Бегство от свободы

В силу этих и других условий в Италии произошло возвышение мощного финансового класса, члены которого были полны духа предприимчивости, стремления к власти, амбиций. Стратификация феодального общества стала менее важна. Начиная с XII века, нобили и бюргеры жили вместе в стенах одних и тех же городов. При общественных контактах кастовые различия стали игнорироваться. Происхождение имело меньше значения, чем богатство. С другой стороны, традиционная социальная стратификация в массах также была поколеблена. Вместо нее теперь в городах жили эксплуатируемые и политически подавляемые работники. Еще в 1231 году, как отмечает Буркхардт, политические меры Фридриха II были направлены на полное уничтожение феодального государства, превращение населения в лишенную воли и средств сопротивления массу, приносящую наибольшую выгоду казначейству.

Результатом этого прогрессивного разрушения средневековой социальной структуры было появление индивида в современном значении слова. Снова процитируем Буркхардта: «В Италии этот покров впервые развеивается; пробуждается объективное видение государства и объективное к нему отношение, как и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым. Так некогда возвысились греки над варварами, арабы как индивиды – над другими жителями Азии как людьми расы».

Описание духа этого нового индивида Буркхардтом иллюстрирует то, что было сказано в предыдущей главе об освобождении индивида от первичных уз. Человек открывает себя и других как индивидов, как отдельные сущности; он открывает, что природа – нечто отдельное от него в двух аспектах: как объект теоретического и практического покорения и как объект удовольствия от ее красоты. Человек открывает мир – на практике обнаруживая новые континенты, и духовно – развивая дух космополитизма, дух, о котором Данте мог сказать: «Моя страна есть весь мир».

Главные положения Буркхардта были подтверждены и дополнены одними авторами, но оспорены другими. Более или менее согласны с Буркхардтом В. Дильтей и Э. Кассирер. С другой стороны, некоторые авторы резко критиковали Буркхардта. Й. Хёйзинга указывает, что Буркхардт недооценивает степень сходства между жизнью масс в Италии и в других европейских странах в позднем Средневековье; что он относит начало Ренессанса примерно к 1400 году, хотя бо́льшая часть данных, используемых им для иллюстрации своих выводов, относится к XV или началу XVI века; что Буркхардт недооценивает христианский характер Ренессанса и преувеличивает роль языческого элемента в нем; что считает индивидуализм доминирующей особенностью культуры Ренессанса, в то время как он был лишь одной из многих; что люди в Средневековье были не настолько лишены индивидуальности, как считает Буркхардт, а потому его сравнение Средневековья с Ренессансом некорректно; что во времена Ренессанса люди оставались так же преданы авторитетам, как в Средние века; что средневековый мир не был так враждебен мирским наслаждениям, а Ренессанс – так оптимистичен, как полагает Буркхардт; что установка современного человека, а именно, его стремление к личным достижениям и к развитию личности есть всего лишь семя, посеянное Ренессансом; что уже в XIII веке трубадуры развивали идею аристократии сердца, в то время как Ренессанс вовсе не порвал со средневековой концепцией личной преданности и служения кому-то высшему в социальной иерархии.

Мне представляется, впрочем, что даже если эти доводы верны в частностях, они не обесценивают общих положений Буркхардта. На самом деле возражения Хёйзинги сводятся к принципу: Буркхардт неправ, потому что часть феноменов, которые он относит к Ренессансу, в Западной и Центральной Европе существовали уже в позднем Средневековье, в то время как другие возникли только по окончании Ренессанса. Это те самые доводы, которые приводились против всех концепций, противопоставляющих феодальное общество современному капиталистическому; все, что говорилось по поводу этих аргументов выше, остается верным и для критики Буркхардта. Буркхардт смотрел на главные количественные различия, как если бы они были качественными, однако мне представляется, что ему хватило проницательности ясно увидеть особенности и динамику тенденций, которые из количественных постепенно превратились в качественные. Применительно к проблемам, обсуждающимся в этой книге, его замечания относительно неуверенности, обреченности и отчаяния как следствия усиливающейся конкурентной борьбы за самоутверждение, на мой взгляд, особенно важны.

Ренессанс был культурой богатого и могущественного высшего класса, вознесенного на гребень штормовой волны, вызванной новыми экономическими силами. Массы, не разделявшие богатства и власти правящей группы, лишились надежности своего прежнего статуса и превратились в бесформенное нечто, объект то лести, то давления, но всегда подвергавшийся манипулированию и эксплуатации властью. Новый деспотизм рос рука об руку с новым индивидуализмом. Свобода и тирания, индивидуальность и беспорядок были неразрывно переплетены. Ренессанс не был культурой мелких лавочников и мелких буржуа – это была культура богатых нобилей и бюргеров. Их экономическая активность и богатство давали им ощущение свободы и чувство индивидуальности. Однако одновременно те же самые люди что-то и утратили: безопасность и принадлежность, которые предлагала средневековая социальная структура. Они стали более свободными, но и более одинокими. Они пользовались своей властью и богатством, чтобы выжать из жизни удовольствия до последней капли, но для этого им приходилось безжалостно пользоваться любыми средствами, от физических пыток до психологической манипуляции, чтобы управлять массами и справляться с конкурентами в собственном классе. Все человеческие отношения были отравлены этой яростной борьбой не на жизнь, а на смерть для сохранения власти и богатства. Солидарность со своими соплеменниками – или хотя бы с членами собственного класса – была заменена отстраненным циничным отношением; другие люди рассматривались как «объекты», которыми следует пользоваться и манипулировать, а если нужно, то безжалостно уничтожать. Человек был захвачен страстным эгоцентризмом, ненасытной жаждой власти и денег. В результате всего этого отношение успешного индивида к собственной личности, чувство безопасности и уверенности тоже оказывались отравленными. Его собственная индивидуальность становилась для него таким же объектом манипуляций, как и другие люди. У нас есть основания сомневаться в том, что могущественные хозяева жизни во времена ренессансного капитализма были так счастливы и уверены в себе, как это часто изображается. Представляется, что новая свобода принесла им две вещи: увеличившееся ощущение силы, но в то же время усилившуюся изоляцию, сомнения, скептицизм (по Хёйзинге) и как результат – тревожность. Это те же противоречия, которые мы находим в философских трактатах гуманистов. Попутно с акцентом на человеческое достоинство, индивидуальность и силу в них обнаруживаются неуверенность и отчаяние.

Эта глубинная неуверенность, проистекающая из положения одинокого человека во враждебном мире, может объяснить возникновение черты характера, которая, как отмечает Буркхардт, была свойственна человеку Ренессанса в отличие от члена средневекового общества (у которого, по крайней мере, она была не столь выражена): страстной жажды славы. Если смысл жизни стал сомнителен, если отношения с другими и с самим собой не обеспечивают безопасности, тогда слава оказывается средством заглушить собственные сомнения. Слава приобретает функцию, сходную с функцией египетских пирамид или христианской веры в бессмертие души: она возвышает человека над ограничениями и неустойчивостью жизни до уровня неразрушимости; если имя человека известно его современникам и если можно надеяться, что оно сохранится в веках, то жизнь человека приобретает смысл и значение именно как отражение суждений других людей. Очевидно, что такое решение было возможно только для социальной группы, члены которой обладали действительными средствами достижения славы. Это не было решение, доступное бессильным представителям той же культуры; не обнаружим мы его и у городского среднего сословия, которому предстояло сделаться главной опорой Реформации.

Мы начали с обсуждения Ренессанса, потому что на этот период приходится начало современного индивидуализма, а также потому, что работа, проделанная историками, проливает некоторый свет на те самые факторы, которые имеют значение для главного процесса, анализируемого в этой книге, а именно, на переход человека из доиндивидуалистического состояния в то, когда он полностью осознал себя как отдельную сущность. Однако несмотря на то, что идеи Ренессанса оказали несомненное влияние на последующее развитие европейского мышления, основные истоки современного капитализма, его экономическая структура и его дух не могут быть обнаружены в итальянской культуре позднего Средневековья; они лежат в экономической и социальной ситуации в Центральной и Западной Европе и в доктринах Лютера и Кальвина.

Главное различие между двумя культурами таково: период Ренессанса характеризовался относительно высоким развитием коммерческого и промышленного капитализма; в обществе правила небольшая группа богатых и могущественных индивидов, что и создавало социальный базис для философов и художников, выразивших дух этой культуры. Реформация, с другой стороны, представляла собой религиозное движение городских среднего и низшего классов и крестьянства. В Германии тоже были богатые дельцы, такие как Фуггеры, но новые религиозные доктрины их не привлекали; не были они и главной движущей силой развития современного капитализма. Как показал Макс Вебер, именно городское среднее сословие стало главной опорой современного развития капитализма на Западе. Учитывая полное различие социальных предпосылок Ренессанса и Реформации, можно было бы ожидать, что эти два течения окажутся очень разными. При обсуждении теологии Лютера и Кальвина некоторые из различий станут ясно видны по их следствиям. Наше внимание будет сосредоточено на вопросе о том, как освобождение от индивидуальных уз влияло на структуру характера представителей городского среднего сословия; мы постараемся показать, что протестантизм и кальвинизм, хотя и давали выражение новому чувству свободы, одновременно обеспечивали бегство от бремени свободы.

Сначала мы обсудим, какова была экономическая и социальная ситуация в Европе, особенно в Центральной Европе, в начале XVI столетия, а потом посмотрим, какое воздействие она оказала на личность человека, жившего в этот период, какое отношение учения Лютера и Кальвина имели к психологическим факторам, и как были связаны эти новые религиозные доктрины с духом капитализма.

