Поэтому дело философа, важнейшее и первое, – одобрять и различать представления и не принимать ни одного неодобренным. Когда дело касается монеты, где кажется, что она имеет какое-то отношение к нам, видите, как и искусство для этого мы изобрели, и сколькими способами пользуется пробирщик серебра для одобрения монеты – зрением, осязанием, обонянием, наконец, слухом: бросив денарий, он внимательно прислушивается к звучанию, и он не довольствуется его звучанием только один раз, но долгим внимательным прислушиванием доводит свой слух до музыкальной тонкости. Вот так, где по нашему мнению небезразлично, впадаем ли мы в заблуждение или не впадаем, там мы обращаем большое внимание на различение того, что может вводить в заблуждение, а когда дело касается несчастной верховной части души, мы зевая и сонно принимаем всякое представление: ущерба ведь от этого нет!
Так вот, если хочешь узнать, как ты по отношению к благу и злу беспечен, а по отношению к безразличному[68] ревностен, задумайся над тем, как ты относишься к тому, чтобы ослепнуть, и как к тому, чтобы обмануться, и узнаешь, что ты далек от должной убежденности относительно блага и зла. – Но это требует большой подготовки, большого труда, познаний. – Что же, ты надеешься, что для овладения величайшим искусством требуется немного? Однако само имеющее главное значение в учении философов выражается в чрезвычайно немногих словах. Если хочешь узнать, прочитай сочинения Зенона, и увидишь. В самом деле, зачем ему говорить пространно о том, что цель – следование богам, а сущность блага – пользование, как до́лжно, представлениями? Начни говорить: «Что же такое бог и что такое представление? Что такое природа частного и что такое природа Вселенной?» – уже пространно. Ну а если бы явился Эпикур и сказал, что благо должно заключаться в плоти, – опять получается пространно, и необходимо выслушать, что в нас имеющее главное значение, что основное и существенное. Что благо улитки заключается в ее раковине – это не естественно, ну а у человека – это естественно? А у тебя самого что главнее, Эпикур? Что в тебе обдумывающее, что рассматривающее все, что судящее о самой плоти как об имеющей главное значение? А к чему ты и светильник зажигаешь, и трудишься ради нас, и пишешь столько книг? Чтобы мы не остались в неведении истины? Кто это мы? Что мы тебе? Вот так учение становится пространным.
21. Против тех, кто хочет вызывать восхищение
Когда у кого-то должная установка в жизни, тот не зарится на то, что вне его. Человек, чего ты хочешь для себя? Я вот довольствуюсь, если стремлюсь и избегаю в соответствии с природой, если влечением и невлечением пользуюсь так, как по природе рожден, если так же пользуюсь замыслом, если намерением, если согласием. Что же ты расхаживаешь перед нами так, словно вертел проглотил? «Я хотел бы, чтобы мной даже встречные восхищались и идя следом восклицали: “О, великий философ!”» Кто такие те, восхищение которых ты хочешь вызывать? Разве это не те, о которых ты обычно говоришь, что они сумасшедшие? Так что же, ты хочешь вызывать восхищение сумасшедших?
22. Об общих понятиях
Общие понятия у всех людей совпадают, и между общим понятием у одного и у другого нет противоречия. В самом деле, кто из нас не считает, что благо полезно, что оно и предпочтительно и что при всяком обстоятельстве нужно преследовать и добиваться его? А кто из нас не считает, что справедливое прекрасно и подобающе? Так когда же возникает противоречие? В применении общих понятий к частным случаям, когда один скажет: «Он прекрасно поступил, он мужественный», а другой: «Да нет, он отчаянный сумасброд». Отсюда возникает противоречие у людей друг с другом. Именно таково противоречие между иудеями, сирийцами, египтянами и римлянами, – оно не в том, что благочестие следует почитать превыше всего и во всем придерживаться его, а в том, благочестиво ли это есть свинину или неблагочестиво. Именно такое противоречие найдете вы и между Агамемноном и Ахиллом. Зови же их сюда на середину. «Что скажешь ты, Агамемнон? Не следует ли, чтобы свершилось то, что должно, и то, что прекрасно?» – «Конечно, следует». – «А ты что скажешь, Ахилл? Не нравится ли тебе, чтобы свершалось то, что прекрасно?» – «Конечно, мне это больше всего нравится». – «Так примените эти общие понятия». Здесь и начинается противоречие. Один говорит: «Я не должен возвращать Хрисеиду ее отцу». А другой говорит: «Конечно, должен». Несомненно, один из них неправильно применяет общее понятие о должном. В свою очередь, один говорит: «Ну что ж, если я должен возвратить Хрисеиду, то я должен забрать почетный дар кого-то из вас». А другой: «Так, значит, ты заберешь мою возлюбленную?» – «Твою», – говорит. – «Так, значит, мне одному…?»[69] – «А мне одному не иметь?»[70] Вот так возникает противоречие.
Что же значит получать образование? Учиться применять природные общие понятия к частным случаям в соответствии с природой и затем постичь то разделение, что среди всего существующего одно зависит от нас, а другое не зависит от нас. Зависит от нас свобода воли и все дела, зависящие от свободы воли, а не зависит от нас тело, части тела, имущество, родители, братья, дети, отечество, словом, общество. Где же положим мы благо? К какому разряду существующего применим его? К разряду того, что зависит от нас? Тогда здоровье, невредимость, жизнь – не благо, но разве и дети, и родители, и отечество? Да кто стерпит тебя? Так переложим его, напротив, сюда. Так возможно ли, терпя вред и терпя неуспех в благах, быть счастливым? Невозможно. И вести себя как до́лжно по отношению к обществу? Да как это возможно? Ведь я по природе рожден для своей пользы. Если мне полезно иметь землю, значит, мне полезно и отнять ее у ближнего. Если мне полезно иметь плащ, значит, мне полезно и украсть его из бани. Отсюда войны, междоусобицы, тирании, козни. А как еще я смогу воздавать Зевсу надлежащее? Ведь если я терплю вред и несчастен, значит, он не обращает внимания на меня. И вот: «Какое мне дело до него, если он не может мне помочь?» И опять: «Какое мне дело до него, если он хочет, чтобы я находился в таком положении, в котором я нахожусь?» Я начинаю, наконец, ненавидеть его. К чему же мы Зевсу храмы воздвигаем, к чему же статуи, словно злым божествам, словно Лихорадке?[71] И как это еще он Спаситель, и как это он Дождящий, и как это он Плодотворящий? И действительно, если мы положим сущность блага здесь где-то, все это отсюда следует.
Так что же нам делать? В этом и заключается искание действительно занимающегося философией и мучащегося над этим. Сейчас я не вижу, в чем заключается благо и зло. Не сумасшедший ли я? Да, но положи я благо вот здесь где-то, в том, что зависит от свободы воли, все станут смеяться надо мной. Придет какой-нибудь старец седовласый, унизавший пальцы золотыми перстнями, и вот, покачав головой, скажет: «Послушай меня, дитя. Нужно, правда, и философией заниматься, но нужно и мозги иметь. Все это глупости. Ты учишься у философов силлогизму, а что тебе следует делать, ты знаешь лучше, чем философы». Человек, так что же ты коришь меня, если я знаю? Что мне сказать этому рабскому существу? Если я промолчу, он разразится негодованием. Нужно говорить так: «Прости мне, как влюбленным: я не владею собой, я сумасшедший».
23. Против Эпикура
Понимает и Эпикур, что мы по природе общественны, но раз положив наше благо в нашей раковине, он уже не может сказать ничего иного. Ведь он, в свою очередь, очень твердо держится мнения, что не следует ни дорожить ничем чуждым сущности блага, ни принимать это, и правильно держится такого мнения. Как же это, если у нас любовь к потомству не природная, мы с подозрительностью относимся к тому, что ты не советуешь мудрецу растить детей?[72] Что ты страшишься, как бы он из-за них не впал в печаль? Разве из-за мыши, живущей в доме[73], он впадает в печаль? Да что ему до того, если маленький мышонок в доме станет плакаться ему? Но он знает, что раз родится ребенок, то уже не от нас зависит не любить его и не заботиться о нем. Поэтому он говорит, что умный также не станет участвовать в государственных делах. Он ведь знает, что должен делать участвующий в государственных делах. Право же, если ты намерен проводить жизнь как среди мух, что тебе мешает? Однако, зная все это, он смеет говорить: «Не поднимем детей»[74]. Но ни баран не оставляет свое потомство, ни волк, а человек разве оставляет? Что ты хочешь? Чтобы мы были глупы, как бараны? И те не оставляют. Дики, как волки? И те не оставляют. Ну а кто тебя слушается, видя, что его ребенок плачет, простертый на земле? Я-то думаю, что даже если бы твоя мать и твой отец предугадали, что ты будешь говорить такое, они не бросили бы тебя.
24. Как следует бороться с обстоятельствами
Людей показывают обстоятельства. Стало быть, когда тебе выпадет какое-то обстоятельство, помни, что это бог, как учитель борьбы, столкнул тебя с грубым юнцом. – Для чего, – говорит. – Для того чтобы ты стал победителем на Олимпийских играх. А без пота не стать. Мне-то кажется, что никому не досталось обстоятельства лучше, чем досталось тебе, если ты хочешь воспользоваться им, как атлет юнцом. И вот мы посылаем тебя в Рим лазутчиком. А никто не посылает лазутчиком труса, чтобы он, лишь услышав шорох и тень завидя, прибегал в смятении и говорил, что враги уже здесь. Если и ты вот так придешь и скажешь нам: «Страшные в Риме дела. Ужасна смерть, ужасно изгнание, ужасно поношение, ужасна бедность. Бегите, люди, враги – здесь», мы скажем тебе: «Поди прочь, пророчествуй самому себе. Мы в том лишь ошиблись, что посылали такого лазутчика».
