на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая нисколько не нуждается в историчности. В итоге довольно рано подлинный Иисус исчезает, прячется за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; немедленно и почти без остатка он поглощается окружавшими его психическими «системами готовности (bereitschsftssysteme) – религиозными системами – и тем самым обретает их архетипически оформленное выражение. Он становится коллективной фигурой, которую чаяло бессознательное современников, и потому вопрос о том, кем он был «на самом деле», попросту не имеет смысла. Будь он только человеком, исторически настоящим, то, пожалуй, это человек принес бы людям столь же мало света, как, скажем, личности наподобие Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского. Он раскрыл другим глаза на Откровение именно потому, что сам был предвечным Божеством (и потому стоял вне истории), следовательно, мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных упований. Если бы никто не подметил бы ничего особенного в творящем чудеса равви из Галилеи, то тьма так и не обратила бы внимания на появление света. Зажег ли он этот свет собственной силой или же стал жертвой всеобщего стремления к светочу – и сдался под их тяжестью, на этот вопрос, в отсутствие достоверных сведений, способна ответить одна только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Имеется множество признаков кооперации коллективного бессознательного и обилие параллелей из истории религии. В этих обстоятельствах надлежит спросить себя, что именно в человеке затронула христианская «благая весть» и какой отклик на нее последовал из глубин человеческой души.

Если мы намерены ответить на этот психологический вопрос, нам следует изучить, с одной стороны, все новозаветные символы Христа заодно с патристическими аллегориями и средневековой иконографией, а с другой – сопоставить этот материал с архетипами бессознательного психического, дабы выяснить, какие конкретно архетипы тогда складывались. Наиболее важные символические высказывания о Христе суть те, что наделяют его всеми атрибутами героической жизни: это и невероятное происхождение, и божественный Отец, и угроза новорожденному, спасение в последний миг, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимая разновидность смерти, посмертные поступки (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator (Царь славы, Судья мира, Искупитель и Спаситель) сам есть Бог, всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божественности, фигурой круга – так называемой мандалой[353]. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четвертичности, представленной четырьмя символами Евангелистов (включая сюда четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т. д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих Христа (или Бога), стоящего в центре. Тут Христос символизирует единение царей и пророков Ветхого Завета. Будучи Пастырем, он – вожак и средоточие паствы. Еще он – виноградная лоза, а примкнувшие к нему суть ветви. Тело его – хлеб, который едят, кровь – вино, которое пьют; он есть corpus mysticum, мистическое тело общины верующих. В своем человеческом проявлении он одновременно – герой и Богочеловек, рожденный вне греха, тот, кто полнее и совершеннее естественного человека, а последний перед ним как дитя перед взрослым или как животное (овца) перед человеком.

Эти мифологические высказывания, исходящие как изнутри области христианства, так и извне, описывают архетип, который выражает себя посредством более или менее схожей символики и встречается также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержанием подобных символических образований является та идея, что налицо всемогущая, всеобъемлющая, полная или совершенная фигура, представленная либо человеком героического склада, либо животным с магическими атрибутами, либо неким чудесным сосудом или каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, будь то драгоценность, кольцо, корона; или же фигура непосредственно и геометрически представляется мандалой. Это архетипическое представление отражает целостность индивидуума, его самость, которая воображается бессознательно. Сознание не в состоянии воспринять эту целостность, поскольку она вмещает в себя не только сознательное, но и бессознательное психическое, каковое непредставимо и непостижимо.

Указанный архетип самости в душе каждого человека и отозвался на «благую весть», благодаря чему подлинный, исторический равви Иисус в кратчайшие сроки был поглощен уже сложившимся архетипом. Так Христос реализовал идею самости[354]. Но поскольку эмпирически невозможно провести различие между символом самости и образом Божьим, то две эти идеи, несмотря на все попытки их разделить, всегда предстают слитыми вместе, и самость становится синонимом внутреннего Христа из сочинений Иоанна или Павла, а Христос как Бог («единосущный с Отцом»), подобно атману[355], воплощает индивидуальную самость и одновременно космический принцип жизни – или Дао как индивидуальное умственное состояние и в то же время правильный ход мировых событий. С точки зрения психологии владения Божества начинаются непосредственно по ту сторону сознания, ибо там человек уже становится подвластным природному порядку – на радость или на горе себе. Символам целостности, ему предстающим, он дает имена, различая их в зависимости от времени и места своего рождения.

Психологически самость определяется как психическая целостность индивидуума. Символом самости может стать все, что человек полагает более целостным, нежели он сам. Поэтому символ самости далеко не всегда обладает именно такой целостностью, какая предусматривается психологическим определением. Даже фигуре Христа недостает ночной стороны психического, духовной тьмы и греховности. Без приобщения злу никакой целостности нет, но зло невозможно силой принудить к смешению. Посему Христа в качестве символа можно сравнить с µέσον (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он станет частью триады, где Единое и Неделимое олицетворяет Отец, а Делимое – Святой Дух (способный делиться, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не обретает реальности – ей необходимо второе смешение.

Цель психологического, как и биологического, развития состоит в самореализации, или в индивидуации. Поскольку человек знает себя лишь как некое «Я», а самость, будучи целостностью, неописуема и неотличима от образа Божества, то самореализация, если рассуждать на религиозно-метафизическом языке, будет означать инкарнацию Бога. Это выражается, к примеру, в том факте, что Христос мыслится сыном Отца. Индивидуация есть задача героическая и нередко трагическая, наиболее тяжкая из всех возможных, а потому она подразумевает страдания, мучения «Я»: прежний эмпирический, обычный человек вдруг понимает, что взвалил на себя тяжелое бремя и лишился своей мнимой свободы воли. Он страдает оттого, что самость, так сказать, совершает над ним насилие[356]. Страсти Христовы, в этом отношении сходные, выражают страдание Бога из-за неправедности мира и из-за тьмы в человеке. Божественные и человеческие страдания дополняют друг друга комплементарно и с компенсирующими последствиями. Через символ Христа человек может познать истинное значение собственного страдания; он может вступить на путь к осуществлению своей целостности. В результате принятия бессознательного в сознание его «Я» как бы проникает в пределы «божественного» и там разделяет с Богом страдания Божества. В обоих случаях причиной страданий является «инкарнация», тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как индивидуация. Божественному герою, рожденному от человека, грозит смерть; ему негде преклонить голову, а его смерть исполнена жестокости и трагизма. Самость – не просто понятие или логический постулат, это психическая реальность, которая осознается лишь частично, а в остальном охватывает жизнь бессознательного; потому она непредставима и выразима лишь символически. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и бессознательной жизни человека, которого преображает его высшее предназначение.