В средневековом обществе организация жизни в городе была относительно статичной. С конца Средневековья ремесленники были объединены в гильдии. Каждый мастер имел одного или двух подмастерьев; число мастеров в определенной мере зависело от потребностей общины. Хотя всегда существовали те, кому приходилось тяжело трудиться, чтобы заработать достаточно для выживания, в целом член гильдии мог быть уверен, что проживет благодаря своему труду. Если ремесленник изготовлял хорошие стулья, башмаки, булки, седла и т. д., он мог быть уверен в безопасном существовании на уровне, традиционно определявшимся его общественным положением. Он мог полагаться на свои «добрые дела», если использовать этот термин не в теологическом, а просто в экономическом значении. Гильдии блокировали любую сильную конкуренцию между своими членами и обеспечивали кооперацию в отношении покупки сырья, технологии производства и цен на продукцию. В противоположность тенденции идеализировать систему гильдий, как и средневековую жизнь в целом, некоторые историки указывают, что гильдиям всегда был свойствен монополистический дух, стремление оказать протекцию маленькой группе и исключить новичков. Большинство авторов, впрочем, согласны в том, что даже если не идеализировать гильдии, несомненно, что они были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали безопасность своим членам.

Средневековая коммерция в целом, как отмечает В. Зомбарт, была делом множества очень мелких торговцев. Оптовая и розничная торговля еще не отделились друг от друга, и даже те купцы, которые отправлялись в зарубежные страны, как, например, члены северонемецкой Ганзы, торговали и в розницу. Накопление капитала было очень медленным до конца XV столетия. Таким образом, мелкие дельцы пользовались значительно большей безопасностью по сравнению с экономической ситуацией Средних веков, когда возрастала важность больших капиталов и монополистической торговли. «Многое из того, что стало теперь механическим, – говорит Р. Г. Тоуни, – тогда было личным, дружеским и прямым; немного места имелось для организаций, слишком больших по стандартам, прилагаемым к индивиду, и для доктрины, которая устраняла бы угрызения совести и закрывала все счета окончательным доводом экономической целесообразности».

Это приводит нас к положению, основополагающему для понимания позиции индивида в средневековом обществе, его этических взглядов касательно экономической деятельности, как они выражались не только в доктрине католической церкви, но и в светских законах. Мы следуем в рассмотрении этого вопроса Р. Г. Тоуни, поскольку его нельзя заподозрить в попытке идеализировать или романтизировать средневековый мир. Базовых утверждений по поводу экономической жизни имеется два: «Экономические интересы подчинены настоящему делу жизни, которым является спасение души; экономическое поведение есть аспект личного поведения, для которого, как и для всего прочего, обязательны правила морали».

Тоуни подробно рассматривает средневековые взгляды на экономическую деятельность: «Материальные богатства необходимы, хотя и имеют вторичное значение: без них люди не могут содержать себя и помогать другим. Однако экономические мотивы вызывают подозрения, они будят алчность; люди их опасаются и не настолько низки, чтобы ими восхищаться… В средневековой теории нет места экономической активности, которая не была бы связана с моральными целями; основывать науку об обществе на предположении, что стремление к выгоде есть постоянная и измеряемая сила, которую следует принимать, как все другие природные силы, как неизбежную и очевидную данность, средневековому мыслителю казалось бы не менее иррациональным и аморальным, чем положить в основу социальной философии неограниченное действие таких неизбежных человеческих качеств, как драчливость и половой инстинкт… Богатства, как говорит святой Антоний, существуют для человека, а не человек для богатств… Поэтому на каждом шагу есть пределы, ограничения, предостережения против того, чтобы позволить экономическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Для человека правильно искать такого богатства, которое необходимо для жизни в его положении. Искать больше – не предприимчивость, а алчность, а алчность – смертный грех. Торговля законна, разные ресурсы в разных странах показывают, что она входила в намерения Провидения. Однако дело это опасное. Человек должен быть уверен, что занимается торговлей для общего блага, и что доход, который он получает, не более чем плата за его труд. Частная собственность – необходимое установление, по крайней мере в этом греховном мире, люди работают больше, а спорят меньше, когда добро принадлежит частному лицу, чем когда оно – общее. Однако терпеть ее нужно как уступку человеческой слабости, а не хвалить и желать саму по себе; идеал – если только человеческая природа способна до него подняться – есть коммунизм. “Ибо всему, – писал Грациан в своем Декрете, – что есть в этом мире, надлежало бы быть общим достоянием всех людей”. Действительно, в лучшем случае богатство обременительно. Обретать его следует законно. Оно должно принадлежать как можно большему числу людей. Оно должно употребляться для поддержки бедняков. Его использование должно, насколько это практически возможно, быть общим. Его владельцы должны быть готовы делиться с теми, кто испытывает нужду, даже если те не нищенствуют».

Хотя эти взгляды выражают нормы и не являются точной картиной реальной экономической жизни, они в определенной мере отражают дух средневекового общества.

Относительная устойчивость положения ремесленников и торговцев, характерная для средневекового города, в позднем Средневековье медленно подтачивалась, пока окончательно не рухнула в XVI столетии. Усиливающаяся дифференциация внутри гильдий началась в XIV веке, если не раньше, и продолжалась, несмотря на все попытки ее остановить. Некоторые члены гильдий обладали бо́льшим капиталом, чем другие, и нанимали пять-шесть подмастерьев вместо одного или двух. Вскоре некоторые гильдии начали допускать в число своих членов только тех, кто обладал определенным капиталом. Другие сделались могущественными монополиями, старающимися извлечь все преимущества из своего монопольного положения и как можно больше наживаться на клиентах. С другой стороны, многие члены гильдий впадали в нищету и были вынуждены искать заработок помимо своего традиционного занятия; часто они становились мелкими торговцами на стороне. Они утрачивали свою экономическую независимость и безопасность, хотя отчаянно цеплялись за традиционный идеал экономической самостоятельности.

В связи с таким развитием системы гильдий положение подмастерьев все ухудшалось. Хотя в промышленности Италии и Фландрии класс недовольных работников существовал уже в XIII веке или даже раньше, положение подмастерьев в гильдиях оставалось относительно надежным. Хотя не каждый подмастерье мог стать мастером, многим это все-таки удавалось. Однако по мере того как число подмастерьев у одного мастера росло, для того, чтобы стать мастером, требовался все больший капитал, а гильдии приобретали все более монополистический и недоступный характер, все меньше возможностей оставалось у подмастерьев. Ухудшение их экономического и социального положения проявлялось в росте недовольства, в появлении их собственных объединений, в забастовках и даже бунтах.

То, что было сказано о нарастающем капиталистическом развитии гильдий ремесленников, еще более очевидно в отношении коммерции. Если средневековая торговля была в основном мелким внутригородским предпринимательством, то в XIV и XV веках быстро росла общенациональная и международная коммерция. Хотя историки расходятся во мнениях о том, когда именно начали развиваться большие торговые компании, все согласны с тем, что в XV веке они становились все более могущественными, превращались в монополии и благодаря превосходящей силе капитала угрожали как мелким предпринимателям, так и потребителям. Реформа императора Сигизмунда в XV столетии была направлена на ограничение могущества монополий законодательными средствами. Однако положение мелкого торговца становилось все более и более ненадежным; он «хоть и имел достаточно влияния, чтобы его жалобы были услышаны, но этого было мало, чтобы привести к эффективным действиям».

Возмущение и ярость мелкого торговца в адрес монополий нашли красноречивое выражение в памфлете Лютера «О торговле и ростовщичестве», опубликованном в 1524 году: «Они имеют под своим контролем все товары, без стеснения используют все трюки, о которых говорилось, они повышают и понижают цены, как пожелают, угнетают и разоряют всех мелких торговцев, как щуки мелких рыбешек в реке, словно они господа над божьими тварями и свободны от всех законов веры и любви». Эти слова Лютера могли бы быть написаны сегодня. Страх и злоба, которые средний класс питал в адрес богатых монополистов в XV и XVI веках, во многом сходны с чувствами, характеризующими отношение среднего класса к монополиям и могущественным капиталистам в наше время.

В промышленности роль капитала также росла. Одним из ярких примеров служит добывающая промышленность. Изначально доля каждого члена гильдии горняков находилась в пропорции с объемом выполняемых им работ. Однако к XV столетию во многих случаях паи принадлежали капиталистам, которые сами не работали, а работа все больше выполнялась наемными работниками, не имевшими своей доли в предприятии. Такое же капиталистическое развитие происходило и в других отраслях промышленности, что усиливало тенденцию к расслоению общества на богатых и бедных и усилению недовольства бедняков вследствие роста роли капитала в ремесленных гильдиях и в торговле.

Что касается положения крестьянства, мнения историков расходятся. Впрочем, с анализом, проведенным Дж. С. Шапиро, согласно большинство ученых. «Несмотря на свидетельства процветания, положение крестьянства быстро ухудшалось. В начале XVI века только очень немногие земледельцы были независимыми собственниками земли, которую обрабатывали, и имели представительство в местных органах управления, что в Средние века было признаком классовой независимости и равенства. Подавляющее большинство принадлежало к Hörige, классу лично свободных крестьян, земли которых, однако, облагались налогами; они также были обязаны выполнять многочисленные повинности… Именно Hörige были главной опорой всех крестьянских восстаний. Средний крестьянин, живущий в полунезависимой общине рядом с поместьем аристократа, постепенно осознавал, что рост податей и повинностей превращал его практически в крепостного, а деревенские земли – в часть господского имения».

Экономическое развитие капитализма сопровождалось значительными изменениями в психологической атмосфере. К концу Средневековья жизнь людей оказалась проникнута духом беспокойства. Начала развиваться концепция времени в современном понимании. Минуты сделались ценностью; симптомом этого нового чувства времени можно считать тот факт, что с XVI века куранты в Нюрнберге начали отбивать четверти часа. Слишком большое количество праздников стало казаться несчастьем. Время было настолько ценным, что человек чувствовал: не следует тратить его на что-то бесполезное. Труд все больше рассматривался как высшая ценность. Это новое отношение к работе было настолько настоятельным, что представители среднего класса начали возмущаться экономической непроизводительностью церковных учреждений. Нищенствующие монашеские ордена вызывали неприятие как непродуктивные, а следовательно – аморальные.