Отправленный до тебя лазутчиком Диоген[75] сообщил нам иное. Он говорит, что смерть не есть зло, так как она вовсе не есть нечто постыдное. Он говорит, что бесславие есть трескотня сумасшедших людей. А что о страдании, что об удовольствии, что о бедности сказал этот лазутчик! А быть нагим – он говорит, что это лучше всякого одеяния с пурпурной полосой. А спать на голой земле – он говорит, что это самая мягкая постель. И в доказательство всего этого он приводит свою смелую уверенность, невозмутимость, свободу, затем и тело бренное, блещущее здоровьем и сбитое. «Никакого врага нет поблизости, – говорит он, – все исполнено мирного покоя». – «Как так, Диоген?» – «Вот взгляни, – говорит он, – разве я сражен, разве я ранен, разве я убежал от кого-то?» Это и есть настоящий лазутчик. А ты приходишь и рассказываешь нам то да се. Не отправишься ли ты опять и посмотришь потщательнее, без этой трусости? – Что же я должен буду делать? – Что ты делаешь, когда сходишь с корабля? Разве уносишь кормило, разве – весла? Что же ты уносишь? Свое: лекиф, котомку. И тут, если ты будешь памятовать о своем, то никогда не будешь притязать на чужое. Он говорит тебе: «Скинь тогу с широкой пурпурной полосой[76]». – «Вот я в тоге с узкой пурпурной полосой». – «Скинь и ее». – «Вот я в плаще просто». – «Скинь плащ». – «Вот я нагой». – «Но ты вызываешь у меня зависть». – «Возьми, стало быть, целиком это бренное тело. Мне еще страшиться того, кому я могу бросить это бренное тело?» – «Но он не оставит меня наследником»[77]. Что же, разве я забыл, что все это не моим было? Как же называем мы это «моим»? Как койку в гостинице. Так вот, если хозяин гостиницы после своей смерти оставит койки тебе, их будешь иметь ты, а если другому, их будет иметь тот, а ты поищешь другую койку. Ну а если не найдешь, то ляжешь спать на голой земле, только со смелой уверенностью, храпя себе и памятуя о том, что трагедии имеют место среди богачей, царей и тиранов, а бедняк ни один не участвует в трагедии, разве только как участник хора. А цари начинают-то с благополучия:
Домы венками украсьте[78]
Потом, действии в третьем или четвертом:
Увы, Киферон, зачем принимал меня?![79]
Рабское ты существо, где венки, где диадема? Тебе уже не к чему телохранители? Так вот, когда ты подходишь к кому-нибудь из них, помни о том, что ты подходишь к участнику трагедии, не к актеру, а к самому Эдипу. «Но блажен такой-то: он расхаживает в сопровождении целой толпы». И я пристраиваюсь к толпе и расхаживаю в сопровождении целой толпы. А главное – помни, что дверь открыта. Не будь труслив, но как дети, когда им не нравится игра, говорят: «Я больше не играю», так и ты, когда тебе что-то представляется таким же, скажи: «Я больше не играю» и удались, а если остаешься, то не сетуй.
25. Относительно того же
Если все это истинно, и мы не по тупоумию и не по лицемерию говорим, что благо человека заключается в свободе воли, так же как и зло, а все остальное не имеет никакого отношения к нам, что мы еще впадаем в смятение, что мы еще впадаем в страх? Над тем, чем мы серьезно заняты, никто не имеет власти. На то, над чем другие имеют власть, мы не обращаем внимания. Какое еще у нас может быть беспокойство? «Но дай мне указания». Какие могу я дать тебе указания? Разве Зевс не дал тебе указания? Разве он не дал тебе все твое неподвластным помехам и неподвластным препятствиям, а все не-твое подвластным помехам и подвластным препятствиям? С каким же указанием пришел ты оттуда, с каким наказом? Свое блюди всячески, чужого не домогайся. Честность – твое. Совестливость – твое. Так кто же может отнять у тебя их? Кто иной, кроме тебя самого, помешает тебе пользоваться ими? А ты сам – каким образом? Когда ты серьезно занят не-своим, значит, ты потерял свое. С такими заветами и указаниями от Зевса – каких еще хочешь ты от меня? Разве я лучше, чем он, разве заслуживаю большего доверия? А если ты будешь соблюдать их, разве тебе нужны будут еще какие-то иные? А разве не дал он эти указания? Приведи общие понятия, приведи доказательства философов, приведи все то, что ты часто слушал, да приведи все то, что говорил ты сам, приведи все то, что ты читал, приведи все то, к чему ты приучал себя.
До каких пор правильно будет соблюдать их и не прекращать игру? До тех пор, пока она будет вестись хорошо. На Сатурналиях избирается по жребию царь. Дело в том, что решили играть в эту игру. Он приказывает: «Ты выпей. Ты разбавь вино. Ты спой. Ты пойди. Ты приди». Я повинуюсь, чтобы из-за меня не прекращалась игра. «А ты прими мнение, что тебя постигло зло». Я не принимаю такого мнения. Да кто принудит меня принимать такое мнение? Вот опять мы условились играть в Агамемнона и Ахилла. Назначенный играть Агамемнона говорит мне: «Отправляйся к Ахиллу и отними у него Брисеиду». Я отправляюсь. «Приходи». Я прихожу. Ведь как мы ведем себя в условных рассуждениях, так мы должны вести себя и в жизни. «Допустим, что ночь». – «Допустим». – «Что же, день ли?» – «Нет. Я
Так до каких пор следует повиноваться таким велениям? До тех пор, пока это целесообразно, то есть до тех пор, пока я соблюдаю подобающее и соответственное. Однако некоторые брюзгливы и привередливы и говорят: «Я не могу у него обедать, чтобы выносить, как он каждый день рассказывает о том, как он воевал в Мисии: “Я уже рассказал тебе, брат, как я взобрался на возвышенность. И вот опять меня начинают осаждать”». Другой говорит: «Я предпочитаю пообедать и выслушивать, сколько ему угодно, всю его болтовню». И ты тоже сопоставляй эти ценности. Только не делай ничего, если это тяготит тебя, если это удручает тебя, если ты принимаешь мнение, что от этого тебя постигает зло. Ведь к этому никто тебя не принуждает. Дыму наделали в жилище? Если не чересчур, я остаюсь. Если слишком много, я выхожу. Нужно только твердо помнить о том, что дверь открыта. «Не живи в Никополе». – «Не живу». – «Ни в Афинах». – «Ни в Афинах». – «Ни в Риме». – «Ни в Риме». – «Живи на Гиарах[81]». – «Живу». Но мне представляется, что жить на Гиарах – это много дыма. Я удаляюсь туда, где мне никто не помешает жить. Ведь то обиталище всякому открыто. И сверх предельного хитонишка, то есть бренного тела, ни у кого нет никакой власти надо мной. Поэтому Деметрий[82] сказал Нерону: «Ты угрожаешь смертью мне, а тебе – природа». А если я буду дорожить бренным телом, значит, я сдался в рабство. Если бренным имуществом, значит, сдался в рабство. Я ведь сразу сам против себя ясно показываю, чем можно взять меня. Это как если змея оттягивает свою голову, я говорю: «Бей ее по тому, что она оберегает». Знай и ты, что именно на то, что ты захочешь оберегать, и наступит твой господин. Памятуя об этом, кому ты еще будешь льстить или кого страшиться? «Но я хочу сидеть там, где сенаторы». Вот видишь, что ты сам себе создаешь затруднение, сам себя удручаешь? «Как же иначе мне будет хорошо видно в амфитеатре?» Человек, да не ходи смотреть, и не будешь удручаться. Что ты создаешь себе хлопоты? Или подожди немного, и когда окончится зрелище, садись на сенаторские места и грейся на солнце. Да и вообще помни о том, что мы сами себя удручаем, сами себе создаем затруднения, то есть наши мнения удручают нас и создают нам затруднения. В самом деле, что значит само по себе «подвергаться поношению»? Стань перед камнем и поноси его. И чего ты этим добьешься? Так если кто-то слушает, как камень, что толку поносящему? А если поносящему доступна слабость поносимого, тогда он достигает чего-то. «Разорви его». Что ты говоришь «его»? Возьми его плащ, разорви[83]. «Я нанес оскорбление тебе». – «На здоровье тебе».
Вот к чему приучал себя Сократ. Поэтому он никогда не менялся в лице. А мы предпочитаем упражнениями на деле приучать себя ко всему, только не к тому, чтобы нам стать неподвластными препятствиям и свободными. «Философы говорят парадоксальные вещи». А в остальных искусствах разве нет парадоксальных вещей? И что может быть парадоксальнее, чем укалывать кому-то глаз, для того чтобы он видел? Если бы кто-нибудь сказал это несведущему в медицине, разве тот не стал бы смеяться над ним? Так что же удивительного, если и в философии многие истины несведущим представляются парадоксальными?
26. В чем закон жизни
А при занятии чтением условных рассуждений он сказал: Законом условных рассуждений является и этот: принимать то, что соответствует условию. А что гораздо важнее, законом жизни является этот: делать то, что соответствует природе. Ведь если мы во всяком предмете и обстоятельстве желаем соблюдать соответствие с природой, ясно, что мы во всем должны быть настроены не избегать того, что соответствует ей, и не принимать того, что противоречит ей. Поэтому философы сначала упражняют нас в теории, где легче, и вот тогда ведут к более трудному. Здесь ведь нет ничего отвлекающего от следования тому, чему обучают, а в жизни много отвлекающего. Поэтому смешон тот, кто говорит, что хочет сначала упражняться в жизни. Нелегко ведь начинать с более трудного.
И вот какое оправдание следовало бы приводить перед теми родителями, которые гневаются на то, что их дети занимаются философией: «Так, значит, я ошибаюсь, отец, и не знаю того, что мне надлежит и что подобает. Если этому нельзя ни научиться, ни научить, почему ты винишь меня? Если можно научить, учи. А если сам ты не можешь, дай мне научиться у тех, кто говорит, что знает это. В самом деле, что ты думаешь? Что я по своей воле впадаю в зло и терплю неуспех в благе? Ни в коем случае! В чем же причина того, что я ошибаюсь? В незнании. Так ты не хочешь, чтобы я избавился от незнания? Кого когда-нибудь гнев научал искусству кораблевождения, искусству музыки? Так ты думаешь, что я научусь искусству жизни благодаря твоему гневу?»
Это может говорить только тот, кто предан такому намерению. А если кто только из желания пощеголять на пиру своим знанием условных рассуждений занимается чтением их и ходит к философам, разве тот добивается чего-то иного, кроме восхищения возлежащего рядом сенатора? Там ведь действительно мощные состояния, и здешние[84] богатства там кажутся детскими игрушками. Поэтому там трудно держаться твердо своих представлений, где силы, сбивающие с них[85], мощны. Знаю я одного, который в слезах обнимал колени Эпафродита[86], жалуясь на свое несчастье: у него ведь не осталось ничего, всего-навсего полтора миллиона[87]. Что же Эпафродит? Стал смеяться, как вы? Нет. Пораженный, он говорит ему: «Несчастный! Как же ты молчал, как ты выдерживал?»
А когда он привел в замешательство читавшего условные рассуждения, задавший же тому это чтение стал смеяться, он сказал: Над собой смеешься. Ты не подготовил упражнениями этого юношу и не узнал, может ли он разбираться в них, но обращаешься с ним как с ведущим занятие чтением. Что же, сказал он, мысли, не могущей[88] разбираться в суждении о соединительном суждении, вверяем мы изъявление похвалы, вверяем изъявление порицания, изъявление суждения о том, что делается правильно или неправильно? И если он хулит кого-то, обращает ли тот внимание на это, и если он хвалит кого-то, возносится ли тот от этого, раз он не может находить последовательность в таких малых вещах?
Итак, вот начало занятия философией: осознание того, в каком состоянии находится своя собственная верховная часть души. Ведь после того как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он больше не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, не могущие проглотить кусочек, купят сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы задумываться, могут ли они это. Но в теории легко изобличить незнающего, а в жизни никто не предоставляет себя для изобличения, да и изобличающего мы ненавидим. А Сократ говорил, что неисследуемой жизнью нельзя жить[89].
27. Сколь многообразно получаются представления и какие нужно подготавливать средства для того, чтобы руководствоваться ими применительно к представлениям
Представления получаются у нас четверояко: или то-то существует – и так представляется, или не существует – и не представляется, что существует, или существует – и не представляется, что существует, или не существует – и представляется, что существует. И вот во всех этих случаях достигать желанной цели есть дело образованного. А чем бы ни было то, что создает затруднение, против этого нужно применять соответствующее средство. Если затруднение нам создают софизмы пирроников и академиков[90], против них применим соответствующее средство. Если это убедительность вещей, благодаря которой то-то представляется благом, не будучи им, там поищем соответствующее средство. Если затруднение создает привычка, против нее нужно попытаться отыскать соответствующее средство. Какое же против привычки можно найти средство? Противоположную привычку. Ты слышишь, как профаны[91] говорят: «Несчастный он! Умер! Отец его в отчаянии, мать сражена! Да еще безвременно, да на чужбине!» Послушай противоположные рассуждения, оторвись от этих слов, противопоставь этой привычке противоположную привычку. Против софистических рассуждений нужно руководствоваться логикой, упражнением и опытностью в ней, против убедительности вещей – очищенными до ясности общими понятиями.
Когда смерть представляется злом, нужно руководствоваться тем, что избегать надлежит зла, а смерть – неизбежная необходимость[92]. Что же мне делать? Куда же мне от нее убежать? Допустим, я[93] Сарпедон, сын Зевса, чтобы я мог так благородно сказать: «Я хочу пойти и или самому отличиться или другому дать возможность отличиться. Если я не могу преуспеть в чем-то сам, я не стану из зависти не давать другому совершить что-то благородное»[94]. Допустим, это выше нас, разве то недоступно нам? И куда мне убежать от смерти? Укажите мне такое место, укажите народ, куда мне уйти, куда она не приближается, укажите заклинание против нее. Если мне некуда, что мне, по-вашему, делать? Избежать смерти я не могу. Разве страха перед ней я не избегу, а умру сокрушаясь и трепеща?
Ведь источник страсти вот в чем: хочу чего-то – и не получается. Отсюда, если я могу изменять в угоду своему желанию то, что относится к внешнему миру, я изменяю, а если не могу, я хочу ослепить препятствующего. Ведь природа человека такова, что он не выносит, когда лишается блага, не выносит, когда его постигает зло. И вот в конце концов, когда я ни положения вещей изменить не могу, ни ослепить препятствующего, я сижу и стенаю и поношу кого могу – Зевса и всех остальных богов. Ведь если они не обращают внимания на меня, какое мне дело до них? «Да, но ты окажешься нечестивцем». – «Так чем же мне будет хуже, чем теперь?» В общем нужно помнить о том, что, если благочестие и польза не совмещены, благочестие не может сохраниться ни в ком. Разве это не кажется настоятельно необходимым?
Пусть является и возражает пирроник, академик. У меня лично нет досуга на это, и я не могу выступить защитником обычая[95]. Если бы у меня было и судебное дельце о землишке, я пригласил бы другого в защитники. Чем же я довольствуюсь в этом вопросе?[96] Как происходит восприятие, всей совокупностью ли или определенной частью, я не умею равно обосновать, но и то и другое смущает меня. А что я и ты не одно и то же, я знаю совершенно точно. Откуда это? Никогда, желая проглотить что-то, я не подношу кусок туда, а подношу сюда. Никогда, желая взять хлеб, я не брал метлу, а всегда направляюсь к хлебу как к цели. А сами вы, не признающие чувств[97], разве поступаете как-то иначе? Кто из вас, желая отправиться в баню, отправлялся на мельницу[98]? Что же, разве не следует по возможности и этим неуклонно заниматься, тем, чтобы охранить обычай[99], тем, чтобы укрепиться против нападок на него? Да кто возражает? Но это следует тому, кто может, тому, у кого есть досуг. А тому, кто в трепете и в смятении и кто сокрушается внутри в сердце своем, следует посвящать свое время кое-чему другому.
28. Что не следует негодовать на людей и что незначительно и важно у людей
В чем причина того, что мы соглашаемся с чем-то? В том, что нам представляется, что это существует. Таким образом, с чем-то представляющимся, что это не существует, невозможно соглашаться. Почему? Потому что такова природа мысли – истинное признавать, ложное – отвергать, а при неясном – воздерживаться от суждения. Какое тому доказательство? «Проникнись, если можешь, уверенностью, что сейчас ночь». Невозможно. «Отбрось уверенность, что день». Невозможно. «Проникнись уверенностью или отбрось уверенность, что число звезд четно». Невозможно. Так вот, когда кто-то соглашается с ложным, знай, что это не с ложным он хотел согласиться, – ведь всякая душа лишается истины не по своей воле, как говорит Платон[100], – а ему ложное показалось истинным. Ну а в действиях что у нас такое же, как здесь истинное или ложное? Надлежащее и ненадлежащее, полезное и неполезное, сообразное со мной и несообразное со мной, и прочее тому подобное. – Так, значит, не может никто, думая, что то-то ему полезно, не выбирать этого? – Не может. – Как же та, которая говорит:
– Потому что именно это, удовлетворить свой гнев и отомстить мужу, она считает полезнее, чем сохранить детей. – Да, но она обманывается. – Покажи ей ясно, что она обманывается, и она не сделает этого. А до тех пор, пока не покажешь, – чему может она следовать, кроме того, что ей представляется? Ничему. Что же ты негодуешь на нее за то, что эта несчастная заблуждается в самых важных вещах и вместо человека стала гадюкой? А не лучше ли тебе, если на то пошло, как мы жалеем слепых, как жалеем хромых, так жалеть ослепших и охромевших в самых главных вещах?
Так вот, кто свято помнит о том, что для человека мерилом всякого действия служит то, что представляется ему (однако ему или правильно представляется или неправильно; если правильно, он безупречен; если неправильно, он сам терпит ущерб, потому что невозможно, чтобы один заблуждался, а другой терпел от этого вред), тот ни на кого не будет гневаться, ни на кого не будет негодовать, никого не будет поносить, ни на кого не будет жаловаться, не будет ненавидеть, не будет оскорблять никого. – Значит, и такие важные и ужасные дела имеют это исходное начало – то, что представляется? – Это и не иное. «Илиада» есть не что иное, как представление и пользование представлениями. Представилось Александру[102] увести жену Менелая, представилось Елене последовать за ним. И вот если бы представилось Менелаю проникнуться уверенностью, что лишиться такой жены выгодно, что получилось бы? Не оказалось бы «Илиады», и не только ее, но и «Одиссеи». – Так, значит, такие важные вещи зависят от такой незначительной? – Да, а что ты имеешь в виду под «такими важными»? Войны и междоусобицы, истребления тьмы людей и разрушения городов? И что важного в этом? – Ничего? – А что важного в том, что гибнет тьма коров и овец, сжигается и разоряется тьма гнезд ласточек или аистов? – Так разве это и то – одно и то же? – Совершенно одно и то же. Погибли тела людей, и коров, и овец. Сожжены домишки людей – и гнезда аистов. Что в этом важного или ужасного? Или покажи мне, чем отличаются дом человека и гнездо аиста как обиталище. Разве только тем, что один строит себе домишки из балок, черепицы и кирпичей, а другой – из веток и глины. – Так, значит, аист и человек – одно и то же? – Что ты имеешь в виду? По телу – совершенно одно и то же. – Так, значит, человек от аиста не отличается ничем? – Ни в коем случае! Но этим не отличается. – Так чем же отличается? – Поищи, и найдешь, что он отличается другим. Смотри, не пониманием ли того, что делает, смотри, не общественностью ли своей, не честностью ли, совестливостью, непоколебимостью, понятливостью. Так где же важное у людей, зло и благо? Там, где отличие. Если это сохраняется и остается укрепленным обнесенной стеной, и не губится совестливость, честность, понятливость, тогда сохраняется и сам человек. А если гибнет что-нибудь из этого и осадой принуждается к сдаче, тогда и сам он гибнет. И важные вещи – в этом. Разве Александр потерпел падение в важных вещах тогда, когда напали эллины, когда они разоряли Трою, когда гибли его братья? Отнюдь. Ведь из-за чужого дела не терпит падения никто. Нет, тогда разорялись гнезда аистов. А падение было тогда, когда он погубил в себе совестливого, честного, уважающего гостеприимство, порядочного. Когда потерпел падение Ахилл? Тогда, когда умер Патрокл? Ни в коем случае. Нет, тогда, когда он гневался, когда плакал из-за девчонки, когда забыл, что находится там не для того, чтобы приобретать возлюбленных, а для того, чтобы воевать. Вот это и есть человеческие падения, вот это и есть осада, вот это и есть разрушение, когда ниспровергаются правильные мнения, когда они губятся. – Так, значит, когда уводят жен, забирают в плен детей, а самих закалывают, все это не зло? – Откуда ты мнишь еще и это? Научи и меня. – Нет, откуда ты-то говоришь, что не зло? – Обратимся к меркам, приведи общие понятия.
Вот ведь почему нельзя вдоволь надивиться происходящему. Там, где мы хотим определить вес, мы не необдуманно определяем, там, где прямое и кривое, – не необдуманно. Словом, там, где для нас небезразлично узнать истинное в данном вопросе, никогда никто из нас ничего не станет делать необдуманно. А там, где заключается первая и единственная причина того, что мы поступаем правильно или ошибаемся, благоденствуем или неблагоденствуем, несчастны или счастливы, только тут мы легкомысленны и опрометчивы. Нигде тут нет чего-то подобного весам, нигде тут нет чего-то подобного мерке, но представится мне то-то и я тотчас делаю то, что мне представилось. Да разве я лучше Агамемнона или Ахилла, чтобы они из-за следования всему тому, что им представлялось, делали и претерпевали такое зло, а для меня не[103] было достаточно того, что мне представляется? И какая трагедия имеет иное исходное начало? Что такое «Атрей» Эврипида? То, что представляется. Что такое «Эдип» Софокла? То, что представляется. «Феникс»? То, что представляется. «Ипполит»?[104] То, что представляется. Так вот, кому, по-вашему, свойственно совершенно не заботиться об этом? А как называются люди, во всем следующие тому, что им представляется? – Сумасшедшие. – Ну а мы разве поступаем как-то иначе?