Эффективность стала играть роль одной из высочайших добродетелей. Одновременно с этим стремление к богатству и материальному успеху сделалось всепоглощающей страстью. «Весь мир, – говорил проповедник Мартин Бютцер, – помешан на тех занятиях, которые дают наибольшую выгоду. Наукам и искусствам изменяют ради гнуснейшего ручного труда. Те умелые руки, которым Господом была дарована способность к благородным деяниям, оскверняются коммерцией, которая в наши дни так пронизана бесчестностью, что стала последним делом, которым следовало бы заниматься благородному человеку».

Одно из самых заметных следствий тех экономических перемен, о которых мы говорили, коснулось всех. Средневековая социальная система распалась, а с ней исчезла стабильность и относительная безопасность, которую она предлагала индивиду. Теперь, с приходом капитализма, все классы общества пришли в движение. Больше не было фиксированного места в экономической структуре, которое могло бы считаться естественным, не подлежащим сомнению. Человек остался в одиночестве; все теперь зависело от его собственных усилий, а не от надежности его традиционного статуса.

Впрочем, это развитие оказало разное воздействие на разные классы. Для бедных горожан, работников и подмастерьев, оно означало растущую эксплуатацию и обнищание; для крестьян – рост экономического и личного давления; мелкому дворянству тоже грозило разорение, пусть и другого рода. Хотя для этих классов перемены были в основном к худшему, для городского среднего класса ситуация оказывалась значительно более сложной. Мы уже говорили о растущем расслоении в его рядах. Значительная его часть попала во все ухудшающееся положение. Многие ремесленники и мелкие торговцы были вынуждены уступать монополистам и конкурентам, обладавшим бо́льшим капиталом, так что им было все труднее сохранять независимость. Им приходилось сражаться с несравнимо превосходящими силами, и для многих это была отчаянная и безнадежная борьба. Другие представители среднего класса преуспевали больше и пользовались общей восходящей тенденцией поднимающегося капитализма. Однако даже для этих более удачливых дельцов увеличивающаяся роль капитала, рынка, конкуренции меняла их личную ситуацию, приводя к неуверенности, изоляции, тревоге.

Решающее значение, которое приобрел капитал, означало, что экономику и тем самым личную судьбу человека определяла сверх-личностная сила. Капитал «перестал быть слугой и сделался господином. Обретя отдельную, независимую жизнь, он потребовал как доминирующий партнер права диктовать экономическую организацию в соответствии с собственными жесткими требованиями».

Сходное влияние оказывала и новая функция рынка. Средневековый рынок был относительно невелик, и его функционирование было нетрудно понять. Он создавал прямые и конкретные отношения между спросом и предложением. Производитель примерно знал, сколько продукции произвести, и был относительно уверен в том, что сможет продать ее по надлежащей цене. Теперь же приходилось производить изделия в расчете на постоянно растущий рынок, и заранее определить перспективы сбыта было нельзя. Таким образом, оказывалось недостаточно изготовлять полезные предметы. Хотя польза оставалась одним из условий их продажи, непредсказуемые законы рынка диктовали, будет ли товар продан и какой принесет доход. Новый рыночный механизм напоминал кальвинистскую доктрину предопределения, согласно которой каждый человек должен стараться быть добродетельным, однако еще до его рождения было решено, спасется ли он. День рынка сделался судным днем для результатов человеческих усилий.

Другим важным фактором в этом контексте была растущая роль конкуренции. Хотя она, несомненно, не отсутствовала в средневековом обществе полностью, феодальная экономическая система основывалась на принципе кооперации и регулировалась – или, скорее, регламентировалась – правилами, которые сдерживали конкуренцию. По мере подъема капитализма средневековые принципы все больше уступали место индивидуальной предприимчивости. Каждый индивид должен был попытать счастья – выплыть или пойти ко дну. Другие были ему не союзниками, а соперниками, и часто у человека не оставалось выбора – он должен был уничтожить конкурента, чтобы не быть уничтоженным самому.

Конечно, роль капитала, рынка, индивидуальной конкуренции в XVI веке была не так важна, как впоследствии, однако все же к тому времени все основные элементы капитализма уже существовали, как и их психологическое влияние на индивида. Мы только что показали одну сторону картины, но имелась и другая: капитализм освободил человека, освободил от регламентации корпоративной системы, позволил ему стоять на своих ногах и самому пытать счастья. Человек стал хозяином своей судьбы, сам рисковал, сам получал выгоду. Личные усилия могли привести его к успеху и экономической независимости. Деньги сделались великим уравнителем, стали значить больше, чем происхождение или сословная принадлежность.

Эта сторона капитализма еще только начинала развиваться в ранний период, о котором мы говорим. Она играла бо́льшую роль для небольшой группы богатых капиталистов, чем для городского среднего класса. Впрочем, даже при той эффективности, которой тогда обладал капитализм, он оказывал важное влияние на формирование личности человека. Если суммировать теперь обсуждение воздействия на индивида социальных и экономических перемен в XV и XVI веках, мы получим следующее.

Имела место та же двойственность свободы, как и та, что мы обсуждали выше. Индивид освобождается от оков экономических и политических связей. Он также выигрывает в плане позитивной свободы благодаря активной и независимой роли, которую должен играть в новой системе. Однако одновременно он лишается и связей, обеспечивавших раньше его безопасность и чувство принадлежности к сообществу. Человек теперь не проживает жизнь в закрытом мире, центром которого он является; мир сделался безграничным и одновременно угрожающим. Теряя определенное место в закрытом мире, человек теряет ответ на вопрос о смысле жизни; в результате он начинает сомневаться в себе и цели своего существования. Ему угрожают могущественные внешние силы: капитал и рынок. Его отношения с согражданами, каждый из которых является потенциальным конкурентом, делаются враждебными и напряженными; он свободен – а значит, одинок, ему угрожают со всех сторон. Не имея богатства и власти, которыми располагал капиталист в эпоху Ренессанса, лишившись чувства единения с людьми и миром, человек становится охвачен чувством своего личного ничтожества и беспомощности. Рай потерян навсегда, индивид остается в одиночестве лицом к лицу с жизнью – чужак, брошенный в безграничном и угрожающем мире. Новая свобода неизбежно вызывает чувства глубокой неуверенности, бессилия, сомнений, изоляции и тревоги. Чтобы человек мог действовать успешно, эти чувства должны найти облегчение.

2. Период Реформации

На этом этапе развития появляются лютеранство и кальвинизм. Новые религиозные течения были религией не богатых высших слоев общества, а городского среднего класса, горожан-бедняков и крестьян. Для этих групп они были привлекательны, потому что позволяли выразить новое чувство свободы и независимости и отражали охватившие людей ощущение бессилия и тревоги. Однако новые религиозные доктрины давали больше, чем ясное выражение чувств, порожденных меняющейся экономической ситуацией. Новые учения усиливали эти чувства и в то же время предлагали решения, позволяющие индивиду справляться с невыносимой неуверенностью, которая иначе была бы непреодолимой.

Прежде чем начать анализ общественной и психологической значимости новых религиозных учений, необходимо привести некоторые замечания по поводу нашего подхода, которые сделают более понятным дальнейшее изложение. Изучая психологическое значение религиозной или политической доктрины, нужно в первую очередь иметь в виду, что психологический анализ не предполагает суждения об ее истинности. Ответ на этот вопрос может быть найден только в терминах логической структуры проблемы как таковой. Анализ мотивации, лежащей в основе определенного религиозного учения или идеи, никак не может заменить рационального суждения о важности доктрины или предлагаемых ею ценностей, хотя такой анализ может вести к лучшему пониманию ее реального смысла и тем самым к ее оценке.

Психологический анализ доктрины может показать субъективную мотивацию, которая заставляет индивида осознать определенные проблемы и искать пути их решения в определенном направлении. Любая мысль, истинная или ложная, если это не поверхностное согласие с общепринятыми идеями, бывает мотивирована субъективными потребностями и интересами человека, у которого эта мысль возникла. Некоторые интересы подкрепляются поиском истины, другие – наоборот. Однако в обоих случаях психологическая мотивация – важное побуждение для того, чтобы прийти к определенным заключениям. Мы можем пойти даже дальше и утверждать, что идеи, не коренящиеся в сильнейших потребностях человека, окажут мало влияния на его поступки и на всю жизнь.

При анализе религиозных или политических учений применительно к их психологической значимости нужно различать две проблемы. Можно изучать структуру характера индивида, создавшего новую доктрину, и пытаться понять, какие черты его личности несут ответственность за направление его мышления. Говоря конкретно, это означает, например, что мы должны изучать структуру характера Лютера или Кальвина, чтобы выяснить, какие особенности личности побудили их прийти к определенным заключениям и сформулировать определенные доктрины. Другая проблема – изучение психологических мотивов не создателя учения, а социальной группы, в которой доктрина нашла отклик. Влиятельность любой доктрины или идеи зависит от степени ее соответствия психическим потребностям и структуре характера тех, к кому она обращена. Только если идея отвечает сильным психологическим устремлениям определенной социальной группы, она станет влиятельной исторической силой.

Обе проблемы – психология как вождя, так и его последователей – конечно, тесно связаны друг с другом. Если их привлекают одни и те же идеи, то структура их личности должна быть сходной во многих важных аспектах. Помимо таких факторов, как особый талант мыслителя и предводителя со стороны вождя, в его личности обычно особенно ярко проявляются те черты, которые свойственны людям, для которых его идеи привлекательны; он может дать более ясную и откровенную формулировку определенных идей, к восприятию которых его последователи уже готовы психологически. Тот факт, что в структуре личности вождя более резко проявляются некоторые черты, свойственные его последователям, может быть следствием двух факторов или их комбинации: во-первых, его общественное положение может быть типично для тех условий, которые формируют личности всех членов группы; во-вторых, это могут быть случайные обстоятельства его воспитания и его личный опыт, в результате чего те же черты развиваются у него в более выраженной степени, чем у других членов социальной группы.

При анализе психологической значимости протестантизма и кальвинизма мы рассмотрим не личности Лютера и Кальвина, а психологическую ситуацию в тех социальных классах, для которых их идеи были привлекательны. Хочу только коротко упомянуть, прежде чем перейти к обсуждению теологии Лютера, что Лютер как человек был типичным носителем «авторитарного характера», который будет рассмотрен ниже. Будучи воспитан необычайно суровым отцом и не испытав в детстве чувств любви и защищенности, Лютер постоянно разрывался двойственным отношением к власти; он ненавидел ее и восставал против нее, но в то же время восхищался ею и стремился подчиниться ей. На протяжении всей его жизни всегда существовал один авторитет, которому он противостоял, и другой, перед которым он преклонялся, – отец и вышестоящая братия в монастыре в юности, папа и светские князья впоследствии. Лютера переполняли чувства одиночества, бессилия, греховности, однако одновременно он жаждал повелевать. Его преследовали сомнения, какие только может порождать маниакальный характер, он постоянно искал что-то, что дало бы ему внутреннюю опору и облегчило бы муки неуверенности. Он ненавидел других, особенно «чернь», ненавидел себя, ненавидел жизнь; из этой ненависти возникла страстная и отчаянная жажда быть любимым. Все существо Лютера было проникнуто страхом, сомнениями и внутренней изоляцией, и именно на этом личностном базисе выросло то, что сделало Лютера вождем тех социальных групп, которые психологически находились в таком же положении.

Представляется полезным сделать еще одно замечание по поводу последующего анализа. Целью любого психологического анализа мыслей или идеологии человека является понимание психологических корней, из которых эти мысли и идеи произросли. Первым условием такого анализа является полное понимание логического контекста идеи, того, что автор осознанно хочет сказать. Впрочем, мы знаем, что человек, даже если он субъективно искренен, часто может бессознательно руководствоваться иным мотивом, чем думает; он может использовать концепцию, логически предполагающую определенный смысл, но для него подсознательно имеющую совсем иное значение, чем это «официальное». Более того, мы знаем, что человек может пытаться сгладить определенные противоречия в собственных чувствах при помощи идеологических конструкций или замаскировать подавляемую идею рационализацией[8], выражающей нечто прямо противоположное. Понимание действия неосознаваемых элементов учит нас скептическому отношению к словам, которые не следует расценивать по номиналу.

Анализ идей преследует в основном две цели: одна заключается в том, чтобы оценить вес определенной идеи в целостной идеологической системе; другая – в выявлении того, имеем ли мы дело с рационализацией, отличающееся от истинного значения мысли. Примером первой может служить следующая: в гитлеровской пропаганде огромную роль играет акцент на несправедливости Версальского договора; Гитлер искренне возмущался им. Тем не менее если мы проанализируем его политическую идеологию в целом, мы увидим, что в основе ее лежит яростное желание власти и завоеваний, и хотя осознанно Гитлер подчеркивает несправедливость, совершенную в отношении Германии, на самом деле эта мысль занимает небольшое место в системе его мышления. Пример различия между сознательно придаваемым смыслом и реальным психологическим значением мысли может быть найден при анализе доктрин Лютера, которым мы и займемся в этой главе.

Мы полагаем, что отношение Лютера к Богу основывается на подчинении, связанном с человеческим бессилием. Сам Лютер говорит об этом подчинении как о добровольном, проистекающим не из страха, а из любви. Логически рассуждая, тогда можно утверждать, что это и не подчинение вовсе. Психологически, впрочем, из всей структуры мыслей Лютера следует, что его разновидность любви и веры – на самом деле подчинение; хотя он сознательно определяет характер своей покорности как добровольный и основанный на любви к Богу, Лютер настолько проникнут чувствами бессилия и греховности, что это делает его отношение к Богу отношением подчинения (в точности так, как мазохистская зависимость одного человека от другого часто сознательно именуется «любовью»). Таким образом, с точки зрения психологического анализа возражение, будто Лютер говорит нечто отличное от того, что, как мы считаем, он думает (пусть и неосознанно) имеет мало веса. Мы полагаем, что некоторые противоречия в его системе могут быть поняты только с помощью анализа психологического смысла его концепций.

При последующем анализе доктрин протестантизма я интерпретирую эти религиозные доктрины в соответствии с тем, что они значат в контексте всей системы. Я не цитирую высказывания, противоречащие тем или иным концепциям Лютера или Кальвина, если уверен, что их вес и значение таковы, что на самом деле противоречия отсутствуют. Однако приводимая мной интерпретация основывается не на выборе именно тех цитат, которые в мою интерпретацию укладываются, а на изучении систем Лютера и Кальвина в целом, их психологической основы и отдельных элементов в свете психологической структуры всей системы.

Если мы хотим понять, что нового было в доктринах Реформации, мы должны сначала рассмотреть главные особенности теологии средневековой церкви. При этом мы сталкиваемся с теми же методологическими трудностями, которые уже обсуждались в связи с концепциями «средневекового» и «капиталистического общества»: как в экономической сфере нет резкого перехода от одной формации к другой, так и в теологической сфере нет внезапных изменений структуры. Некоторые доктрины Лютера и Кальвина так сходны с учением средневековой церкви, что временами трудно увидеть существенные различия между ними. Как и протестантизм и кальвинизм, католическая церковь всегда отрицала, что человек только в силу своих добродетелей и достоинств может достичь спасения; она утверждала, что милость Бога – непременное условие этого. Однако несмотря на общность всех элементов старой и новой теологии, дух католической церкви радикально отличался от духа Реформации, особенно в отношении проблем человеческого достоинства и свободы и влияния на жизнь человека его собственных поступков.

Определенные принципы были присущи католической теологии задолго до Реформации: природа человека, хотя и оскверненная грехом Адама, внутренне стремится к добру; свобода воли позволяет человеку желать добра; собственные усилия человека имеют значение для его спасения; благодаря церковным таинствам и искуплению смертью Христа, грешник может быть спасен.

Впрочем, некоторые наиболее выдающиеся теологи, как, например, Фома Аквинский, хоть и придерживались изложенных выше взглядов, в то же время проповедовали доктрины, отличавшиеся совершенно иным духом. Хотя в трудах Фомы Аквинского и говорилось о предопределении, он никогда не переставал подчеркивать свободу воли как одну из основополагающих доктрин. Чтобы преодолеть противоречие между этими положениями, ему пришлось использовать чрезвычайно сложные конструкции; однако хотя они и не разрешили противоречия полностью, Фома Аквинский не отступал от учения о свободе воли и о том, что собственные усилия человека могут привести к спасению, пусть сама воля нуждается в поддержке божественной благодати.

О свободе воли Фома Аквинский говорит, что предположение, будто человек не свободен в своих решениях и не волен даже отказаться от благодати, предложенной ему Богом, противоречило бы сущности Бога и природе человека.

Другие теологи больше, чем Фома Аквинский, подчеркивали роль усилий человека в его спасении. По мнению Бонавентуры, намерение Бога – предложить людям благодать, но получат ее только те, кто подготовит к этому себя своими заслугами.

Такое мнение высказывалось на протяжении XIII, XIV и XV веков в трудах Дунса Скота, Оккама и Биля; это особенно важно для понимания нового духа Реформации, поскольку нападки Лютера были направлены против схоластиков конца Средневековья, которых он называл «Sau Theologen» (свиньями-богословами).

Дунс Скот подчеркивал роль воли. Воля свободна. Через проявление своей воли человек реализует свою индивидуальность, и эта самореализация приносит индивиду величайшее удовлетворение. Поскольку воля человека – акт его личности по Божьему соизволению, даже Бог не может оказывать прямого влияния на решения человека.

Биль и Оккам подчеркивают роль собственных заслуг человека как условия его спасения; хотя они тоже говорят о помощи Бога, они отказывают ей в том основополагающем значении, какое приписывалось ей прежними доктринами. Биль полагает, что человек свободен и всегда может обратиться к Богу, чья благодать придет к нему на помощь. Оккам учил, что природа человека на самом деле не испорчена грехом; по его мнению грех – это единичный акт, не меняющий сущности человека. Тридентский собор очень ясно утверждал, что свободная воля взаимодействует с Божьей благодатью, но может и отказаться от этого взаимодействия. Изображение человека, каким его представляет Оккам и другие поздние схоласты, показывает его не как бедного грешника, а как свободное существо, сама натура которого делает его способным на все добрые дела, и чья воля свободна от естественных и прочих внешних сил.

Практика покупки индульгенций, игравшая все бо́льшую роль на протяжении Средневековья и являвшаяся объектом особенно яростных нападок Лютера, была связана с этим растущим акцентом на свободной воле человека и ценности его собственных усилий. Купив индульгенцию у представителя папы, человек освобождался от временного наказания, которое, как считалось, заменяло наказание вечное, и как указывал Р. Зееберг, индивид имел все основания ожидать, что ему будут отпущены все грехи.

На первый взгляд может показаться, что эта практика покупки у папы освобождения от наказания в чистилище противоречила идее пользы собственных усилий человека для достижения спасения, поскольку предполагала зависимость от власти церкви и ее таинств. Однако, хотя до некоторой степени это верно, верно и то, что она подавала надежду и дарила уверенность; если можно было так легко избавиться от наказания, то бремя вины существенно облегчалось. Человек мог освободиться от груза прошлого с относительной легкостью и избавиться от преследующей его тревоги. Кроме того, не следует забывать, что согласно явному или подразумеваемому учению церкви, предпосылками действенности индульгенции были раскаяние и исповедь человека.