29. О стойкости
Сущность блага – определенная свобода воли, сущность зла – определенная свобода воли. Что же все то, что относится к внешнему миру? Предметы для свободы воли, занимаясь которыми она будет достигать своего блага или зла.
Как она будет достигать блага? Если не будет дорожить этими предметами. Ведь именно мнения об этих предметах, если они правильные, делают свободу воли благополучной, а если они искаженные и превратные, – злополучной. Этот закон установил бог, и он говорит: «Если хочешь какого-то блага, возьми его у самого себя». Ты говоришь: «Нет, у другого». Нет, у самого себя. Стало быть, когда тиран угрожает и вызывает меня, я говорю: «Чему он угрожает?» Если он говорит: «Закую тебя», я говорю: «Он угрожает рукам и ногам». Если он говорит: «Отрублю голову тебе», я говорю: «Он угрожает голове». Если он говорит: «Брошу тебя в тюрьму», то: «Всей бренной плоти». И если угрожает изгнанием, – то же самое. – Так, значит, тебе он ничуть не угрожает? – Если я убежден, что все это ничуть не имеет отношения ко мне, то – ничуть. А если я страшусь чего-то из этого, то мне он угрожает. Кого, стало быть, мне бояться? Над чем господина? Над тем, что зависит от меня? Такого нет ни единого. Над тем, что не зависит от меня? И какое мне до всего того дело?
«Так, значит, вы, философы, учите презирать царей?» Ни в коем случае! Кто из нас учит оспаривать у них то, над чем они имеют власть? Возьми бренное тело, возьми имущество, возьми добрую славу, возьми моих окружающих. Если я побуждаю кого-нибудь оспаривать это, действительно, пусть обвиняют меня. «Да, но я хочу властвовать и над мнениями». И кто дал тебе такую власть? Как можешь ты одолеть чужое мнение? «Наводя, – говорит, – на него страх, я одолею». Ты не знаешь, что оно само себя одолевает, не другим одолевается. Свобода воли не может быть одолена ничем иным, кроме самой себя. Потому этот закон бога и есть всесильнейший и справедливейший: «То, что сильнее, всегда да одерживает верх над тем, что слабее». Десятеро сильнее одного. На что? На то, чтобы заковать, на то, чтобы убить, на то, чтобы увести куда хотят, на то, чтобы изъять имущество. Стало быть, десятеро одолевают одного в том, в чем они сильнее. В чем же они слабее? Если у него мнения правильные, а у них – нет. Что же, могут ли они одолеть в этом? Откуда им? А если бы мы стали на весы, разве не должен был бы более тяжелый перетянуть? – Так, значит, пусть Сократ претерпел такое от афинян? – Рабское ты существо, что ты говоришь «Сократ»? Называй вещь[105] как есть: «Так, значит, пусть бренная вещь Сократа была уведена и поволочена более сильными в тюрьму, и кто-то дал бренному телу Сократа цикуту, и оно окоченело?» Это представляется тебе поразительным, это несправедливым, за это винишь ты бога? Так у Сократа не было ничего взамен этого? Где была для него сущность блага? Кому внимать нам? Тебе или ему? И что говорит он? «Анит и Мелет убить меня могут, но повредить мне – нет»[106]. И еще: «Если так угодно богу, пусть так будет». А ты докажи, что тот, у кого мнения слабее, имеет силу над тем, кто сильнее в мнениях. Не докажешь, ничуть. Это ведь закон природы и бога: «То, что сильнее, всегда да одерживает верх над тем, что слабее». В чем? В том, в чем оно сильнее. Одно тело сильнее другого тела, многие вместе сильнее одного, вор сильнее не-вора. Потому у меня и пропал светильник, что в бодрствовании вор был сильнее меня. Но он вот как дорого заплатил за светильник: за светильник он стал вором, за светильник стал бесчестным, за светильник стал звероподобным. Это по его мнению было для него целесообразно.
Пусть. Но вот кто-то схватил меня за плащ и тащит на площадь, и вот другие кричат мне вслед: «Философ, какую пользу принесли тебе мнения? Вот тебя волокут в тюрьму, вот тебе отрубят голову». И какое подготовительное обучение мог я пройти, чтобы, если более сильный схватит меня за плащ, я не был волочим? Чтобы, если десятеро повлекут меня и бросят в тюрьму, я не был брошен? Ну а еще ничему я не научился? Я научился видеть, что все происходящее, если не зависит от свободы воли, не имеет никакого отношения ко мне. Так разве ты не получил пользу на этот случай? Что же ты ищешь пользу в ином, а не исключительно в том, чему ты научился? Сидя, стало быть, в тюрьме, я говорю: «Этот кричавший все это ни обозначаемого не разумеет, ни высказываемого не понимает, и вообще ему нет никакого дела до того, чтобы знать, что говорят или что делают философы. Оставь его». «Ну выйди обратно из тюрьмы». Если я вам больше не нужен в тюрьме, я выхожу. Если я опять буду вам нужен, я войду. До каких пор? До тех пор, пока разум будет велеть мне быть с бренным телом. А когда не будет велеть, возьмите это тело и будьте здоровы! Только не безрассудно, только не по малодушию, не по случайному поводу. Ведь, со своей стороны, бог этого не желает: ему нужно такое мироздание, нужны такие пребывающие на Земле. А если он возвестит отступление, как Сократу, то следует повиноваться возвещающему, как военачальнику. – Что же, следует говорить все это толпе? – Зачем? Разве недостаточно самому повиноваться? Разве детям, когда они приходя хлопают в ладоши и говорят: «Сегодня добрые Сатурналии!», мы говорим: «Ничего они не добрые»? Отнюдь. Мы и сами подхлопываем. Стало быть, и ты, когда не можешь переубедить кого-то, знай, что это дитя, и подхлопывай ему, а если не хочешь делать этого, молчи, стало быть.
Обо всем этом следует памятовать, и призванному к какому-нибудь такому обстоятельству следует знать, что настал час доказать, образованны ли уже мы. Ведь молодой человек, из школы идущий попасть в какое-то обстоятельство, подобен[107] приучившемуся сводить силлогизмы к схемам[108], и, если ему предлагают легкий, он говорит: «Лучше предложите мне хитросплетенный, чтобы я поупражнялся». И атлеты бывают недовольны юношами с легким весом: «Он не может поднять меня», – говорят они. Это одаренный молодой человек. Но нет, когда час призовет, надо причитать: «Я хотел бы еще учиться!» Чему? Если ты всему этому учился не для того, чтобы показать на деле, то для чего ты всему этому учился? Я думаю, кто-то из сидящих здесь терзается в душе и говорит: «Мне вот не выпадает такое обстоятельство, какое выпало ему! Мне вот проводить жизнь сидя в углу, тогда как я мог бы быть увенчан на Олимпийских играх! Когда мне возвестят такое состязание?!» Вот так должны бы быть настроены все вы. Среди цезаревых гладиаторов есть такие, которые досадуют на то, что никто не выводит их на схватку, и они молят бога и обращаются к ланистам[109] с просьбой дать им сразиться в поединке, а из вас никто не окажется таким? Хотел бы я съездить[110] для этого самого и посмотреть, что делает мой атлет, как справляется с условием[111]. «Не хочу, – говорит, – такого условия». Да разве от тебя зависит получить какое хочешь условие? Тебе дано такое тело, такие родители, такие братья, такое отечество, такое в нем место в строю, и вот ты пришел и говоришь мне: «Перемени мне условие». Ну а разве у тебя нет возможностей для пользования тем, что дано? «Твое – предложить, мое – справиться хорошо». Но нет: «Не такую большую условную посылку предлагай мне, а такую. Не такое выводи заключение, а такое». Скоро настанет время, когда трагические актеры будут думать, что их маски, башмаки, волочащееся одеяние и есть они сами. Человек, все это у тебя предмет и условие. Произнеси что-нибудь, чтобы мы знали, трагический актер ли ты или шут. Ведь все остальное у того и другого одинаково. Поэтому, если снять с него и башмаки и маску и вывести его на сцену призраком, пропал ли трагический актер или остается? Если у него есть голос, остается.
Так и здесь: «Прими возглавление». Принимаю, и приняв, показываю, как ведет себя человек образованный. «Скинь тогу с широкой пурпурной полосой, надень лохмотья и выступи в такой роли». Что же, разве не дано мне явить хороший голос? «Кем же ты выступаешь теперь?» Свидетелем, призванным богом: «Ты иди и стань мне свидетелем, потому что ты достоин того, чтобы я вывел тебя свидетелем. Есть ли что бы то ни было из того, что вне свободы воли, благо или зло? Причиняю ли я кому-нибудь вред? Сделал ли я пользу каждого зависящей от кого-нибудь другого, а не исключительно от самого него?» Какое свидетельство даешь ты в пользу бога? «Я в ужасном положении, господин, и несчастен. Никто не обращает внимания на меня, никто не дает мне ничего, все порицают, злословят». Так-то намерен ты свидетельствовать и срамить этот призыв его, за то что он почтил тебя такой честью и счел достойным вывести для такого важного свидетельства?
Но вот имеющий власть заявил: «Я выношу решение, что ты виновен в нечестивости и кощунстве». Что с тобой произошло? «Я обвинен в нечестивости и кощунстве». Больше ничего? «Ничего». А если бы он судил о каком-нибудь условном высказывании и заявил: «Я выношу решение, что высказывание “Если день, то свет” ложное», – что произошло бы с этим условным высказыванием? Кто здесь судим, кто осужден? Условное высказывание или обманувшийся относительно него? Так кто же это такой, имеющий власть заявить что-то относительно тебя? Знает ли он, что такое благочестивость или нечестивость? Занимался ли он этим? Учился ли? Где? У кого? И вот музыкант не обращает внимания на него, если он заявляет о нэте, что это гипата[112], ни геометр, если он решает, что прямые, проведенные от центра до линии окружности, не равны. А поистине образованный станет ли обращать внимание на человека необразованного, если он решает что-то о благочестивом и неблагочестивом, несправедливом и справедливом?