Практика и теория продажи индульгенций представляется особенно яркой иллюстрацией влиятельности растущего капитализма. Идея того, что освобождение от наказания можно купить, не только выражает новое ощущение всевластия денег; теория торговли индульгенциями, сформулированная в 1343 году папой Климентом VI, также демонстрирует дух нового капиталистического мышления. Папа говорил, что имеет в своем распоряжении неограниченное богатство заслуг Христа и святых, а потому может распределить часть этих сокровищ между верующими (Р. Зееберг). Здесь обнаруживается концепция, когда папа монополизирует неизмеримый моральный капитал и использует его для собственной финансовой прибыли – его «клиентам» доставалась выгода моральная.

Эти идеи, резко контрастирующие с духом Реформации, могут быть обнаружены в писаниях мистиков, в проповедях и в сложных предписаниях для исповедников. В них мы находим утверждение достоинства человека и законности выражения его индивидуальности. Наряду с таким отношением обнаруживается понятие подражания Христу, широко распространившееся уже в XII веке, и вера в то, что человек может стремиться уподобиться Богу. Правила для исповедников показывают понимание конкретной ситуации, в которой может оказаться индивид, и признают субъективные индивидуальные различия. Они не рассматривали грех как бремя, гнетущее и унижающее человека, но как человеческая слабость, к которой следует проявлять понимание и уважение.

Подводя итог, следует отметить следующее. Средневековая церковь подчеркивала достоинство человека, свободу его воли и тот факт, что его собственные усилия имеют значение; она подчеркивала сходство между Богом и человеком и право человека быть уверенным в любви Бога. Люди рассматривались как равные, как братья – именно в силу своего сходства с Богом. В позднем Средневековье в связи с возникновением капитализма росли растерянность и неуверенность, но в то же время появились усиливающиеся тенденции к признанию роли человеческой воли и собственных усилий. Можно предположить, что как философия Ренессанса, так и католическая доктрина позднего Средневековья отражали дух, пронизывавший социальные группы, экономическое положение которых давало им ощущение власти и независимости. С другой стороны, в теологии Лютера находили выражение взгляды среднего класса, который, борясь с авторитетом церкви и возмущаясь новым денежным меньшинством, чувствовал угрозу со стороны развивающегося капитализма и был охвачен чувством бессилия и личностной незначительности.

Система Лютера, как бы она ни отличалась от католической традиции, имела две стороны, одна из которых подчеркивается значительно больше, чем другая, при изложении доктрин Лютера в протестантских странах. Указывается на то, что Лютер дал человеку свободу в делах религии; что он лишил церковь власти и передал ее индивиду; что его концепция веры и спасения есть концепция субъективного индивидуального опыта, и вся ответственность возлагается на человека, а не на авторитет, который давал бы человеку то, чего он не может обрести сам. Есть веские причины хвалить эту сторону доктрин Лютера и Кальвина, поскольку они – источник развития политической и духовной свободы в современном обществе; развития, которое, особенно в англо-саксонских странах, неразрывно связано с идеями пуританства.

Другим аспектом современной свободы является изоляция и бессилие, которые она несет индивиду, и этот аспект также имеет корни в протестантизме, как и независимость. Поскольку эта книга посвящена в первую очередь свободе как бремени и опасности, последующий анализ, будучи намеренно односторонним, подчеркивает те стороны доктрин Лютера и Кальвина, которые порождают этот негативный аспект свободы: акцент на фундаментальной греховности и бессилии человека.

Лютер считал, что в природе человека присутствует врожденная порочность, которая направляет его волю ко злу и делает невозможным совершение добрых дел на основании собственной натуры. От природы человек греховен и злонамерен (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). Развращенность человеческой природы и полное отсутствие свободы выбирать то, что правильно, – одна из основополагающих концепций всего учения Лютера. В этом духе он начинает свой комментарий к посланию Павла к римлянам: «Суть этого письма вот в чем: уничтожать, искоренять, истреблять всякую мудрость и справедливость плоти, какой бы замечательной и искренней она ни выглядела – в наших глазах или в глазах других. Значение имеет то, чтобы наша справедливость и мудрость, разворачивающиеся перед нашими глазами, были вырваны и выкорчеваны из нашего сердца и нашей тщеславной души».

Это убеждение в развращенности и неспособности человека сделать что-то хорошее, исходя из собственной природы, есть главное условие дарования Богом благодати. Только если человек унижается и отказывается от своей воли и гордости, снизойдет на него божественная благодать. «Ибо Бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней справедливостью и мудростью, справедливостью, которая исходит не от нас и не в нас зарождается, но приходит к нам откуда-то извне… Должны быть усвоена справедливость, приходящая исключительно извне и совершенно чуждая нам».

Еще более радикальное выражение бессилия человека было дано Лютером семью годами позже в памфлете «De servo arbitrio» (О рабстве воли), представлявшем собой возражения против защиты свободы воли Эразмом Роттердамским. «Так воля человека есть зверь между двумя. Если Бог сидит на нем, он желает и идет, куда Бог хочет; как говорится в псалме, «Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою» (пс. 72:22, 23)… Если Сатана сидит на нем, он желает и идет, куда хочет Сатана. Не властна собственная воля выбирать, к какому всаднику бежать и какого искать; сами всадники соревнуются, который будет владеть и направлять».

Лютер утверждает, что если человек не желает «совсем оставить эту тему (свободы воли), что было бы наиболее безопасно и к тому же наиболее религиозно, мы можем тем не менее с чистой совестью утверждать, что до сих пор «свобода воли» позволялась не в отношении тех, кто выше, но только в отношении тех, кто ниже… Обращенный к Богу человек не имеет «свободы воли», он пленник, раб, слуга то ли воли Бога, то ли воли Сатаны». Доктрины, согласно которым человек – бессильное орудие в руках Бога и изначально порочен, что его единственная задача – покориться Божьей воле, а Бог может спасти его в силу непостижимого акта правосудия, – эти доктрины не были определенным ответом человека, настолько полного отчаяния, тревоги и сомнений и в то же время пламенного стремления к определенности, как Лютер. Со временем он разрешил свои сомнения. В 1518 году у него было внезапное озарение. Человек не может быть спасен в силу собственных добродетелей; он не должен даже задумываться о том, угодны ли его поступки Богу; однако он может быть уверен в своем спасении, если обладает верой. Вера даруется человеку Богом; как только человек испытает несомненное субъективное переживание веры, он может быть уверен в спасении. Индивид по сути восприимчив к своим отношениям с Богом. Как только он получает благодать в силу переживания веры, его природа меняется: акт веры объединяет его с Христом, и на смену его добродетели, потерянной с грехопадением Адама, приходит добродетель Христа. Впрочем, человек никогда не может стать полностью безгрешным при жизни, поскольку его природная развращенность никогда полностью не исчезает.

Доктрина Лютера о вере как о неоспоримой субъективной уверенности в собственном спасении на первый взгляд поражает своим крайним противоречием глубокому чувству сомнения, которое было типично для его личности и его учения до 1518 года. Однако психологически этот переход от сомнения к уверенности далеко не противоречив; в нем имеется причинно-следственная связь. Нужно помнить, что говорилось о природе этого сомнения: оно не было рациональным чувством, коренящимся в свободе мысли и дающим смелость поставить под вопрос устоявшиеся взгляды. Это было иррациональное сомнение, порождаемое изоляцией и бессилием индивида, отношение которого к миру характеризуется тревогой и ненавистью. Такое сомнение никогда не излечивается рациональными ответами; оно может исчезнуть, только если человек делается составной частью осмысленного мира. Если же этого не происходит, как не произошло с Лютером и со средним классом, который он представлял, сомнение может быть только заглушено, загнано вглубь, так сказать; сделано это может быть благодаря некой формуле, обещающей абсолютную уверенность. Принудительный поиск уверенности, как это обнаруживается у Лютера, не выражение искренней веры; он коренится в потребности победить невыносимое сомнение. Такое же решение можно обнаружить и сегодня у многих людей, вовсе не мыслящих в теологических терминах: они ищут уверенность в отказе от собственной отдельности, в превращении в инструмент в руках могущественной внешней силы. Для Лютера такой силой являлся Бог; уверенность он искал в безоговорочном подчинении. Однако хотя он преуспел в том, чтобы в определенной мере заглушить свои сомнения, они полностью никогда его не покидали; до последнего дня Лютер испытывал приступы сомнений, которые ему приходилось подавлять все новыми проявлениями покорности. Психологически вера имеет два различных значения. Она может быть выражением внутренней связи с человечеством и приверженности к жизни; может она быть и формированием реакции против основополагающего сомнения, коренящегося в одиночестве индивида и негативном отношении к жизни. Вера Лютера обладала компенсаторным характером.

Особенно важно понять значимость сомнений и попыток их заглушить, поскольку это проблема касается не только теологии Лютера и, как мы увидим ниже, Кальвина, но и остается одной из главных проблем современного человека. Сомнение – исходная точка современной философии; потребность в том, чтобы его заглушить, – самый сильный стимул ее развития, как и науки вообще. Однако хотя многие рациональные сомнения нашли рациональные разрешения, иррациональные сомнения не исчезли; они не могут исчезнуть, пока прогресс человечества не привел к замене негативной свободы на позитивную. Современные попытки заглушить их, состоят ли они в принудительной погоне за успехом, в вере в то, что неограниченное познание может обеспечить надежность, или в подчинении вождю, берущему на себя ответственность за «уверенность», – все эти решения лишь устраняют осознание сомнений. Сами по себе сомнения не исчезнут, пока человек не преодолеет свою изолированность и пока его место в мире не сделается значимым в плане его человеческих потребностей.

Какова связь доктрин Лютера с психологическим состоянием людей – всех, кроме богатых и могущественных, – в конце Средневековья? Как мы видели, старый порядок рушился. Человек утрачивал уверенность в безопасности, ему угрожали новые экономические силы – капиталисты и монополии; кооперация заменялась конкуренцией; нижние классы все сильнее ощущали растущую эксплуатацию. Для них привлекательность лютеранства была иной, чем для среднего сословия. Городские бедняки и в еще большей степени крестьянство находились в отчаянном положении. Их безжалостно эксплуатировали, у них отбирали традиционные права и привилегии. Среди них росли революционные настроения, приводившие к крестьянским восстаниям и бунтам в городах. Евангелие выражало их надежды и ожидания, как для рабов и тружеников в эпоху раннего христианства, и вело бедняков на поиск свободы и справедливости. То, что Лютер обличал власть и ставил в центр своего учения Евангелие, было привлекательно для беспокойных масс, как и другие религиозные учения евангелического характера до него.

Хотя Лютер принимал их преданность и поддерживал их, делать это он мог только до определенного предела; ему приходилось разрывать союз, когда крестьяне заходили дальше нападок на власть церкви и требовали некоторых улучшений своего положения. Они продолжали оставаться революционным классом, угрожавшим сбросить всякую власть и разрушить основания социального порядка, в поддержании которого средний класс был жизненно заинтересован, поскольку, несмотря на все трудности, о которых мы говорили выше, даже нижние слои среднего сословия имели привилегии, которые приходилось защищать от посягательств бедняков. Поэтому средний класс испытывал жгучую вражду к революционным движениям, которые стремились уничтожить привилегии не только аристократии, церкви и монополий, но и его собственные.

Положение среднего класса между очень богатыми и очень бедными делало его реакцию сложной и во многом противоречивой. Он желал поддерживать закон и порядок, но ведь ему и самому грозил рост капитализма. Даже самые процветающие представители среднего сословия были не так богаты и влиятельны, как небольшая группа крупных дельцов. Им приходилось отчаянно бороться за выживание и продвижение к благосостоянию. Роскошь, окружавшая денежный класс, усиливала чувство собственной незначительности и вызывала зависть и возмущение. В целом среднему классу упадок феодальных порядков скорее угрожал, чем помогал.

Именно эта дилемма отражалась в представлении Лютера о человеке. Индивид свободен от всех уз, привязывающих его к духовным авторитетам, но именно эта свободы оставляет его во власти одиночества и тревоги, погружает в чувство личной незначительности и бессилия. Так свободный одинокий человек оказывается раздавлен своим ничтожеством. Учение Лютера выражает это ощущение беспомощности и сомнения. Портрет человека, рисуемый Лютером в религиозных терминах, изображает индивида в ситуации, созданной социальной и экономической эволюцией того времени. Представитель среднего класса был так же беспомощен перед лицом новых экономических сил, каким его описывал Лютер в его отношении к Богу.

Однако Лютер сделал больше, чем просто выразил чувство ничтожности, которое и так уже пронизывало те социальные классы, к которым была обращена его проповедь, – он предложил им решение. Не только благодаря признанию собственной незначительности, но благодаря отказу от малейших проявлений собственной воли, от собственной личной силы индивид мог надеяться стать приемлемым для Бога. Отношение Лютера к Богу было отношением полного подчинения. В психологических терминах концепция веры Лютера означала: если ты полностью покоряешься, если ты принимаешь свою личную убогость, то всемогущий Бог может пожелать подарить тебе свою любовь и спасение. Если ты избавляешься от собственной индивидуальности со всеми ее недостатками и сомнениями благодаря величайшему самоуничижению, ты освобождаешься от чувства своего ничтожества и можешь приобщиться к славе Божьей. Таким образом, хотя Лютер освобождал людей от власти церкви, он заставлял их склониться перед гораздо более тиранической властью – властью Бога, который требовал от человека полной покорности и уничтожения собственной личности как непременного условия его спасения. «Вера» Лютера была убеждением в том, что быть любимым можно только при условии капитуляции; такое решение имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству и «вождю».

Преклонение Лютера перед властью и любовь к ней проявляются и в его политических убеждениях. Хотя он боролся против власти церкви, хотя испытывал отвращение к новому денежному классу – частью которого была верхняя прослойка церковной иерархии – и хотя он до определенной степени поддерживал революционные настроения среди крестьянства, тем не менее он постулировал подчинение светским властям (князьям) в весьма жесткой манере. «Даже если власть имущие злы и безбожны, все же власть и сила ее есть благо, и они от Бога… Так что везде, где есть власть и где она процветает, она потому сохраняется, что установлена от Бога» или «Бог предпочтет стерпеть любое правление, как бы ни было оно дурно, нежели позволит черни бунтовать, сколько бы ни было на то у нее справедливых причин… Князь должен оставаться князем, каким бы он ни был тираном. Как бы то ни было, он может обезглавить лишь немногих, ибо должен иметь подданных, чтобы быть правителем».

Другой аспект преданности власти и преклонения перед ней проявляется в ненависти и презрении Лютера к бессильным массам, «черни», особенно когда те переходят определенные границы в своих революционных поползновениях. Одно из его произведений содержит знаменитые слова: «Поэтому пусть каждый, кто может, поражает, убивает, режет, тайно или открыто, помня, что ничто не может быть более ядовитым, вредным, дьявольским, чем бунтовщик. Это как когда человек должен убить бешеную собаку; если вы не погубите ее, она погубит вас и всю страну с вами вместе».

В личности Лютера, как и в его учении, проявляется двойственное отношение к власти. С одной стороны, он полон преклонения перед ней – и светской властью, и тиранической властью Бога; с другой – он восстает против нее, если речь идет о власти церкви. Такая же двойственность характеризует и его отношение к массам. До тех пор, пока они бунтуют в тех пределах, которые он для них установил, Лютер с ними. Однако когда восставшие нападают на представителей власти, которых Лютер одобряет, на передний план выходят ненависть и презрение к ним. В главе, в которой будет рассматриваться психологический механизм бегства от свободы, мы покажем, что одновременная любовь к представителям власти и ненависть к тем, кто бессилен, – типичные черты «авторитарного характера».

Важно понять, что отношение Лютера к светской власти было тесно связано с его религиозным учением. Заставляя человека чувствовать себя ничего не стоящим, ничтожным в собственных глазах, заставляя его ощущать себя бессильным орудием в руках Бога, Лютер лишал человека уверенности в себе и чувства собственного достоинства, которые являются предпосылкой любого твердого противостояния угнетению светскими властями. В результате исторической эволюции учение Лютера зашло еще дальше. Как только индивид терял гордость и достоинство, он оказывался психологически подготовлен к утрате того, что было характерно для средневекового мышления, а именно убежденности, что сам человек, его духовное спасение, его духовные цели являются смыслом жизни; он становился готов к принятию роли средства для достижения внешних по отношению к нему целей – экономической производительности и накопления капитала. Взгляды Лютера на экономические проблемы даже более, чем взгляды Кальвина, были типично средневековыми. Он возмутился бы мысли о том, что жизнь человека стала бы средством для достижения экономических целей. Однако хотя мышление Лютера в этом вопросе оставалось традиционным, акцент, который он делал на ничтожности индивида, прокладывал дорогу не только покорности светским властям, но и необходимости подчинять свою жизнь достижению экономического успеха. В наши дни эта тенденция достигла своего пика в фашистской идее принесения жизни человека в жертву «высшим» силам: вождю или расовому сообществу.

Доктрина Кальвина, столь же важная для англо-саксонских стран, как учение Лютера для Германии, демонстрирует в основном тот же дух, как теологически, так и психологически. Хотя Кальвин тоже противостоит власти церкви и отвергает слепое принятие ее доктрин, религия для него коренится в бессилии человека; самоуничижение и отказ от человеческой гордости – лейтмотив всего его учения. Только тот, кто презирает этот мир, может посвятить себя подготовке к миру будущему.

Кальвин учит, что нам следует унижать себя и что именно это самоуничижение есть путь к тому, чтобы полагаться на силу Бога. «Ничто так не побуждает нас возложить на Господа все наше доверие и упование, как неверие в себя и тревога, вытекающая из осознания нашего ничтожества».

Согласно проповеди Кальвина, человеку не следует чувствовать себя своим хозяином. «Мы себе не принадлежим; поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны преобладать в наших рассуждениях и действиях. Мы себе не принадлежим; поэтому не будем ставить себе цели, не будем искать того, что пригодно для нашей плоти. Мы себе не принадлежим, потому, насколько возможно, забудем себя и все вещи, которые наши. Напротив, мы принадлежим Богу; поэтому ради него давайте жить и умирать. Ибо самый опустошительный мор губит людей, если они послушны себе, и единственное убежище, дающее спасение, – не знать и не хотеть ничего для себя, но быть направляемыми Богом, шествующим впереди нас».

Человеку не следует стремиться к добродетели ради нее самой. Это не вело бы ни к чему, кроме тщеславия. «Древнее и верное наблюдение гласит, что в душе человека сокрыт целый мир грехов. Не найти этому иного лекарства, кроме как отречься от себя и отринуть все мысли о своей пользе, посвятить все свое усердие тому, чего желает от нас Бог, ибо стремиться к этому надлежит по той одной причине, что это Ему угодно».

Кальвин также отрицает то, что добрые дела ведут к спасению. Мы полностью лишены способности их совершать: «Никакое дело, совершенное благочестивым человеком, не избегло бы проклятия перед строгим судом Господа».

Если мы постараемся понять психологическое значение системы Кальвина, то в принципе остается верным все то, что было сказано об учении Лютера. Кальвин тоже проповедовал представителям консервативного среднего класса, людям, которые чувствовали себя бесконечно одинокими и испуганными, чьи чувства нашли выражение в его доктрине незначительности и бессилия индивида и в тщетности его усилий. Впрочем, можно предположить, что небольшие различия все-таки существуют: Германия во времена Лютера была в состоянии бурления; не только среднее сословие, но и крестьянство и городские бедняки были в страхе перед подъемом капитализма. Женева представляла собой относительно процветающее сообщество. В первой половине XV века в ней находилась одна из крупнейших в Европе ярмарок, и хотя во времена Кальвина ее несколько затмила ярмарка в Лионе, Женева в значительной мере сохраняла экономическую стабильность.