Как велика несправедливость образованных! Так, значит, этому учился ты здесь? Не хочешь ли ты рассужденьица обо всем этом оставить другим, невыносливым человечишкам, чтобы они, сидя в углу, получали свою жалкую плату или роптали на то, что никто не дает им ничего, а самому выступить и применять на деле все то, чему ты учился? Ведь не рассужденьиц недостает теперь, нет, книги полным-полны стоических рассужденьиц. Чего же недостает? Того, кто будет применять на деле рассуждения, кто делом будет свидетельствовать в их пользу. Вот за эту ты, у меня, возьмись роль, чтобы мы уже не из древности приводили в школе примеры, а имели какой-нибудь и нашего времени пример. Чье же дело рассматривать все это? Того, у кого есть досуг. Человек ведь существо, любящее рассматривать. Однако постыдно рассматривать все это так, как беглые рабы. Нет, нужно сидеть и слушать трагического актера ли, кифареда ли, ничем не отвлекаясь, а не так, как они это делают. Он приостановился и хвалит трагического актера, и вместе с тем озирается. И вот если кто-то произнесет «господин», они сразу в переполох, в смятение. Постыдно так и философам рассматривать дела природы. Ведь что такое господин? Человек над человеком не господин. Нет, господин это смерть и жизнь, удовольствие и страдание. В самом деле, приведи мне цезаря без всего этого, и увидишь, как я стоек. Но если он явится со всем этим, меча громы и молнии, а я устрашусь всего этого, не значит ли это, что я именно признаю господина, как беглый раб? А пока у меня какая-то передышка от всего этого, – как беглый раб приостанавливается в театре, так и я: моюсь, пью, пою, но все это со страхом и мучением. А если я освобожу себя от хозяев, то есть от всего того, чем хозяева внушают страх, какое еще у меня беспокойство, какой еще господин?
Что же, провозглашать это нужно всем? Нет, но нужно быть снисходительным к профанам и говорить: «Что он считает благом для себя, это и мне советует. Я прощаю ему». Ведь и Сократ прощал тюремщику, плакавшему, когда Сократ должен был выпить яд, и он говорит: «Как благородно он нас оплакал»[113]. Так разве ему говорит он: «Потому и отослали мы женщин»?[114] Нет, людям близким, людям, могущим внять этому. А к нему он снисходителен, как к ребенку.
30. Чем следует руководствоваться в обстоятельствах
Когда ты являешься к кому-нибудь из высокопоставленных, помни, что и другой сверху видит все происходящее, и что ты должен быть угодным более ему, чем этому человеку. Так вот, тот другой спрашивает тебя: Изгнание, тюрьму, оковы, смерть, бесславие чем называл ты в школе? – Я – безразличными вещами. – Ну а сейчас чем ты их называешь? Изменились ли они? – Нет. – Ну а сам ты изменился? – Нет. – Так скажи, какие вещи – безразличные. Скажи и то, что из этого следует. – Независящие от свободы воли. Они не имеют никакого отношения ко мне. – Скажи также, что вы считали благом? – Свободу воли, какой она должна быть, и пользование, как должно, представлениями. – А целью что? – Следование тебе. – Это и сейчас ты говоришь? – Это и сейчас я говорю.
Входи, стало быть, со смелой уверенностью и памятуя обо всем этом, и ты увидишь, что такое молодой человек, приучивший себя к тому, что следует, среди людей, не занимавшихся приучением себя к этому. Я-то, клянусь богами, представляю себе, что ты будешь испытывать нечто такое: «Что мы так серьезно и много подготавливаемся к ничему? Это, оказывается, и есть власть? Это и есть передняя, спальники, стражники? Ради всего этого слушал я так много рассуждений? Все это, оказывается, ничто, а я подготавливался как к чему-то серьезному».
Книга II
1. Что быть смело уверенным не противоречит тому, чтобы быть осмотрительным
Может быть, некоторым представляется парадоксальным это требование философов, однако рассмотрим по возможности, истинно ли это, что все следует делать с осмотрительностью и вместе с тем со смелой уверенностью. Ведь осмотрительность считается как-то противоположной смелой уверенности, а противоположности никоим образом не могут сосуществовать. А то, что представляется многим в этом вопросе парадоксальным, связано, по-моему, с чем-то таким[115]. Действительно, если бы мы требовали относиться и с осмотрительностью и со смелой уверенностью к одному и тому же, то нас справедливо обвиняли бы в том, что мы совмещаем несовместимое. А на самом деле что поразительного в этом высказывании? Ведь если здраво все это, много раз сказанное, много раз доказанное, что сущность блага заключается в пользовании представлениями, точно так же как и сущность зла, а все независящее от свободы воли не содержит в себе ни природы зла, ни природы блага, что парадоксального требуют философы, если говорят: «Где независящее от свободы воли, там пусть у тебя будет смелая уверенность, а где зависящее от свободы воли, там – осмотрительность»? Ведь если зло заключается в злополучной свободе воли, то только ко всему этому стоит относиться с осмотрительностью, а если все независящее от свободы воли и независящее от нас не имеет никакого отношения к нам, то ко всему этому следует относиться со смелой уверенностью. И вот так мы будем осмотрительными и вместе с тем смело уверенными, и, клянусь Зевсом, смело уверенными благодаря осмотрительности. Ведь благодаря осмотрительному отношению ко всему тому, что действительно зло, у нас получится смело уверенное отношение ко всему тому, что не таково.
Однако с нами бывает то, что с ланями. Когда лани пугаются перьев[116] и убегают от них, куда они устремляются, к каким местам отступают, будто бы безопасным? К тенетам. И вот так они погибают, перепутав то, чего следует страшиться, и то, к чему следует относиться со смелой уверенностью. Так и мы. К чему относимся мы со страхом? К тому, что не зависит от свободы воли. В чем, напротив, ведем мы себя со смелой уверенностью, будто нет в том ничего ужасного? В том, что зависит от свободы воли. Впасть в заблуждение или допустить опрометчивость, совершить что-то бесстыдное или с постыдной жаждой стремиться к чему-то, нам совершенно безразлично, если только мы достигаем желанной цели в том, что не зависит от свободы воли. А где смерть или изгнание, страдание или бесславие, там отступление, там переполох. Потому-то, как это и естественно для глубоко ошибающихся в самых важных вещах, природную смелую уверенность мы превращаем в наглость, отчаянное сумасбродство, дерзость, бесстыдство, а природную осмотрительность и совестливость – в малодушие и низость, преисполненность страхов и смятений. Ведь если человек перенесет осмотрительность туда, где свобода воли и дела свободы воли, тотчас же, вместе с желанием быть осмотрительным и зависящим от него самого, будет у него избегание, а если туда, где независящее от нас и независящее от свободы воли, то, поскольку избегание у него будет по отношению к тому, что зависит от других, он неизбежно будет в страхе, в неустойчивости, в смятении. Страшное ведь это не смерть или страдание, а страх перед страданием или смертью. Поэтому мы хвалим сказавшего:
Не смерть сама страшна ведь, нет, – с позором смерть[117].
Так вот следовало бы, чтобы по отношению к смерти была смелая уверенность, а по отношению к страху перед смертью – осмотрительность. А в действительности – наоборот: по отношению к смерти – бегство, а по отношению к мнению о ней – невнимание, небрежность, безразличие. А все то Сократ называл, и хорошо делал, пугалами[118]. В самом деле, как детям маски представляются ужасными и страшными по неведению, нечто подобное испытываем и мы по отношению к этим вещам именно по той же самой причине, что и дети по отношению к пугалам. Ведь что такое дитя? Незнание. Что такое дитя? Невежество. В самом деле, там, где знают и они, они ничуть не уступают нам. Смерть что такое? Пугало. Переверни его и разгляди. Вот посмотри, не кусается. Бренное тело должно отделиться от бренного жизненного духа[119], – как прежде было отделенным, – или сейчас, или позднее. Так что же ты досадуешь, если сейчас? Ведь если не сейчас, то позднее. Зачем? Чтобы свершался круговорот мироздания. А для этого нужно, чтобы одно было настающим, другое предстоящим, а то-то свершившимся. Страдание что такое? Пугало. Переверни его и разгляди. Бренная плоть испытывает резкое движение, потом опять спокойное. Если это для тебя нецелесообразно – дверь открыта. Если целесообразно – терпи. Ведь на все дверь должна быть открытой, – и беспокойства у нас нет.
Каков же плод этих мнений? Именно таков, каким и должен быть наиболее прекрасный и наиболее подобающий для действительно образованных: невозмутимость, бесстрашие, свобода. В этом ведь не толпе следует верить, которая говорит, что только свободным можно получать образование, а скорее философам, которые говорят, что только получившие образование свободны. – Как это? – Вот как. Что иное есть свобода, как не возможность вести жизнь как желаем? – Ничто иное. – Тогда скажите мне, люди, желаете ли вы жить совершая ошибки? – Не желаем. – Стало быть, ни один ошибающийся не свободный. Желаете ли вы жить в страхе, желаете ли в печали, желаете ли в смятении? – Никоим образом. – Следовательно, ни один живущий в страхе, живущий в печали, живущий в смятении не свободный, а кто избавился от печалей, страхов и смятений, тот тем же самым путем и от рабства избавился. Так как же еще верить вам, дражайшие законодатели? Мы не позволяем получать образование никому, кроме свободных? Да ведь философы говорят, что мы не позволяем быть свободными никому, кроме образованных, то есть бог не позволяет. – Так, значит, когда кто-то повернул своего раба перед претором[120], то не сделал ничего? – Сделал. – Что? – Повернул своего раба перед претором. – Больше ничего? – Да, и двадцатину на него уплатить должен[121]. – Что же, разве тот после всего этого не стал свободным? – Ничуть, как и не стал невозмутимым. Ну вот у самого тебя, могущего поворачивать других, никакого нет господина? Ни денег, ни девчонки, ни мальчишки, ни тирана, ни какого-нибудь друга тирана? Так что же ты трепещешь, когда идешь попасть в какое-нибудь такое обстоятельство?
Поэтому я говорю часто: вот к чему приучайте себя и вот чем руководствуйтесь: по отношению к чему следует быть смело уверенным и к чему следует относиться с осмотрительностью: по отношению к независящему от свободы воли – быть смело уверенным, быть осмотрительным – по отношению к зависящему от свободы воли. – Но я не прочитал тебе[122], и ты не знаешь, что я делаю. – Где это? В словечках? Держи свои словечки! Покажи, как ты относишься к стремлению и избеганию, не терпишь ли неуспеха в том, чего ты хочешь, не терпишь ли неудачи в том, чего ты не хочешь.
А те свои периодишки, если ты умен, возьмешь как-нибудь наконец и сотрешь. – Что же, Сократ разве не писал? – Да и кто писал столько?[123] Но как? Поскольку он не всегда мог иметь опровергающего его мнения или опровергаемого в свою очередь, он сам себя опровергал и исследовал и всегда с пользой упражнениями развивал хотя бы одно какое-нибудь общее понятие. Вот что пишет философ. А что касается словечек, то и путь, о котором я говорю, оставляет их другим[124] – неосознающим или блаженным, тем, у кого есть досуг благодаря невозмутимости, или тем, кто не принимает в расчет никаких последствий из-за глупости.
И вот когда час призывает, все то ли ты пойдешь показывать, читать и тщеславиться? «Вот посмотри, как я сочиняю диалоги». Не то показывай, человек, а лучше это: «Вот посмотри, как я в своем стремлении не терплю неуспеха. Вот посмотри, как я в своем избегании не терплю неудачи. Подавай смерть, и узнаешь. Подавай страдания, подавай тюрьму, подавай бесславие, подавай осуждение». Вот что должен показывать молодой человек, пришедший из школы. А все другое оставь другим, и пусть никто не услышит от тебя ни звука обо всем том никогда, и если кто-нибудь станет хвалить тебя за все то, не принимай похвалы, а сочти, что ты ничего собой не представляешь и не знаешь ничего. Являй себя знающим только то, как тебе не терпеть неуспеха никогда и не терпеть неудачи. Другие пусть приучают себя к судам, другие – к задачам, другие – к силлогизмам. Ты приучай себя к тому, как умирать, ты – к тому, как быть закованным, ты – к тому, как подвергаться пыткам, ты – к тому, как быть изгоняемым. И все это ты должен делать со смелой уверенностью, положившись на призвавшего тебя ко всему этому, посчитавшего тебя достойным этого места, на котором ты покажешь, на что способна разумная верховная часть души, противопоставленная силам, независящим от свободы воли.
И вот так то парадоксальное требование уже не будет представляться ни невозможным, ни парадоксальным, а именно что следует быть осмотрительным и вместе с тем смело уверенным: по отношению к независящему от свободы воли – быть смело уверенным, а в зависящем от свободы воли – быть осмотрительным.
2. О невозмутимости
Смотри сам, отправляясь на суд, что ты хочешь сохранить и где ты хочешь преуспеть. Ведь если ты хочешь сохранить свободу воли в состоянии соответствия с природой, то у тебя полная безопасность, у тебя полная возможность, беспокойства у тебя нет. В самом деле, если ты хочешь все зависящее от тебя сохранить независимым и по природе свободным и довольствуешься всем этим, на кого еще тебе обращать внимание? Да кто над всем этим господин, кто все это может отнять? Если ты хочешь быть совестливым и честным, кто не позволит тебе? Если ты хочешь не испытывать помех и не испытывать принуждений, кто принудит тебя стремиться к тому, к чему по твоему мнению не следует, кто принудит избегать того, чего по твоему представлению не следует? Но что он может? Он предпримет против тебя что-то, что считается страшным. А чтобы ты и избегающим это оказался, как может он сделать? Значит, когда стремиться и избегать зависит от тебя, на кого еще тебе обращать внимание? Вот тебе вступление, вот изложение дела, вот приведение доказательств, вот победа, вот заключение, вот добрая честь[125].
Поэтому Сократ сказал напоминавшему ему, чтобы он подготавливался к суду: «Ну а не кажется ли тебе, что я всей своей жизнью подготавливаюсь к этому?» – «Как именно?» – «Я сохраняю всегда, – говорит он, – то, что зависит от меня». – «Каким же образом?» – «Я никогда ничего несправедливого ни в частной жизни, ни в общественной не совершал»[126]. А если ты хочешь сохранить и то, что относится к внешнему миру, – бренное тело, бренное имущество, бренный почет, – я говорю тебе: тут же немедленно приступай к всяческой возможной подготовке, и стало быть, рассматривай и природу судьи и противника. Если надо обнять колени, обними колени, если заплакать, заплачь, если застенать, застенай. Ведь когда ты подчинишь свое тому, что относится к внешнему миру, впредь будь рабом и не рвись в разные стороны, то желая быть рабом, то не желая, но просто и всеми помыслами или то или это: или свободный или раб, или образованный или необразованный, или породистый петух или непородистый, или выдерживай удары до тех пор, пока не умрешь, или уступи сразу же. Да не случится с тобой получить много ударов и после уступить! А если это постыдно, тут же немедленно приступи к разбору: «Где природа зла и блага? ‹…›[127]
Неужели ты думаешь, что, желая сохранить относящееся к внешнему миру, Сократ стал бы в своем выступлении говорить: «Анит и Мелет убить меня могут, но повредить мне – нет»? Разве он был так глуп, чтобы не видеть, что этот путь сюда не ведет, а ведет иной?[128] Что же значит, что он не считается с этим, да еще раздражает? Как мой Гераклит[129], когда у него в Родосе было судебное дельце о землишке, доказав судьям свою правоту, в заключение речи сказал: «Но я и не стану просить вас, и мне безразлично, какое вы намерены вынести решение, и это вы скорее судимы, а не я». И вот так он провалил свое дельце. Какая в этом надобность? Ты только не проси, но не добавляй: «Я и не прошу». Разве только если оказывается уместным намеренно вызвать раздражение судей, как Сократу. Если и ты подготавливаешь такое заключение речи, то к чему тебе выступать, к чему являться? Ведь если ты хочешь быть распятым на кресте, подожди, и крест придет. А если разум велит явиться и попытаться убедить, во всяком случае, по мере своей возможности, надо делать то, что следует из этого, сохраняя, однако, свое.
Тут смешно также говорить: «Посоветуй мне». Что я тебе посоветую? Нет, говорить нужно: «Сделай мою мысль способной определить соответствующее отношение ко всему, что бы ни получалось». В самом деле, говорить именно то – все равно как если бы неграмотный говорил: «Скажи мне, что написать, когда мне будет предложено написать какое-нибудь имя». Ведь если я скажу «Дион», и затем тот придет и предложит ему имя не «Дион», а «Теон», что получится? Что он напишет? Но если ты выучился писать, то можешь и быть подготовленным ко всему, что будут диктовать. А иначе что тебе я сейчас посоветую? Ведь если положение вещей будет диктовать что-то иное, что ты станешь говорить или что станешь делать? Так вот, помни об этом общем правиле, и ты не будешь нуждаться в совете. А если ты заришься на то, что вне тебя, то ты неизбежно должен вертеться так и сяк по прихоти господина. А кто господин? Тот, кто имеет власть над всем тем, чем ты серьезно занят или чего избегаешь.
3. Против тех, кто представляет кого-то философам
Прекрасно сказал Диоген[130] просившему у него представляющего письма: «Что ты человек, он и увидя тебя узнает, а добродетельный ли или порочный, то, если он опытен в распознании добродетельных и порочных, сам узнает, а если неопытен, то не узнает, даже если я напишу ему много тысяч раз». Ведь это все равно как если бы драхма просила представить ее кому-то, чтобы ее одобрили. Если это опытный пробирщик серебра, ты сама представишь ему себя.
Так вот, нам следовало бы иметь и в жизни нечто такое, что имеется, когда дело касается серебра, чтобы я мог сказать, как говорит пробирщик серебра: «Подавай какую хочешь драхму, и я распознаю ее». Но вот когда дело касается силлогизмов, то: «Подавай кого хочешь, и я различу тебе способного сводить силлогизмы к схемам и неспособного»[131]. Почему? Потому что я умею сводить силлогизмы к схемам. У меня есть та способность, какая должна быть у способного признавать тех, кто правильно обращается с силлогизмами. А когда дело касается жизни, что я делаю? То говорю, что добродетельный, то – порочный[132]. В чем причина этого? В противоположном тому, что при силлогизмах: в невежестве и неопытности.
4. Против застигнутого однажды в прелюбодеянии
В то время как он говорил, что человек рожден для честности и что ниспровергающий это ниспровергает особенность человека, вошел один, из слывущих просвещенными, который однажды в городе был застигнут в прелюбодеянии. А он: Но если, – говорит, – отбросив эту честность, для которой мы по природе рождены, мы коварно домогаемся жены соседа, что мы делаем? Да что иное, как не то, что утрачиваем и уничтожаем? Кого? Честного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство не уничтожаем, а дружбу нет, а город нет? А на какое место мы себя назначаем?[133] Как с кем мне обращаться с тобой, человек? Как с соседом, как с другом? Каким это таким? Как с гражданином? Что я доверю тебе? Еще если бы ты был утваришкой, настолько прогнившей, что тебя нельзя было бы использовать ни на что, то тебя выбросили бы вон, в яму для нечистот, и никто бы оттуда тебя не подобрал. А если ты, представляя из себя человека, не можешь занять никакого человеческого места, что нам с тобой делать? Ну пусть, занимать место друга ты не можешь. Место раба можешь? Да кто станет доверять тебе? Так не хочешь ли, чтобы и тебя тоже выбросили куда-нибудь, в яму для нечистот, как негодную утварь, как нечистоты? И ты еще будешь говорить: «Никто не обращает внимания на меня, человека просвещенного!»? Да потому что ты дрянной и негодный. Это как если бы осы возмущались тем, что никто не обращает внимания на них, но все избегают, и даже кто может ударом сбивает их. У тебя такое жало, что, кого ты ужалишь, тому причиняешь беспокойства и боли. Что нам, по-твоему, делать с тобой? Некуда деть тебя.
«Что же, разве женщины не общие по природе?»[134] И я говорю. Да ведь и поросенок – общий для приглашенных. Но когда доли распределены, то, если тебе так угодно, явись и схвати долю возлежащего рядом, или тайком своруй, или, придвинув руку, облизывайся, и если не можешь урвать мяса, обмажь пальцы жиром и облизывай их. Прекрасный сократовский сотрапезник на пиру![135] Ну а театр разве не общий для граждан? Так, значит, когда они усядутся, ты явись, если тебе так угодно, и сгони с места кого-нибудь из них. Вот так и женщины по природе общие. А когда законодатель, как устроитель званого обеда, распределит их, не хочешь ли и ты тоже искать свою долю, а метишь и облизываешься на чужую? «Но я просвещенный и понимаю Архедема[136]». Стало быть, понимая Архедема, будь прелюбодеем и бесчестным, и вместо человека – волком или обезьяной. В самом деле, что тебе мешает?
5. Как сосуществует высокий образ мыслей и забота
Предметы безразличны, а пользование ими не безразлично. Как же сохранить стойкость и невозмутимость и вместе с тем заботливость и отношение не необдуманное и не небрежное? Подражая играющим в кости. Камешки безразличны, кости безразличны. Откуда я знаю, что выпадет? А заботливо и искусно пользоваться выпавшим – это уже мое дело[137]. Вот так, стало быть, и в жизни имеющее главное значение дело – это: раздели и разграничь вещи и скажи: «То, что вне меня, не зависит от меня. Свобода воли зависит от меня. Где мне искать благо и зло? Внутри, в моем». А все то, что в чужом, никогда не называй ни благом, ни злом, ни пользой, ни вредом, и вообще ничем подобным. Что же, всем этим следует пользоваться беззаботно? Отнюдь. Это ведь, в свою очередь, есть зло для свободы воли, и таким образом – против природы. Нет, пользоваться всем этим следует заботливо, потому что пользование не безразлично, и вместе с тем стойко и невозмутимо, потому что предмет безразличен. Ведь где небезразличное, там никто не может ни помешать мне, ни принудить меня. Где я подвластен помехам и подвластен принуждениям, достижение всего того не зависит от меня и не благо или зло, а пользование – или зло или благо, но зависит от меня.