В целом, представляется, можно утверждать, что приверженцы Кальвина состояли в основном из представителей консервативного среднего класса. Во Франции, Голландии, Англии это были не дельцы-капиталисты, а ремесленники и мелкие торговцы, некоторые из которых преуспевали больше других, но которым как сословию угрожал подъем капитализма.

Для этого класса кальвинизм был так же психологически притягателен, как лютеранство для его последователей. Он выражал чувство свободы, но также и ничтожества и бессилия индивида. Предлагавшееся им решение состояло в том, что благодаря полной покорности и самоуничижению можно надеяться обрести новую безопасность.

Существует множество тонких расхождений между учениями Кальвина и Лютера, которые не важны для общего направления мысли в этой книге. Подчеркнуть следует всего два различия. Одно из них – кальвинистская доктрина предопределения. В отличие от идеи в том виде, в каком ее можно найти у Св. Августина, Фомы Аквинского и Лютера, для Кальвина предопределение – один из краеугольных камней, возможно, центральная доктрина всей его системы. В его версии утверждается, что Бог не только заранее дарует некоторым людям благодать, но и решает, что другие обречены на вечное проклятие.

Спасение или проклятие не являются следствием хороших или дурных поступков человека, совершенных в жизни; они предрешены Богом еще до его рождения. Почему Бог одним дарует благодать, а других проклинает, – тайна, проникнуть в которую человек не должен и пытаться. Бог делает это, потому что ему угодно так показывать свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все усилия сохранить идею божественной любви и справедливости, обладал всеми признаками тирана без всяких намеков на любовь и справедливость. В полном противоречии с Новым Заветом Кальвин отрицает главенствующую роль любви и говорит: «Что же касается мнений схоластов, будто милосердие важнее, нежели вера и надежда, – это лишь миражи расстроенного воображения».

Доктрина предопределения имеет двойное психологическое значение. Она выражает и подчеркивает бессилие и убогость индивида. Ничто не могло бы яснее показать всю бесполезность человеческой воли и усилий. Решение о судьбе человека полностью изъято у него; что бы человек ни делал, изменить его он не может. Он – бессильное орудие в руках Бога. Второе значение этой доктрины, как и учения Лютера, состоит в том, чтобы заглушить иррациональные сомнения, которые у Кальвина и его последователей были те же, что у Лютера и его приверженцев. На первый взгляд представляется, что доктрина предопределения должна усиливать сомнения, а не заглушать их. Разве не должен индивид раздираться еще более мучительными сомнениями, зная, что ему предопределено еще до его рождения или вечное проклятие, или спасение? Как может он быть уверен в том, какая судьба его ожидает? Хотя в учении Кальвина нет каких-либо доказательств такой уверенности, он сам и его последователи были убеждены, что принадлежат к избранным. Эта уверенность была результатом того же механизма самоуничижения, который мы рассматривали применительно к доктрине Лютера. При наличии такого убеждения учение о предопределении давало полную уверенность; человек не может сделать ничего, что подвергло бы опасности его спасение, поскольку спасение не зависит от его собственных поступков, а было предрешено еще до его рождения. Опять, как и в случае Лютера, фундаментальное сомнение приводило к потребности в абсолютной уверенности; однако, хотя доктрина предопределения и давала такую уверенность, на заднем плане сохранялось сомнение; его приходилось заглушать снова и снова все растущей фанатичной верой в то, что та религиозная община, к которой человек принадлежит, является частью человечества, избранной Богом.

Из кальвинистской теории предопределения следует один вывод, который необходимо отметить особо, поскольку он нашел энергичное возрождение в идеологии нацизма: это принцип изначального неравенства людей. Для Кальвина существует две разновидности людей – те, кто спасены, и те, кто обречен на вечное проклятие. Поскольку участь человека определяется до его рождения и он не может изменить ее, что бы ни делал (или не делал) на протяжении жизни, равенство людей отрицается в принципе. Люди созданы неравными. Из этого принципа следует, что солидарности людей не существует, поскольку отрицается самая ее основа: общность человеческих судеб. Кальвинисты наивно полагали, что они – избранные, а все остальные – прокляты Богом. Очевидно, что такая уверенность психологически означала глубокое презрение и ненависть, которые они испытывали к другим, – ту самую ненависть, которой они наделили Бога. Хотя современное мышление все больше утверждает равенство людей, кальвинистский принцип никогда не был полностью забыт. Доктрина, согласно которой люди изначально неравны в силу их расового происхождения, есть подтверждение того же принципа, только с иной рационализацией. Психологические следствия те же самые.

Другим и очень существенным отличием от учения Лютера является упор на важность нравственных усилий и добродетельной жизни. Не то чтобы индивид мог изменить свою судьбу какими-либо своими поступками, но сам факт того, что он способен на такие усилия, есть знак принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми человек должен обладать, – скромность и умеренность (sobrietas), справедливость (iustitia) в том смысле, что каждый должен получить свою долю, и благочестие (pietas), соединяющее человека с Богом. При последующем развитии кальвинизма росла важность, придававшаяся праведной жизни и увеличивающимся усилиям, в силу идеи о том, что успех в мирской жизни как результат таких усилий есть знак спасения.

Однако подчеркнутый акцент на добродетельной жизни, характерный для кальвинизма, имеет также особое психологическое значение. Кальвинизм делает упор на неустанных усилиях человека. Индивид должен постоянно стараться жить по слову Божьему и никогда не ослаблять усилий. Эта доктрина представляется противоречащей тому, что никакие действия человека не имеют значения для его спасения. Фаталистическое отношение – не предпринимать никаких усилий – кажется гораздо более уместным откликом. Некоторые психологические соображения, впрочем, показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и своей ничтожности и в особенности сомнение в отношении своей участи после смерти приводят к такому душевному состоянию, которое практически невыносимо для любого человека. Почти никто, испытывающий этот страх, не способен расслабиться, наслаждаться жизнью и быть безразличным к тому, что ждет его впереди. Одним из возможных способов избегнуть невыносимой неопределенности и парализующего чувства собственной незначительности как раз и является черта, столь выраженная у кальвинистов: неистовая деятельность, стремление делать хоть что-нибудь. Деятельность в этом смысле приобретает принудительный характер: индивид должен быть активным, чтобы преодолеть чувства сомнения и бессилия. Такие усилия и деятельность не являются результатом внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянное бегство от тревоги.

Этот механизм легко увидеть в атаках панической тревоги. Человек, который должен через несколько часов узнать от врача свой диагноз – а он может оказаться фатальным, – совершенно естественно приходит в состояние тревоги. Обычно он не станет сидеть спокойно и ждать. Чаще всего, если страх не парализует его, начинается какая-то более или менее активная деятельность. Человек может ходить из угла в угол, задавать вопросы, разговаривать с любым, кто окажется рядом, прибирать свой стол, писать письма. Он может продолжать свою обычную работу, но более активно и лихорадочно. Какую бы форму ни приняли его действия, его побуждает тревога и стремление преодолеть чувство бессилия.

Усилия в кальвинистской доктрине имеют и еще один психологический смысл. Тот факт, что человек неустанно предпринимал усилия и преуспел как в нравственной, так и в мирской деятельности, рассматривался как более или менее явный знак принадлежности к избранным. Иррациональность подобных принудительных усилий заключается в том, что работа не имеет целью достижение желаемого результата, а служит указанием на то, произойдет или нет нечто предопределенное заранее, независимо от собственной деятельности или контроля человека. Такой механизм – хорошо известная особенность невроза навязчивых состояний. Страдающие им, боясь исхода какого-то важного предприятия, в ожидании ответа могут считать окна домов или деревья на улице. Если число получается четным, значит, все будет в порядке; если нечетным – это знак неудачи. Часто такие сомнения касаются не конкретного случая, а распространяются на всю жизнь человека, и поиски «знака» пронизывают все. Часто связь между подсчетом камней, результатом пасьянса, игры в карты и т. д. и тревогой и сомнениями не осознается. Человек может раскладывать пасьянс из смутного чувства беспокойства, и только анализ показывает скрытую функцию его действий: стремление узнать будущее.

В кальвинизме такое значение усилий было частью религиозной доктрины. Изначально это относилось к усилиям нравственным, но позднее акцент все более и более делался на усилиях в своей экономической деятельности и на успехе как результате этих усилий, т. е. на успехе или неудаче в бизнесе.

Успех сделался знаком Божьей благодати; неудача – знаком проклятия. Это показывает, что принудительные неустанные усилия и работа вовсе не состояли в противоречии с основополагающим убеждением в бессилии человека; скорее таков был его психологический результат. Усилия и работа в этом смысле приобретали совершенно иррациональный характер. Они не предназначались для того, чтобы изменить участь, поскольку она была предопределена Богом независимо от любых поступков индивида. Они служили лишь средством предсказания предопределенной судьбы; одновременно неустанные усилия помогали избавиться от невыносимого чувства бессилия.

Это новое отношение к усилиям и работе как к цели самой по себе может считаться самым важным психологическим изменением, случившимся с человеком с конца Средневековья. В любом обществе человек должен работать, если он хочет жить. Многие общества решали эту проблему посредством рабского труда, тем самым позволяя свободным людям посвящать себя более «благородным» занятиям. В таких обществах работа была ниже достоинства свободного человека. В средневековом обществе бремя работы тоже распределялось неравномерно между разными в социальной иерархии классами; в значительной мере происходила грубая эксплуатация. Однако отношение к работе отличалось от того, что развилось со временем и перешло в современность. Работа не имела абстрактного характера изготовления какого-то товара, который мог быть с выгодой продан на рынке. Человек работал в ответ на конкретное требование и с конкретной целью: заработать на жизнь. Побуждение работать больше, как это ясно показал Макс Вебер, чем это было необходимо для поддержания традиционного жизненного стандарта, отсутствовало. Представляется, что для некоторых групп в средневековом обществе работа была радостью как реализация творческих способностей; многие другие работали потому, что были должны; эта необходимость обусловливалась давлением извне. Новым в современном обществе явилось то, что людей побуждает работать не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их работать так, как в других обществах мог бы заставить только очень суровый хозяин.

Внутреннее побуждение заставляло работать со всей отдачей гораздо эффективнее, чем могло бы принуждение внешнее. Против внешнего принуждения всегда возникает некоторое бунтарство, снижающее эффективность работы или делающее человека негодным для любого занятия, требующего ума, инициативы, ответственности. Потребность работать, благодаря которой человек превращался в собственного надсмотрщика, таким проявлениям не мешала. Несомненно, капитализм не мог бы развиться, если бы бо́льшая часть энергии человека не была направлена на работу. Нет ни одного периода в истории, когда бы свободный человек не отдавал все силы одному: работе. Стремление к неустанной работе было одной из основных производительных сил, не менее важной для развития нашей индустриальной системы, чем пар и электричество.

До сих пор мы говорили в основном о чувствах тревоги и бессилия, которыми были охвачены представители среднего класса. Теперь нужно обсудить другую черту, которой до сих пор мы касались мельком: враждебность и недовольство. То, что в среднем сословии развилась сильная враждебность, неудивительно. Когда эмоции и чувственные реакции человека подавляются, когда самому его существованию угрожают, нормальным откликом является враждебность; как мы видели, средний класс в целом и особенно те его представители, которые еще не пользовались преимуществами растущего капитализма, и подавлялись, и подвергались серьезной угрозе. Другим фактором роста враждебности были роскошь и власть, которыми пользовалась и позволяла себе демонстрировать небольшая группа капиталистов, включавшая и церковных иерархов. Естественным результатом была острая зависть. Однако, несмотря на враждебность и зависть, представители среднего сословия не могли найти прямого выражения своих чувств, которое было доступно низшим классам. Те ненавидели эксплуатировавших их богачей, хотели сбросить их власть и могли таким образом и чувствовать, и выражать свою ненависть. Высший класс также мог себе позволить проявлять агрессивность в борьбе за власть. Представители среднего сословия были консервативны, они хотели стабильности и не стремились подрывать основы; каждый из них надеялся на большее процветание и участие в общем развитии. Таким образом, враждебность не следовало проявлять открыто, ее нельзя было даже испытывать осознанно; ее надлежало подавлять. Подавление враждебности, впрочем, только изгоняет ее из сознания, но не избавляет от нее. Более того, сдерживаемая враждебность, не находя себе прямого выражения, растет до такой степени, что пронизывает собой всю личность человека, его отношение к другим и к себе – но в рационализированной и замаскированной форме.

Лютер и Кальвин изобразили эту всепроникающую враждебность. Не только в том смысле, что эти два человека лично принадлежали к числу величайших человеконенавистников среди видных исторических деятелей и уж во всяком случае среди церковников; что еще более важно – в том смысле, что их доктрины окрашены ненавистью и могли привлекать только те группы, которые и сами были движимы острой подавленной враждебностью. Самое поразительное ее выражение может быть найдено в их концепции Бога, особенно в доктрине Кальвина. Хотя все мы знакомы с этой концепцией, мы часто полностью не понимаем, что значит воспринимать Бога таким капризным и безжалостным, как Бог Кальвина, который обрек часть человечества на вечное проклятие без какого-либо оправдания или причины, кроме стремления проявить свою власть. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными возражениями, которые могла встретить такая концепция Бога; однако те более или менее искусные конструкции, которые он создавал для поддержания представления о справедливом и любящем Боге, ни в малейшей мере не выглядят убедительными. Картина деспотического Бога, желающего неограниченной власти над людьми и их покорности и унижения, была проекцией собственной враждебности и завистливости среднего класса.

Враждебность или негодование также нашли выражение в отношении к другим. Главной формой, которую они принимали, было моральное осуждение, неизменно свойственное низам среднего класса со времен Лютера до Гитлера. Хотя на самом деле они завидовали тем, кто обладал богатством и властью и мог наслаждаться жизнью, свое негодование и зависть они рационализировали в терминах нравственного возмущения и уверенности, что эти высшие слои будут наказаны вечными страданиями. Однако враждебное отношение к другим находило выражение и иначе. Режим Кальвина в Женеве характеризовался подозрительностью и недоброжелательством всех ко всем; действительно, при этом деспотическом режиме трудно было обнаружить хоть какой-то дух любви и братства в обществе. Кальвин не доверял богатым, но в то же время испытывал мало сочувствия к бедным. При последующем развитии кальвинизма часто появлялись предостережения против дружелюбия к чужаку, жестокое отношение к беднякам и общая атмосфера подозрительности.

Помимо проекции враждебности и завистливости на Бога и их непрямого выражения в форме морального осуждения, был и еще один путь, который находила враждебность: она обращалась против самого человека. Мы уже видели, как усиленно и Лютер, и Кальвин подчеркивали человеческую греховность и учили самоуничижению как основе любой добродетели. Осознанно они, бесспорно, имели в виду всего лишь крайнюю степень смирения. Однако никто, знакомый с психологическими механизмами самообвинения и самоуничижения, не усомнится в том, что такое «смирение» коренится в жгучей ненависти, которая по какой-то причине не может быть направлена во внешний мир и действует против самого человека. Чтобы полностью понять этот феномен, необходимо отдавать себе отчет в том, что отношение к другим и к себе вовсе не противоречат друг другу; как правило, они идут параллельно. Однако если враждебность к другим часто осознается и может выражаться открыто, враждебность к себе (кроме патологических случаев) обычно носит бессознательный характер и находит выражение в непрямой и рационализированной форме. Одной из них является подчеркивание человеком собственной порочности и ничтожества, о чем мы уже говорили; другая проявляется под видом совестливости и долга; как существует смирение, не имеющее отношения к ненависти к себе, так существуют чувство долга и совесть, не проистекающие из враждебности. Эта настоящая совесть является частью полноценной личности; следовать ее требованиям значит подтверждать свою целостность. Впрочем, то чувство «долга», которое пронизывает жизнь современного человека от Реформации до наших дней в религиозных или светских рационализациях, интенсивно окрашено враждебностью к себе. «Совесть» – жестокий надсмотрщик, приставленный человеком к самому себе. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он считает собственными, в то время как они на самом деле есть интериоризация внешних общественных требований. «Совесть» управляет человеком жестко и безжалостно, запрещая ему получать удовольствие и испытывать счастье, делая всю его жизнь искуплением какого-то неведомого греха. Она также является основой «внутреннего мирского аскетизма», который был так типичен для раннего кальвинизма и позднейшего пуританства. Враждебность, служащая питательной средой для этой современной разновидности смирения и чувства долга, объясняет также кажущееся иначе озадачивающим противоречие: смирение идет рука об руку с осуждением других, а ханжество заменяет любовь и милосердие. Искреннее смирение и чувство долга по отношению к ближним не могли бы этого вызвать; однако самоуничижение и негативное отношение к себе – всего лишь одна сторона враждебности; другой оказывается презрение и ненависть к другим.

На основании этого краткого анализа значения свободы в период Реформации представляется уместным подвести итог заключениям, к которым мы пришли в отношении специфической проблемы свободы и общей проблемы взаимодействия экономических, психологических и идеологических факторов в общественном процессе.

Распад средневековой системы феодализма имел одно главное значение для всех классов общества: человек остался одиноким и изолированным. Он был свободен. Такая свобода имела двойственный результат. Человек был лишен уверенности, которую имел, несомненного чувства принадлежности, он был оторван от мира, который удовлетворял его потребность в безопасности как экономически, так и духовно. Он страдал от одиночества и тревоги. Однако он также получил свободу действовать и мыслить независимо, самому стать себе хозяином и делать со своей жизнью то, что мог – а не то, что ему велели.

Впрочем, в соответствии с реальной жизненной ситуацией для представителей разных общественных классов эти два вида свободы имели неравный вес. Только наиболее преуспевающие дельцы получали выгоду от растущего капитализма, который давал им богатство и власть. Они могли расширять сферу деятельности, завоевывать, править, накапливать состояния в результате собственной активности и рациональных расчетов. Эта новая аристократия денег, соединяясь с аристократией по рождению, оказывалась в положении, когда могла наслаждаться плодами свободы и обретать новое ощущение господства и ценности личной инициативы. С другой стороны, нужно было управлять массами и бороться друг с другом; таким образом, положение этой прослойки было не избавлено от фундаментальной неуверенности и тревоги. Однако в целом для новых капиталистов преобладала положительная роль свободы. Это выражала культура, выросшая на почве новой аристократии, культура Ренессанса. В своем искусстве и философии она отражала новый дух человеческого достоинства, воли, господства, хотя часто и новую растерянность и скептицизм. Тот же акцент на силе личной активности и воли мы находим в теологических учениях католической церкви в конце Средневековья. Схоластики того периода не восставали против авторитетов; они принимали их ведущую роль, но и подчеркивали положительное значение свободы, вклад человека в определение своей судьбы, его силу, достоинство, свободу воли.

С другой стороны, низшие классы, городские бедняки и особенно крестьяне приводились в движение новым стремлением к свободе и лихорадочной надеждой на конец растущего экономического и личного угнетения. Они мало что потеряли бы, а выиграть могли многое. Их интересовали не догматические тонкости, а фундаментальные библейские принципы, братство и справедливость. Их надежды нашли активное выражение в ряде политических восстаний и религиозных движений, характеризовавшихся духовной бескомпромиссностью, типичной для раннего христианства.