Трудно, правда, сочетать и совместить это – заботу испытывающего привязанность к предметам и стойкость не обращающего внимание на них, но только не невозможно. А иначе невозможно стать счастливым. Но это как нечто такое, что мы делаем, когда дело касается плавания[138]. Что в моей возможности? Выбрать кормчего, моряков, день, час. И вот обрушилась буря. Так какое же еще мне дело? Мое ведь исполнено. Это условие – дело другого, кормчего[139]. Но вот и корабль идет ко дну. Что же я могу сделать? Я делаю только то, что могу: тону без страха, без крика, не виня бога, но зная, что рожденное должно и погибнуть. Я ведь не вечность, а человек, частица всей совокупности, как час – дня. Я должен настать, как час, и пройти, как час. Так какая же мне разница, как я пройду, утонув ли в море или сгорев в лихорадке? Я ведь должен пройти через что-то такое.
Ты увидишь, что это делают и умело играющие в мяч. Ни для кого из них не имеет значения, что представляет собой мяч, благо или зло, а имеет значение, как бросать и ловить его. Стало быть, в том слаженность, в том искусство, проворство, непрепирательство, чтобы я, даже не вытягивая складку, мог поймать его, а другой ловил его, когда брошу я. А если мы со смятением и страхом ловим или бросаем его, какая уже это игра, где тут быть стойким, где тут следить за последовательностью в ней? Нет, один будет говорить: «Бросай», другой: «Не бросай», а тот: «Не подбрасывай». Это, конечно, раздор, а не игра.
Вот потому-то Сократ умел играть в мяч. – Как это? – Играть в суде. «Скажи мне, – говорит он, – Анит, как это я, утверждаешь ты, не признаю бога? Кто такие божества, по-твоему? Не дети ли они богов или же некие смешанные от людей и богов?» А когда тот согласился, он: «Так кто же, по-твоему, может считать, что мулы существуют, а ослы – нет?»[140], словно в мяч играя. И что это за мяч там на середине? Это – жить, быть закованным, быть изгнанным, выпить яд, лишиться жены, оставить детей сиротами. Вот что было на середине, во что он играл, но тем не менее играл, и играл в мяч слаженно. Так и у нас забота должна быть искуснейшей игрой в мяч, а безразличие – как насчет мяча. Следует ведь непременно с любым предметом внешнего мира обращаться искусно, но не принимая его, а, каким бы он ни был, показывая искусное обращение с ним. Так и ткач не шерсть выделывает, а, какую ни получит, искусно обращается с ней. Другой дает тебе пищу и имущество, и все это же может отнять, и само бренное тело. Ты, стало быть, получив предмет, занимайся им. И вот если ты выйдешь из этого, ничего не потерпев, прочие, встречаясь с тобой, будут вместе радоваться тому, что ты уцелел, а тот, кто умеет разбираться в таких вещах, если увидит, что ты пристойно вел себя в этом, будет хвалить и поздравлять, но если увидит, что ты уцелел благодаря чему-то неблагопристойному, то – наоборот. Ведь где разумное основание радоваться, там – и вместе радоваться.
Каким же образом говорится, что то-то из относящегося к внешнему миру – по природе и не по природе? Это как если бы мы были обособленными. Ведь ноге быть по природе, скажу я, это быть чистой, но если ты возьмешь ее как ногу, то есть как не обособленную, то ей пристанет и в грязь ступать, и по терниям пройти, а то и быть отсеченной ради целого, – иначе это уже не будет нога. Такое примерно мнение следует принять и относительно нас. Что ты такое? Человек. Если ты рассматриваешь себя как обособленного, то по природе – прожить до старости, быть богатым, быть здоровым. А если ты рассматриваешь себя как человека, то есть частицу некоего целого, то ради этого целого тебе пристало то проболеть, то отправиться в плавание и подвергнуться опасностям, то впасть в нужду, а то и преждевременно умереть. Так что же ты возмущаешься? Разве ты не знаешь, что иначе как та уже не будет нога, так и ты уже не будешь человек? Ведь что такое человек? Частица града, прежде всего состоящего из богов и людей, а затем – называемого так по ближайшему сходству, который есть некое крохотное подобие вселенского града. – Так, значит, пусть сейчас меня судят? – Так, значит, пусть сейчас другой болеет лихорадкой, другой отправляется в плавание, другой умирает, другой будет осужден? Невозможно ведь, при таком теле, при этом окружающем мире, этих совместно живущих, чтобы с тем или иным не случалось чего-нибудь такого. Значит, твое дело – придти и сказать то, что следует, изложить все это, как надлежит. И вот, тот говорит: «Я выношу решение, что ты виновен». – «Желаю тебе добра! Я свое сделал, а сделал ли и ты свое, смотри сам». Существует ведь какая-то и для него опасность, да не будет тебе неведомо.
6. О безразличии
Условное высказывание безразлично. Суждение о нем не безразлично, но – или знание, или мнение, или заблуждение. Вот так же жизнь безразлична, пользование ею не безразлично. Поэтому никогда, если вам скажут, что безразлично и все это, вы не будьте беззаботными, и если вас призовут к заботе, вы не будьте низкими и не дорожите предметами.
Хорошо и знать свою подготовленность и свои возможности, для того чтобы в том, в чем ты не подготовлен, ты был спокоен и не досадовал, если другие превосходят тебя в том. Ведь и ты по праву сочтешь, что сам ты превосходишь их в силлогизмах, и если они будут досадовать на это, скажи им в утешение: «Я учился этому, а вы нет». Вот так же и там, где требуется какая-то опытность, не ищи даваемого этим превосходства, но уступай его тем, у кого большая опытность в том, а тебе пусть будет достаточно быть стойким.
«Пойди и почтительно приветствуй такого-то». – «Как?» – «Не униженно». – «Но передо мной заперли дверь[141]. Через окошко ведь я не научился входить. А когда я нахожу дверь запертой, то мне остается или удалиться или через окошко войти». – «Но ты и поговори с ним». – «Говорю». – «Как?» – «Не униженно». Но ты не достиг успеха[142]. Да разве твое было это дело? Нет, – его. Так что же ты притязаешь на чужое? Всегда помни, что – твое, и что – чужое, и не будешь впадать в смятение. Поэтому прекрасно говорит Хрисипп: «До тех пор, пока мне неясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом, влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь».
Право же, для чего родятся колосья? Не для того ли, чтобы и поспеть? Но, вот, они поспевают. А не для того ли, чтобы и быть сжатыми? Не обособленными ведь они родятся. Так, значит, если бы они обладали сознанием, то они должны были бы молить о том, чтобы им не быть сжатыми никогда? А никогда не быть сжатыми это для колосьев – проклятье. Знайте, что вот так же и для людей не умереть – проклятье. Это все равно что не созреть, не быть сжатыми. А мы, поскольку мы как раз те самые, которые и должны быть сжаты и вместе с тем понимаем это самое, что мы жнемся, возмущаемся этим! Это потому, что мы и не знаем, кто мы такие, и не приучили себя к тому, что касается человека, как искусные наездники – к тому, что касается лошади. Но, вот, Хрисант, уже готовый нанести удар противнику, услышал зов трубы к отступлению и остановился: настолько важнее по его мнению было исполнить приказание военачальника, чем свое намерение[143]. А из нас никто не хочет с готовностью повиноваться необходимости, даже когда она призывает, но со слезами и стенаниями мы претерпеваем то, что претерпеваем, называя это обстоятельствами. Какими это обстоятельствами, человек? Если обстоятельствами ты называешь окружающие условия, то все они обстоятельства. А если ты называешь так трудные окружающие условия, то какая трудность у рожденного погибнуть? А гибель несет или меч, или колесо[144], или море, или черепица, или тиран. Что тебе до того, каким путем сойдешь ты в обитель Аида? Все они равны. А если хочешь услышать правду, кратчайший путь – тот, которым отправляет тиран. Никогда ни один тиран не убивает никого шесть месяцев, а лихорадка – и целый год часто. Трескотня все это и пустозвонство.
– При цезаре[145] я подвергаю опасности голову. – А я не подвергаю опасности, живя в Никополе, где столько землетрясений? А сам ты, когда переплываешь Адриатическое море, что подвергаешь опасности? Не голову? – Но я подвергаю опасности и мнение. – Свое? Как? Да кто может принудить тебя принять такое мнение, какого ты не хочешь? Чужое? И какая опасность для тебя в том, что другие приняли ложные мнения? – Но мне грозит опасность быть изгнанным. – Что такое быть изгнанным? Быть где-нибудь в другом месте, а не в Риме? – Да. Что же, если меня пошлют на Гиары? – Если это тебя устраивает, отправишься. А если нет, тебе есть куда вместо Гиар отправиться – туда, куда и тот отправится, хочет он этого или нет, тот посылающий тебя на Гиары. Что ты, стало быть, словно на что-то важное направляешься?[146] Это слишком незначительно для такой подготовленности, так что одаренный молодой человек мог бы сказать: «Не стоило ради всего этого столько слушать, столько писать, столько времени сидеть у старикашки, который не многого стоит». Только помни о том разделении, по которому разграничивается твое и не-твое. Никогда не притязай ни на что чужое. Как трибуна[147], так и тюрьма – место, одно – возвышенное, другое – низкое. А свобода воли может быть сохранена неизменной, если ты хочешь сохранить ее неизменной как в том, так и в другом месте. И тогда лишь будем мы ревностными последователями Сократа, когда в тюрьме мы будем в состоянии писать пеаны[148]. А пока мы до сих пор такие, какие есть, смотри, выносимо ли было бы нам, если бы в тюрьме кто-нибудь нам говорил: «Хочешь, прочитаю тебе пеаны?» – «Что ты беспокоишь меня? Разве ты не знаешь, какое у меня несчастье? Ну до того ли мне в таком положении?» – «В каком же?» – «Мне вот умирать». – «А другие люди будут бессмертны?»
7. Как обращаться к прорицанию
Из-за несообразного обращения к прорицанию многие из нас не соблюдают многое из надлежащего. Да что прорицатель может увидеть еще, кроме смерти или опасности, или болезни, или вообще чего-нибудь подобного? Так если надо будет подвергнуться опасности ради друга, а то и умереть ради него надлежать будет, сообразно ли мне тут еще обращаться к прорицанию? Разве нет у меня прорицателя внутри, который сообщил мне сущность блага и зла, который истолковал знамения того и другого? Так к чему еще мне внутренности жертвенных животных или вещие птицы? А выносимо ли мне, когда тот говорит: «Тебе польза»? Да что такое полезное, знает ли он? Что такое благо, знает ли? Постиг ли он, каковы знамения блага и зла, так, как знамения внутренностей жертвенных животных? Ведь если он знает знамения блага и зла, то знает и знамения прекрасного и постыдного, справедливого и несправедливого. Человек, ты мне говори, какие посылаются знамения, жизнь или смерть, бедность или богатство, а полезно ли это или неполезно, тебя ли мне спрашивать? Почему в том, что касается грамоты, ты не говоришь?[149] Так, значит, здесь ты говоришь, где все мы люди заблуждаемся и расходимся в мнениях друг с другом? Поэтому прекрасно сказала та женщина, которая хотела отправить к изгнанной Гратилле[150] корабль с припасами на месяц, в ответ сказавшему, что «Домициан[151] изымет их»: «Лучше пусть он изымет их, – говорит она, – чем я не отправлю».
Что же побуждает нас к тому, что мы беспрестанно обращаемся к прорицанию? Малодушие, страх за исход. Поэтому мы льстим прорицателям. «Наследую ли я, господин, отцу?» – «Посмотрим. Совершим для этого жертвоприношение». – «Да, господин, как судьбе угодно». И вот если он скажет: «Наследуешь», мы благодарим его, словно это от него получили мы наследство. Поэтому они затем и насмехаются над нами[152].
Как же следует? Обращаться к ним следует без стремления и избегания, как путник спрашивает у встречного, которая из двух дорог ведет туда-то, не имея стремления к тому, чтобы лучше вела туда правая, чем левая: он ведь хочет не по какой-нибудь из них пойти, а по ведущей туда. Вот так следовало бы и к богу обращаться как к путеводителю, как мы пользуемся глазами, не прося их, чтобы лучше они показывали нам такое-то, но какое показывается, об этом принимая представления. А в действительности мы в трепете цепляемся за птицегадателя и, как к богу взывая, просим его: «Господин, сжалься. Сделай так, чтобы у меня вышло». Рабское ты существо, разве ты хочешь чего-нибудь иного, кроме лучшего? Так разве что-нибудь иное лучше, чем угодное богу? Зачем ты, насколько зависит от тебя, губишь истолкователя, с пути сбиваешь советника?
8. В чем сущность блага
От бога исходит польза. Но и от блага исходит польза. Естественно, следовательно, что где сущность бога, там заключается и сущность блага. Что же есть сущность бога? Плоть? Ни в коем случае. Земля[153]? Ни в коем случае. Добрая слава? Ни в коем случае. Ум, знание, разум правильный. Стало быть, здесь вообще ищи сущность блага. Право же, неужели ты ищешь его в растении? Нет. Неужели в существе, не наделенном разумом? Нет. Ища его, следовательно, в существе, обладающем разумом, что ты еще ищешь его в ином, а не лишь в этом отличии от существ, не наделенных разумом? Растения даже не обладают способностью пользоваться представлениями. Поэтому ты не говоришь о благе в них. Следовательно, благо требует пользования представлениями. Только ли одного его? Ведь если только одного его, то говори, что и в остальных живых существах есть благо, счастье и злосчастье. Однако ты не говоришь этого, и хорошо делаешь. Ведь если даже самое большее они и обладают способностью пользования представлениями, все же способностью-то понимания в пользовании представлениями они не обладают. И естественно. Они ведь созданы как имеющие целью служить другим, а не как сами имеющие главное значение. В самом деле, осел создан разве как сам имеющий главное значение? Нет. Но потому что нам нужна была спина, могущая носить тяжести. Но, клянусь Зевсом, нам нужно было также, чтобы он ходил. Поэтому он получил еще и способность пользоваться представлениями. Ведь иначе он не мог бы ходить. И вот на этом у него все кончается. А если бы и он получил еще способность понимания в пользовании представлениями, то ясно, что по разумному основанию он не был бы уже подчинен нам и не оказывал бы эти услуги, а был бы равным нам и подобным.
Следовательно, ты не хочешь там искать сущность блага, где при отсутствии его в чем бы то ни было ты не хочешь говорить о благе?[154] – Что же, разве не творения богов и те? – Да, но не как имеющие главное значение и не как частицы богов. А ты – как имеющее главное значение, ты – сколок бога, ты содержишь в себе некоторую частицу его. Так что же не ведаешь ты этого своего родства? Что же не знаешь, откуда ты пришел? Не хочешь ли ты памятовать, когда ты ешь, – как кто ты ешь и кого кормишь? Когда вступаешь в связь, – как кто вступаешь ты? Когда – в общение? Когда упражняешься, когда разговариваешь, не знаешь ли ты, что бога ты кормишь, бога упражняешь? Бога носишь ты повсюду, несчастный, и не ведаешь. Думаешь, я говорю о каком-то серебряном или золотом, снаружи? В себе носишь ты его, и не осознаёшь, что оскверняешь его нечистыми мыслями, грязными действиями. Даже при статуе бога ты не посмел бы делать что-нибудь из того, что ты делаешь. А при самом боге внутри, и видящем и слышащем все, не стыдишься ты помышлять и делать все это, ты, неосознающий своей природы и навлекающий на себя гнев бога?
Стало быть, почему мы, отправляя из школы молодого человека на какие-то дела, боимся, как бы он не стал делать что-то не так, как бы не стал есть не так, как бы не стал вступать в связь не так, как бы не стал уничижаться, облачаясь в лохмотья, как бы не стал возноситься, облачаясь в щегольские плащи? Он не знает своего бога, он не знает, с кем отправляется. А выносимо ли нам, когда он говорит: «Я хотел бы, чтобы ты был со мной»? Разве там бог не с тобой? И ты еще ищешь кого-то другого, тогда как он с тобой? Или он скажет тебе иное, чем это? Но, вот, если бы ты был статуей Фидия, его Афиной или Зевсом[155], то помнил бы и о себе и о художнике, и если бы обладал каким-то сознанием, то старался бы не делать ничего недостойного ни своего создателя, ни себя самого, и не представляться взорам в неподобающем облике. Ну а раз тебя Зевс сотворил, поэтому ты не заботишься о том, каким таким покажешь себя? И какое может быть сравнение между тем художником и этим художником или между тем произведением и этим произведением? И какое творение художника впрямь имеет в себе те способности, которые выражает благодаря устроению? Разве оно не камень или медь, или золото, или слоновая кость? Да Афина Фидия, раз простерев руку с Никой на ней, стоит так целую вечность, а творения бога – движущиеся, дышащие, обладающие способностью пользоваться представлениями, обладающие способностью одобрять. Ты произведение этого мастера, – и ты срамишь это произведение? Что же, что он не только создал тебя, но и одному тебе вверил и поручил, ты и об этом не будешь помнить, но даже будешь срамить свое попечительство? А если бы тебе какого-нибудь сироту бог поручил на попечение, ты вот так не заботился бы о нем? Он вручил тебе самого тебя и говорит: «У меня не было другого, надежнее тебя. Сохраняй мне его таким, каким он рожден по природе, – совестливым, честным, возвышенным, неустрашимым, неподверженным страстям, невозмутимым». И после этого ты не сохраняешь?
Но скажут: «С чего у нас этот высокомерно вскинул бровь и напускает на себя величественный вид?» Пока не по достоинству. У меня ведь еще нет смелой уверенности во всем том, чему я научился и с чем согласился. Я еще страшусь своей слабости. Право же, дайте мне стать смело уверенным, и тогда вы увидите взгляд, каким он должен быть, и облик, каким он должен быть, тогда я покажу вам статую, когда она будет завершена, когда она будет доведена до блеска. Что вы думаете, высокомерную бровь? Ни в коем случае! Да разве Зевс в Олимпии высокомерно вздернул бровь? Нет, взгляд у него тверд, каким должен быть взгляд вот сейчас скажущего:
Ибо порука нерушима, неложна[156].
Вот таким я покажу вам себя, честным, совестливым, благородным, невозмутимым. Разве, значит, бессмертным, нестареющим, разве неболеющим? Нет, но умирающим – богоподобно, болеющим – богоподобно. Все это я имею, все это я могу. А всего остального я и не имею и не могу. Я покажу вам силу философа. Какую силу? Стремление, не терпящее неуспехов, избегание, не терпящее неудач, влечение надлежащее, намерение ревностное, согласие неопрометчивое. Вот что вы увидите.
9. Что не справляясь с назначением человека, мы еще и за назначение философа беремся
Это не просто – только лишь назначение человека исполнить. Ведь что такое человек? Живое существо, говорят, обладающее разумом, смертное. Как раз в этом обладании разумом от кого мы отличаемся? От зверей. И от кого еще? От баранов и тому подобных. Так смотри же, не делай ничего каким бы то ни было образом как зверь. Иначе ты утрачиваешь человека, не исполняешь его назначения. Смотри, не делай ничего как баран. Иначе и так утрачивается человек. Что же мы делаем как бараны? Когда мы делаем что-то ради чрева, когда ради похоти, когда необдуманно, когда грязно, когда невнимательно, куда мы склоняемся? К баранам. Что мы утрачиваем? Обладание разумом. Когда споря, причиняя вред, злобно, напролом, куда мы склоняемся? К зверям. Однако одни из нас – крупные звери, а другие – зверьки злонравные и мелкие, которые дают основание сказать: «Лев меня да пусть съест»[157]. А от всего этого утрачивается назначение человека.
В самом деле, когда соединительное суждение сохраняется? Когда оно исполняет свое назначение, так что сохранением соединительного суждения является то, что оно соединено из истинных высказываний. Когда – разделительное суждение?[158] Когда оно исполняет свое назначение. Когда – флейта, когда – лира, когда – конь, когда – собака? Так что же удивительного, если и человек вот так же сохраняется, вот так же утрачивается? А развивают и сохраняют каждого соответственные дела: плотника – плотничьи, грамматика – грамматические. Если же он станет привыкать писать неграмотно, то неизбежно у него должно губиться и утрачиваться это искусство. Вот так совестного сохраняют совестные дела, а губят – бессовестные. Честного сохраняют честные дела, а противоположные – губят. И наоборот, противоположных им развивают противоположные этим дела: бесстыдного – бесстыдство, бесчестного – бесчестность, хулителя – хула, гневливого – гнев, сребролюбца – несоответственность между тем, что он получает, и тем, что дает.
Поделиться книгой: