Психология масс и анализ человеческого «я» (сборник)

Если мы справедливы в своей критике современного состояния культуры в том, что она недостаточно соответствует нашим требованиям к обеспечению порядка счастливой жизни, тем самым причиняя нам страдания; если мы стремимся беспощадной критикой вскрыть корни несовершенства культуры, то делаем это в полном сознании своей правоты и отнюдь не из враждебного к ней отношения. Мы вправе ожидать таких постепенных изменений нашей культуры, которые бы больше отвечали нашим потребностям, что смягчило бы ее критику. Но кажется, нам пора рассмотреть идею о том, что существуют изъяны, органически присущие нашей культуре и сопротивляющиеся всяким попыткам ее реформировать. Помимо задачи ограничения инстинктивных влечений, к чему мы готовы, нам угрожает опасность впасть в состояние, называемое «психологическим обнищанием масс». Эта опасность угрожает нам в первую очередь там, где общественные связи устанавливаются главным образом за счет унификации и отождествления составляющих общество индивидов, в то время как ведущие общество индивидуальности не дорастают до значимости, которой они должны обладать при такой концентрации масс[24]. Современное культурное состояние Америки предоставляет нам отличную возможность осмыслить невероятный ущерб, нанесенный культуре. Однако я не поддамся искушению заняться критикой американской культуры; не хочу создать у читателя впечатление, будто я и сам готов прибегнуть к американским методам.

VI

Никогда, занимаясь написанием книги, я не чувствовал с такой силой, как в этот раз, что трачу бумагу и чернила, обременяю наборщиков и печатников только для того, чтобы рассказать о вещах, которые и без того всем хорошо известны. Поэтому я охотно соглашусь с тем, что признание существования агрессии как особого самостоятельного влечения означает необходимость пересмотра психоаналитического учения о влечениях.

На самом деле это не совсем так, и речь идет лишь о том, что нам необходимо более отчетливо понять давно произошедшее изменение и выявить его следствия. Из всех разделов психоаналитической теории медленнее и мучительнее других развивалось учение об инстинктивных влечениях. Это был необходимый компонент, и зияющую пустоту надо было непременно чем-то заполнить. Пребывая в полной беспомощности, я нашел спасительную опору в одной фразе поэта и философа Фридриха Шиллера о том, что миром правят «голод и любовь». Голод представляет собой те влечения, которые направлены на сохранение индивида, любовь же распространяется на другие объекты; главная ее функция, которой природа всячески благоприятствует, – это сохранение вида. Таким образом, вначале влечение, направленное на себя, и влечение, направленное на внешний объект, противопоставляются друг другу. Энергию последнего влечения – и только ее – я назвал «либидо». Тем самым антитеза – противоположность влечения, направленного на себя, и влечений, обусловленных «либидо», – являет собой любовь в самом широком смысле этого слова. Одно из этих направленных на объект влечений, садистское, не проявляется в любви к своей цели и некоторыми своими свойствами тесно примыкает к влечению, направленному на себя и собственное эго, и потому не может скрыть свое родство с влечением к овладению без либидинозного компонента. Но в жизни это противоречие легко преодолевается; совершенно очевидно, что садизм является неотъемлемой частью половой жизни; жестокая игра может вытеснить из любовных отношений нежность. Невроз представляет собой исход борьбы между стремлением к самосохранению и требованиями либидо – борьбы, в которой побеждает эго, но побеждает ценой страданий и жертв.

Каждый психоаналитик признает, что сегодня нельзя сказать, что это давно преодоленное заблуждение. Однако изменения стали неизбежными, когда центр тяжести наших исследований переместился с вытесненного на вытесняющего, с объектного влечения на влечения, направленные на эго. Решающим этапом стало введение понятия нарциссизма, то есть понятия о том, что само эго является предметом либидо; более того, эго является его родным домом и главным штабом. Это нарциссическое либидо превращается в направленное на внешние объекты либидо, а затем снова становится нарциссическим. Понятие нарциссизма позволило с психоаналитических позиций понять и объяснить природу травматического невроза, а также природу психозов и примыкающих к ним аффектов. Толкование невроза переноса как попытки эго защититься от сексуальности осталось в неприкосновенности, но зато в опасности оказалась концепция либидо. Так как направленное на самого себя влечение тоже оказалось либидинозным, то какое-то время представлялось неизбежным включение либидо в общую концепцию влечения, как это предлагал сделать Карл Густав Юнг. Тем не менее продолжала оставаться уверенность, – не вполне, правда, обоснованная, – что влечения могут иметь разную природу. Следующий шаг я сделал в книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), где впервые отметил вынужденную повторяемость и консервативный характер инстинктивной жизни влечений. Исходя из рассуждений о зарождении жизни и опираясь на биологические параллели, я пришел к выводу о том, что помимо влечения, сохраняющего живую субстанцию и стремящегося создавать единства более высокого порядка[25], существует и иное влечение, стремящееся разрушить эти единства и вернуть живую субстанцию в исходное, неорганическое состояние. То есть, помимо Эроса, существует и стремление к смерти. Взаимодействием и борьбой этих влечений можно объяснить феномен жизни. Было, однако, нелегко вскрыть это предполагаемое влечение к смерти. Проявления Эроса шумливы и сами бросаются в глаза. Можно было предположить, что стремление к смерти таится где-то в глубинах живого существа и ведет там свою разрушительную работу, но, естественно, это не могло быть доказательством. Далее родилась идея о том, что часть этого влечения выплескивается наружу, обращается против окружающего мира и проявляется как влечение к агрессии и разрушению. Таким образом, это разрушительное влечение становится помощником Эроса, так как живое существо начинает уничтожать не само себя, а внешние предметы – одушевленные и неодушевленные. Наложение ограничений на агрессию против окружающего мира неизбежно вызовет усиление влечения к саморазрушению. На этом примере нетрудно понять, что эти виды влечения редко – практически же никогда – не выступают изолированно друг от друга. Они всегда переплетаются между собой в самых разных комбинациях, что может до неузнаваемости менять наши суждения. Давно известная часть полового влечения – садизм – представляется нам проявлением особо сильной связи любовного влечения с влечением к разрушению, так же как в его противоположности, мазохизме, имеет место связь между стремлением к саморазрушению и сексуальностью. При таком подходе самые загадочные устремления становятся понятными и легкообъяснимыми.

Допущение существования влечения к смерти и разрушению встретило сопротивление и в кругу психоаналитиков. Я понимаю, что существует мощная тенденция приписывать все, что опасно и враждебно в отношении любви, исходной биполярности ее собственной сущности. Только что изложенное понимание было и для меня вначале всего лишь пробным камнем, но с течением времени идея настолько сильно завладела мной, что сейчас я просто не могу мыслить по-иному. Я хочу сказать, что теоретически эта идея предпочтительнее всех других возможных идей, так как она сочетает простоту с точностью и не прибегает к искажению и извращению фактов, к чему мы всегда стремимся в любой научной работе. Я признаю, что в садизме и мазохизме, тесно связанных с эротикой феноменах, мы всегда видели проявление направленного внутрь или вовне инстинктивного влечения к разрушению, но теперь я не понимаю, как мы могли просмотреть и упустить из виду вездесущность не эротической агрессии и страсти разрушения, не отвели им подобающего места в толковании жизни. (Направленная внутрь страсть к разрушению не воспринимается человеком, если она не имеет эротической окраски.) Я припоминаю свое собственное неприятие, охватившее меня, когда в психоаналитической литературе впервые появилось упоминание об идее деструктивного влечения, и сколь долгое время мне потребовалось, чтобы согласиться с ней. То, что сопротивление такого рода возникает по другим поводам, удивляет меня меньше. Ибо, например, наши дети не очень охотно слушают, когда в их присутствии говорят о врожденном «зле», о склонности к агрессии, к разрушению, а значит, и к жестокости. Бог создал их для полноты своего совершенства, и не стоит напоминать, как тяжело, – несмотря на все увещевания «Христианской науки», – соединить бесспорное существование зла со всемогуществом всеблагого бога. Дьявол мог бы послужить наилучшим оправданием для бога, приняв на себя роль, облегчающую для бога задачу, как евреи облегчают задачу для приверженцев арийских идеалов. Но с другой стороны, бога можно привлечь к ответственности за существование дьявола и того зла, каковое он воплощает. Ввиду этой трудности следовало бы в надлежащем месте отвесить низкий поклон нравственной природе человека; зло поощряет человека к всеобщей любви, и за это ему прощается[26].

С другой стороны, термин «либидо» можно применить к обозначению проявлений энергии Эроса, чтобы отделить ее от энергии влечения к смерти[27]. Надо признать, что мы плохо и с трудом понимаем природу последнего влечения, считая его тенью Эроса, и оно ускользает от нас, когда оно не связано с Эросом. В садизме, где влечение к смерти определенным образом извращает эротическую цель, стремясь получить половое удовлетворение, мы ясно видим суть этого влечения и прослеживаем его связь с Эросом. Но даже там, где это влечение выступает вне связи с половым вожделением, в виде слепой и яростной страсти к разрушению, мы безошибочно понимаем, что удовлетворение этой страсти связано с высшей степенью нарциссического наслаждения, в котором эго находит исполнение своего древнего желания стать всемогущим. Обузданное и укрощенное, можно даже сказать, целесообразное влечение к разрушению, направленное на предметы окружающего мира, должно удовлетворить жизненную потребность эго в покорении природы. Так как это допущение зиждется на теоретических основаниях, надо признать, что оно не защищено против теоретических возражений. Но дело обстоит так из-за современного состояния наших знаний; будущие исследования и размышления, несомненно, внесут ясность в этот вопрос.

В том, что касается всего остального, я придерживаюсь той точки зрения, что склонность к агрессии является присущим человеку врожденным влечением, и, возвращаясь к нашей теме, я могу сказать, что культура увидела в нем самую сильную помеху на пути своего развития. В ходе этого рассуждения мы поняли, что культура, видимо, являет собой процесс, данный человечеству свыше, и что мы до сих пор находимся под обаянием этой идеи. Можно добавить, что это процесс, состоящий на службе у Эроса, процесс, имевший целью объединить отдельных людей, потом семьи, затем племена, народы и нации в единое человечество. Почему так должно быть, мы не знаем; мы лишь считаем, что это результат влияния Эроса. Эти массы людей должны быть спаяны друг с другом либидинозной энергией Эроса; одна лишь необходимость, преимущества совместного труда не смогли бы удержать столь великое единство. Такой программе культуры противостоит, однако, естественное агрессивное влечение людей, враждебность индивида, направленная против всех других индивидов, и всеобщая враждебность, направленная на отдельных людей. Это агрессивное влечение является производным и главным проявлением влечения к смерти. Мы обнаружили его рядом с Эросом, наряду с которым оно правит миром. Теперь, как мне кажется, мы больше не блуждаем в потемках, рассуждая о смысле культурного развития. Развитие культуры – это борьба Эроса и смерти, влечения к жизни и влечения к разрушению в том виде, в каком она проявляется среди представителей нашего биологического вида. Эта борьба является, вообще говоря, сущностной частью жизни, и поэтому развитие культуры можно кратко определить как борьбу человека за выживание[28]. И эту борьбу титанов наши нянюшки хотят унять колыбельными песенками. Баюшки-баю!

VII

Почему у наших животных сородичей нет даже намека на такую культурную борьбу? О, этого мы, к несчастью, не знаем. Вполне вероятно, что у многих из них – у пчел, муравьев, термитов – в результате тысячелетней борьбы за существование возникли поистине государственные институты – то распределение функций, то ограничение индивидуальной свободы, которыми мы сегодня так восхищаемся. Для нашего нынешнего сознания знаменательно, что наши чувства подсказывают нам, что ни в одном из этих приугодных государств, ни в одной из их индивидуальных ролей мы не считали бы себя счастливыми. У других видов животных дело закончилось временным равновесием между давлением окружающего мира и воинственными влечениями – то есть остановкой дальнейшего развития. У первобытных людей, возможно, новый толчок либидо вызвал реакцию в виде сопротивления деструктивных влечений. Но к чему задавать вопросы, на которые у нас сегодня нет ответов?

Другой вопрос кажется нам более перспективным. Какими средствами располагает культура для того, чтобы подавлять противостоящую ей агрессию, сделать ее безвредной или вовсе ее искоренить? С некоторыми из этих способов мы уже познакомились, теперь же познакомимся с самыми важными из них. Мы можем изучить эти способы на примере истории развития отдельных индивидов. Под влиянием каких факторов агрессия индивида становится безвредной? Примечательно, что мы долго не могли найти ответ, который просто лежал на поверхности. Агрессия подвергается интроекции, интериоризируется, то есть направляется туда, откуда она пришла, – направляется против собственного эго. Там она усваивается частью «я» – супер-эго, противостоящим остальным его частям и элементам, – и становится «совестью», которая проявляет по отношению к эго ту агрессию, которую эго в противном случае направило бы против других индивидов. Напряжение, возникающее между строгим супер-эго и подчиненным ему эго, мы называем чувством вины. Оно проявляется потребностью в наказании. Таким образом, культура подавляет опасное стремление индивида к агрессии; культура ослабляет, обезоруживает ее и надзирает за ней, как надзирает военный гарнизон за поведением населения оккупированного города.

Относительно возникновения чувства вины психоаналитики придерживаются иных взглядов, нежели остальные психологи; но и психоаналитикам нелегко в этом разобраться. Прежде всего, когда спрашивают, откуда берется чувство вины, обычно получают ответ, против которого нечего возразить: человек чувствует себя виноватым (верующий скажет – грешником), когда он сделал то, что считается «дурным». Потом мы замечаем, что этот ответ недостаточен. Вероятно, после недолгого раздумья мы добавим: чувство вины возникает и в том случае, когда человек не совершил дурного поступка, но имел намерение его совершить. Но тогда сразу же возникает следующий вопрос: почему намерение совершить какое-то действие расценивается как само действие? Непременным условием в обоих случаях является отношение к злу как к чему-то настолько предосудительному, что его исполнение вообще исключено. Но как мы приходим к такому решению? Мы сразу отвергаем существование врожденной способности различать добро и зло. Зло – это не всегда то, что наносит вред эго или угрожает ему опасностью, напротив, иногда зло желанно, так как доставляет удовольствие. Здесь явно прослеживается чужое влияние, влияние извне. Кто-то из окружающего мира говорит нам, что называть добром, а что – злом. Поскольку собственные чувства человека ничего ему не говорят, постольку он должен иметь мотив подчинения этому чужому влиянию. Объясняется это его беспомощностью и зависимостью от других людей, и обозначить эту зависимость можно как страх потерять любовь. Если человек теряет любовь тех, от кого он зависит, то он платит за это утратой защиты от множества опасностей. Но самая главная опасность для человека заключается в том, что тот, от кого он зависит, накажет его безусловной демонстрацией своего превосходства. Таким образом, изначально зло – это то, за что человеку угрожает потеря любви. Из страха потерять любовь человек избегает зла. Поэтому так мало значит, совершил ли человек злой поступок или только собирался это сделать. В обоих случаях существует опасность того, что авторитетная личность раскроет либо поступок, либо его замысел, и в обоих случаях результат будет один.

Такое состояние называют «угрызениями совести», но, собственно, оно не заслуживает такого названия, ибо на этой ступени чувство вины, очевидно, является лишь страхом потери любви, то есть «социальным» страхом. У маленьких детей по-другому никогда и не бывает, но даже у многих взрослых мало что меняется с возрастом, так как место отца или родителей занимает более крупное человеческое сообщество. Поэтому в принципе дурной поступок можно совершить, как правило, только в том случае, если точно известно, что авторитет о нем не узнает или ничего против него не имеет, и поэтому это не страх поступить недостойно, а страх быть разоблаченным[29]. Таково на сегодняшний день состояние нашего общества.

Резкое изменение наступает только тогда, когда авторитет интериоризируется во время становления супер-эго. Тем самым феномен совести поднимается на более высокую ступень; только теперь можно с полным правом говорить о совести и чувстве вины[30]. Здесь отсутствует страх разоблачения и исчезает разница между поступком и желанием совершить поступок, ибо невозможно спрятаться от супер-эго и утаить от него свои мысли. Реальная серьезность ситуации меркнет, ибо новый авторитет, супер-эго, по нашему глубочайшему убеждению, не может причинить вред «эго», с которым оно – супер-эго – весьма тесно связано. Однако влияние генеза, которое заставляет жить прошлое и преодоленное, проявляется в том, что все в принципе остается, как было. Супер-эго наказывает греховное эго тем же чувством страха и ждет случая, чтобы подставить эго под удар окружающего мира.

На этой следующей ступени развития совесть проявляет одну особенность, которая была ей чужда на предыдущей ступени и которую нелегко объяснить. Она становится тем более строгой и недоверчивой, чем добродетельнее человек, поэтому в конце концов добродетельные люди обвиняют себя в самых тяжких грехах. Так добродетель расплачивается за свою награду: уступчивое и воздержанное эго не пользуется доверием ментора и изо всех сил, но, как правило, тщетно пытается его заслужить. У кого-то уже готово возражение: все это искусственные и надуманные трудности. Более чуткая и строгая совесть является отличительным признаком порядочного человека, и если святые выдают себя за грешников, то делают они это для того, чтобы подвергнуться искушению, каковым они, в массе своей, подвержены, ибо известно, что соблазн становится сильнее от воздержания, а при временном удовлетворении желания ослабевает. Другим фактом богатой области этики является то, что неудача – то есть лишь внешнее воздержание – тоже требует присутствия совести в супер-эго. Пока у человека все хорошо, его совесть молчит и разрешает эго делать все, что ему заблагорассудится; когда же случается несчастье, человек вглядывается в себя, осознает свою греховность, у него возникают угрызения совести, человек начинает стремиться к воздержанию и наказывает себя покаянием[31]. Целые народы вели и ведут себя точно так же, все это очень легко объясняется с точки зрения инфантильной ступени совести, которая не исчезает после интроекции супер-эго, но продолжает существовать рядом с ним и в его тени. Место родительской инстанции занимает судьба: если человека постигает несчастье, это значит, что высшая сила его разлюбила. Оказавшись под угрозой потери любви, человек склоняется перед родительской инстанцией супер-эго, которой человек пренебрегает в счастье. Это проявляется с наибольшей отчетливостью в том случае, когда человек строго религиозного склада рассматривает судьбу как знак божьей воли. Народ Израиля считал себя избранным богом, его любимым дитятей, и когда великий отец начал посылать народу одно несчастье за другим, он не изменил своего отношения и не стал сомневаться в божественной мощи и справедливости. Народ породил пророков, которые обвинили народ в греховности. И тот из чувства вины разработал строжайшие предписания своей религии. Примечательно, что первобытный человек в подобной ситуации ведет себя совершенно по-другому. Когда с ним приключается несчастье, он обвиняет в нем не себя, а фетиш, который не исполнил свой долг, и наказывает его, а не себя!

Таким образом, мы обнаружили два источника чувства вины; один в страхе перед авторитетом, а второй – в страхе перед супер-эго. В первом случае чувство вины вынуждает отказываться от удовлетворения инстинктивных влечений, а во втором, поскольку дурные мысли невозможно скрыть от супер-эго, принуждает еще к наказанию себя. Таким образом, требовательность супер-эго проявляется в форме угрызений совести. Это та же строгость внешнего авторитета, которая частично замещается требовательностью супер-эго, продолжая существовать именно в такой форме. Теперь мы видим, какие отношения связывают отказ от инстинктивных влечений с чувством вины. Исходно воздержание от удовлетворения влечений является следствием страха перед внешним авторитетом; люди отказываются от влечений, чтобы не потерять любовь этого высшего авторитета. Если человеку удается воздержаться, то они с авторитетом, так сказать, квиты, и человеку нет нужды испытывать чувство вины. Все обстоит по-другому в случае страха перед супер-эго. Здесь недостаточно одного только воздержания от удовлетворения инстинктивных влечений, ибо желание их удовлетворения все равно присутствует и не укрывается от бдительного ока супер-эго. Поэтому, несмотря на соблюдение воздержания, чувство вины все равно возникает, и это большой недостаток появления супер-эго, или, выражаясь по-другому, совести. Воздержание от удовлетворения влечений уже не освобождает от ответственности, добродетельная умеренность не гарантирует вознаграждающей любви, ибо угрозу внешнего несчастья – потери любви и наказания со стороны внешнего авторитета – сменило нескончаемое внутреннее несчастье, неослабевающее чувство вины.

Эти отношения настолько запутанны и сложны, что, несмотря на риск повториться, я все же хочу напомнить и о другой стороне этого вопроса. Временная последовательность здесь следующая: сначала воздержание от удовлетворения инстинктивного влечения из страха перед агрессией со стороны внешнего авторитета, откуда вытекает страх потери любви, защищающей от угрозы наказания; затем следует становление внутреннего авторитета – и тогда воздержание обусловлено уже страхом перед ним и сопровождается угрызениями совести. Во втором случае дурной поступок и дурной умысел уравновешиваются – отсюда чувство вины и потребность в наказании. Агрессия совести консервирует и продлевает агрессию со стороны внешнего авторитета. Пока все как будто ясно, но откуда берется это усиливающее угрызения совести ощущение несчастья из-за наложенного извне воздержания, почему так сурова совесть у самых лучших и покорных? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вероятно, у читателя создалось впечатление, что эти объяснения не отличаются достаточной глубиной, оставляя неясными некоторые моменты. Здесь наконец появляется идея, чуждая как собственно психоанализу, так и обычному человеческому мышлению. Эта своеобразная идея позволит нам понять, почему данное обстоятельство казалось нам таким сложным и непостижимым. Наша идея заключается в следующем: вначале на самом деле существует совесть (правильнее сказать, страх, позднее становящийся совестью) как причина для отказа от удовлетворения влечений, но затем отношение меняется на обратное. Каждый отказ от удовлетворения влечения становится динамическим источником совести. Каждое новое воздержание подстегивает совесть, делает ее более беспощадной, усиливает ее суровость и нетерпимость. Если мы, вооружившись предложенной здесь историей возникновения совести, придем к согласию, то нам придется признать верность одного парадоксального утверждения: совесть является следствием воздержания от удовлетворения влечений; или так: навязанное нам извне воздержание от удовлетворения инстинктивных влечений порождает совесть, которая затем требует от нас воздержания и в дальнейшем.

Собственно говоря, расхождение этого утверждения с общепринятым толкованием генезиса совести не слишком велико, и мы, кажется, знаем способ сделать это расхождение еще меньше. Давайте для наглядности выберем пример с агрессией и примем, что в данном случае речь идет исключительно об отказе от удовлетворения одного лишь агрессивного влечения. Естественно, такое допущение сделано для наглядности. Влияние воздержания на совесть происходит следующим образом. Каждый раз, когда мы позволяем себе агрессивное поведение, удовлетворение влечения регистрируется инстанцией супер-эго, и супер-эго усиливает размер агрессии, переадресовав ее эго. Дело здесь не в том, что исходная агрессия совести является продолжением запретов авторитета, так что сам факт воздержания от нее практически не играет здесь никакой роли. И мы сведем несовпадение инстанций к нулю, если примем другой результат для этого первого опыта столкновения супер-эго с агрессией. У ребенка накапливается значительный запас подавленной агрессии в отношении авторитета, который препятствовал удовлетворению ребенком первых и очень значимых проявлений агрессивного влечения, – не важно, в чем это принуждение к воздержанию выражалось. Вынужденное воздержание от удовлетворения влечения вызывает у ребенка мстительное чувство. Из этой тяжелой ситуации он выбирается с помощью хорошо известного механизма: ребенок методом отождествления принимает на себя роль неприкосновенного авторитета (становящегося в результате супер-эго) и овладевает своей агрессией, которую он теперь может использовать против сложившейся ситуации. Эго ребенка вынуждено удовлетвориться теперь жалкой ролью униженного авторитета – отца. Происходит изменение ситуации на противоположную, как это часто бывает. «Если бы я был отцом, а ты – ребенком, я бы плохо с тобой обращался». Отношение между эго и супер-эго – это сознательно искаженное воспроизведение реальных отношений между еще не разделенным эго и внешним объектом. Но это типичная ситуация. Существенная разница, однако, заключается в том, что изначальная строгость супер-эго – это не строгость, проявленная отцом или ожидаемая от него, а собственная агрессия ребенка, направленная против отца. Если это так, то можно на самом деле утверждать, что совесть возникает и развивается в силу внешнего подавления агрессии и укрепляется в дальнейшем по мере новых случаев ее подавления.

Какая из существующих концепций верна? Прежняя, казавшаяся нам неоспоримой, или новая, которая придает теории краткость и цельность? Данные непосредственных наблюдений показывают, что обе они верны и не противоречат друг другу, а в одном пункте даже совпадают, ибо мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказывающей агрессии, ожидаемой ребенком от отца. Опыт, однако, учит, что строгость супер-эго, возникающего у ребенка, определяется степенью отцовской строгости, жестокостью пережитых им отцовских наказаний[32]; даже при очень мягком воспитании у ребенка может развиться строгая совесть. Было бы, однако, неверно отрицать наличие всякой связи между ними, ибо нетрудно убедиться, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского супер-эго. Отсюда можно заключить, что при формировании супер-эго и становлении совести действуют всевозможные конституциональные факторы и влияние окружающей среды, поэтому нет ничего удивительного в выделении множества этиологических условий обсуждаемых процессов[33].

Можно также сказать, что если на первый запрет удовлетворения влечения ребенок отвечает чрезвычайно сильной агрессией и соответствующим усилением строгости супер-эго, то он всего лишь следует древнему филогенетическому образцу, и такая реакция действительно оправдана, ибо в доисторические времена отец внушал настоящий страх, так как от него можно было ожидать свирепого наказания. Разница между обеими концепциями генезиса совести стирается еще больше, если мы перейдем от индивидуальной истории развития к филогенетической. При этом выявляется новое значимое различие двух процессов. Мы не можем исключить допущения о том, что свойственное человечеству чувство вины возникло из эдипова комплекса и было приобретено после убийства отца союзом братьев. В то время агрессия не подавлялась, а реализовывалась вовне; та самая агрессия, подавление которой у ребенка должно явиться источником возникновения чувства вины. Я нисколько не удивлюсь, если в этом месте раздраженный читатель воскликнет: «Таким образом, получается, что не важно, убивают отца или нет, если чувство вины появляется в любом случае! В душу закрадывается сомнение. Либо неправда, что чувство вины возникает от подавленной агрессии, либо вся эта история про убийство отца – приключенческий роман, и в доисторические времена дети убивали своих отцов не чаще, чем сегодня. А если это не роман, но достоверная история, то происходящее в ней не может никого удивить, ибо что странного в том, что люди чувствуют свою вину, поступив дурно. Психоанализ так и не объяснил нам суть таких фактов, которые случаются каждый день».

Все правильно, и мне стоит объясниться по этому поводу. Здесь нет ничего особенно таинственного. Если человек испытывает чувство вины после совершенного преступления, то это чувство называют раскаянием. Раскаяние распространяется только на один поступок, но, естественно, предпосылкой раскаяния является наличие совести, то есть готовности чувствовать свою вину, готовности, возникшей до содеянного преступления. Такое раскаяние никоим образом не поможет нам выяснить происхождение совести и чувства вины. Ход этих случаев обычно таков, что потребность в удовлетворении влечения становится чрезвычайно сильной, и оно осуществляется, преодолевая сопротивление недостаточно строгой совести, а на фоне ослабления влечения после его удовлетворения восстанавливается прежнее соотношение сил. Психоанализ поступает совершенно обоснованно, исключая из данного исследования случай возникновения чувства вины из-за раскаяния, несмотря на всю практическую важность и широкую распространенность таких случаев.

Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то это был как раз случай «раскаяния», и в те времена не должно было существовать предпосылки совести и чувства вины до совершения убийства. Откуда в таком случае взялось «раскаяние»? Действительно, этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и подвести итог нашим рассуждениям. Думаю, что этого случая будет достаточно. Раскаяние было результатом первоначальной амбивалентности чувств в отношении отца – сыновья ненавидели его, но и любили тоже. После того как чувство ненависти насытилось убийством, в виде раскаяния проявилась любовь, обусловленная отождествлением отца с инстанцией супер-эго; любовь наделила супер-эго властью отца как бы в наказание за совершенное в отношении него преступление и создало ограничения, чтобы предотвратить повторение преступления. И, несмотря на то что агрессивные наклонности в отношении отца были присущи и следующим поколениям, в них сохранялось также чувство вины, укреплявшееся всякий раз, когда подавленная агрессия переходила в супер-эго. Теперь, я полагаю, мы наконец двумя способами уже объяснили участие любви в становлении совести и в роковой неизбежности чувства вины. В сущности, совершенно не важно, убили отца или воздержались от этого злодеяния; и в том и в другом случае человек будет чувствовать свою вину, ибо чувство вины есть выражение амбивалентного конфликта – вечной борьбы между Эросом и влечением к разрушению и смерти. Этот конфликт разгорается сразу, как только перед человеком встает задача совместного проживания коллектива. Пока сообщество является семьей, этот конфликт проявляется эдиповым комплексом, порождает совесть и создает первоначальное чувство вины. Когда делается попытка расширить сообщество, тот же конфликт возникает вновь в прежней форме, но при этом усиливается и углубляется, следствием чего становится усугубление чувства вины. Так как культура следует внутреннему эротическому побуждению объединить людей в единую массу, то достичь этой цели можно только ценой возрастания чувства вины. То, что началось с отца, заканчивается массой. Если культура является необходимым атрибутом для развития семьи до размеров человечества, то она неразрывно с этим чувством связана по причине порожденного ею амбивалентного конфликта – вечной распри любви и стремления к смерти, усиливающей чувство вины до такой степени, что оно становится непереносимым для индивида. Вспоминается захватывающее обвинение великого поэта в адрес «высших сил»:

Ihr führt ins Leben uns hinein,Ihr laßt den Armen schuldig werden,Dann überlaßt Ihr ihn der Pein,Denn jede Schuld rächt sich auf Erden[34].

Можно лишь горестно вздохнуть, сознавая, что отдельным людям дан дар настолько глубоко прозревать вихрь собственных чувств и без труда извлекать из них знания, к которым мы – все остальные – вынуждены мучительно, на ощупь продираться сквозь неуверенность и неопределенность.

VIII

В конце долгого пути автор должен принести извинения своим читателям за то, что он оказался не слишком удачным проводником, заставив их блуждать по пустошам и окольным узким тропам. Нет сомнения, что все это можно было сделать намного лучше. Но я постараюсь напоследок подсластить горькую пилюлю.

Прежде всего я полагаю, что у читателей создалось впечатление, что рассуждения о чувстве вины вышли далеко за рамки темы этой статьи, разросшейся поэтому до недопустимых размеров, а все прочее содержание, не связанное с чувством вины, оказалось оттесненным на задний план. Это могло бы разрушить композицию моего сочинения, если бы не отвечало замыслу автора показать, что чувство вины является важнейшей проблемой культурного развития и что культурный прогресс оплачивается ценой отказа от счастья, взамен которого человечество получает чувство вины[35]. То, что в этом заключительном разделе нашего исследования может показаться странным, вероятно, можно свести к весьма своеобразному и до конца не понятому отношению чувства вины к нашему сознанию. Обычно в случаях раскаяния участие сознания представляется вполне ощутимым, мы даже употребляем вместо фразы «чувство вины» оборот «осознание вины». При изучении неврозов, которым мы обязаны пониманием нормы, обнаруживается некое противоречие. При одном из таких аффектов, при неврозе навязчивых состояний, чувство вины назойливо вторгается в сознание – оно доминирует в клинической картине жизни больного и заслоняет собой все другие осознанные чувства. Но в большинстве других случаев, при иных формах неврозов, чувство вины остается неосознанным, ничем не проявляя своего присутствия. Больные не верят, когда мы говорим им, что их мучает неосознанное чувство вины; для того чтобы они хотя бы отчасти нас поняли, мы рассказываем им о неосознанной потребности в наказании, в чем и проявляется чувство вины. Однако его связь с той или иной формой невроза не следует переоценивать. При неврозе навязчивых состояний также встречаются больные, не осознающие чувство вины или ощущающие его лишь как мучительное недомогание – своеобразный страх, мешающий им выполнять определенные действия. Эти вещи больной обязан в конце концов понять, но до поры не в состоянии этого сделать. Вероятно, здесь будет уместно замечание о том, что чувство вины в своей основе является топической разновидностью страха; а в своей поздней фазе полностью совпадает со страхом перед супер-эго. Связь сознания со страхом имеет множество разнообразных вариаций. Иногда страх скрывается за другими симптомами, но вскоре полностью и довольно бесцеремонно завладевает сознанием; иногда же он маскируется так искусно, что мы вынуждены говорить о бессознательном страхе или, – если мы хотим вычленить чистое психологическое состояние, для которого страх является лишь ощущением, – о возможности страха. Поэтому вполне допустимо думать, что воспитываемое культурой чувство вины не распознается как таковое и по большей части остается неосознанным; или же проявляется как психологическое неблагополучие и неудовлетворенность, для которых люди ищут другие причины. Религии, во всяком случае, никогда не упускали из виду чувство вины. Они выступают, о чем я упоминал в одной прежней работе[36], с претензией избавить человечество от чувства вины, каковое они именуют грехом. Из того способа, каким христианство добивается такого избавления, – с помощью жертвенной смерти одиночки, принявшего на себя всеобщую вину, – мы можем сделать вывод о том, какой могла быть причина возникновения первоначальной вины, с которой началась культура[37].

Возможно, это не очень важно, но нелишне будет напомнить толкование некоторых слов, таких как супер-эго, совесть, чувство вины, раскаяние, – слов, которые мы употребляем слишком вольно и часто путаем их друг с другом. Все они обозначают одно и то же, но описывают разные его стороны. Супер-эго – это открытая нами инстанция, функциональная совесть, назначение которой, как мы считаем, – осуществлять контроль, оценку и цензуру действий и намерений эго. Чувство вины, броня супер-эго, – это воплощенная непреклонность и строгость совести; чувство вины присуще эго, с тем чтобы контролировать его таким образом, чтобы происходила оценка напряжения, существующего между его устремлениями и требованиями супер-эго, его страха перед этой критикующей инстанцией, лежащего в основе всего этого отношения. Чувство вины – это внешнее выражение влечения эго, которое под влиянием садистского супер-эго берет на себя мазохистскую, подчиненную роль, усиливающую эротическую связь с супер-эго, когда часть существующих в эго влечений направляется на внутреннее саморазрушение. О совести можно говорить не раньше чем появляется инстанция супер-эго. Что же касается сознания вины, то оно возникает до появления супер-эго и становления совести. Следовательно, это непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, напряжение между ним и эго как следствие конфликта между потребностью в его любви и стремлением к удовлетворению инстинктивных влечений, подавление которого порождает склонность к агрессии. Такое наложение сознания вины и чувства вины, – из страха перед внешним и перед внутренним авторитетом, – затрудняет анализ и оценку отношений, в которые вовлечена совесть. Раскаяние – это общее обозначение реакции эго в случае возникновения чувства вины, по содержанию оно мало чем отличается от стоящего за ним страха; раскаяние само по себе является наказанием и может входить в состав потребности в наказании. Раскаяние тоже возникает раньше становления совести.

Нам, я думаю, нисколько не повредило то, что мы еще раз взглянули на противоречия, которые отвлекли нас в сторону от предмета нашего исследования. Чувство вины, как правило, является следствием подавленной агрессии, но нередко (а при своем зарождении – в момент убийства отца) оно возникает в результате выплеска агрессии. Мы, правда, нашли выход и из этого затруднения. Становление внутреннего авторитета, инстанции супер-эго, радикально изменило их соотношение. Прежде чувство вины шло рука об руку с раскаянием; при этом мы считаем нужным оставить термин «раскаяние» для обозначения реакции на действительно совершенную агрессию. Позднее, после появления всеведущего супер-эго, различие между задуманной и совершенной агрессией потеряло свою значимость. Отныне чувство вины могло возникнуть как вследствие совершенной агрессии, – как это известно всем, – так и вследствие агрессии задуманной, но не исполненной, как это известно психоаналитикам. С изменением психологической ситуации амбивалентный конфликт двух первоначальных влечений сохранил свое прежнее влияние. Сам собой напрашивается вывод о том, что решение проблемы изменения отношений между чувством вины и сознанием следует искать именно здесь. Чувство вины, возникшее вследствие раскаяния в совершенном преступлении, всегда является осознанным; напротив, чувство вины, возникшее под влиянием злых побуждений, может остаться неосознанным. Но все не так просто, ибо клиническая картина невроза навязчивых состояний энергично протестует против такого представления. Второе противоречие заключается в том, что агрессивная энергия, которая, как полагают одни, заряжает супер-эго, после ее осознания является всего лишь продолжением карающей энергии внешнего авторитета и сохраняется лишь в психической жизни; в то время как приверженцы иной точки зрения считают, что это невостребованная внутренняя агрессия, направленная на подавление внешнего авторитета. Представляется, что первый подход больше годится для истории, а второй для теории чувства вины. Углубленное рассмотрение проблемы почти полностью стирает это кажущееся непримиримым противоречие. В итоге у нас остается лишь сущностное и общее для обоих воззрений: и в том и в другом случае речь идет о смещенной агрессии, направленной на себя. Клинические наблюдения снова и снова позволяют говорить о необходимости различения двух источников приписываемой супер-эго агрессивности, из которых в каждом конкретном случае преобладает какой-то один из них, хотя, вообще говоря, они всегда действуют совместно.

Здесь, как мне думается, было бы уместно всерьез рассмотреть взгляд, который я прежде рекомендовал лишь в роли временного допущения. В новейшей психоаналитической литературе возобладало воззрение, что всякий тип воздержания и отказ от удовлетворения инстинктивного влечения приводят или могут приводить к усилению чувства вины[38]. Я уверен, что, рассматривая только и исключительно агрессивные влечения, мы добьемся большого теоретического упрощения, при этом найдется немного аргументов, противоречащих такому допущению. Как можно с помощью динамических и рациональных доводов объяснить, например, каким образом неудовлетворенные эротические влечения усиливают чувство вины? Это возможно сделать, только совершив обходной маневр, заявив, что помеха в удовлетворении эротического влечения вызывает усиление агрессии в отношении человека, препятствующего удовлетворению, и эта агрессия, в свою очередь, тоже должна быть подавлена. В этом случае, однако, именно агрессия преобразуется в чувство вины, то есть подавляется и смещается в супер-эго. Я убежден, что мы сможем проще и более наглядно представить многие процессы, если ограничим основы психоанализа выведением чувства вины только из агрессивных влечений. Анализ клинического материала не дает на этот вопрос однозначного ответа, потому что, согласно нашим допущениям, влечения обоих типов никогда не выступают в чистом виде, изолированно друг от друга. Тем не менее оценка крайних случаев указывает нам именно то направление, от которого я жду наилучших результатов. У меня возникает искушение немедленно извлечь пользу из более строгого понимания проблемы, для чего я обращусь к процессам вытеснения. Симптомы неврозов, как нам стало известно, являются замещающим удовлетворением неисполненных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы не без удивления выяснили, что практически любой невроз содержит в себе долю неосознаваемого чувства вины. Эта вина, оборачиваясь наказанием, усиливает симптомы невроза. Сам собой напрашивается следующий вывод: если стремление к удовлетворению влечения подвергается вытеснению, то либидинозная часть вытесняется в симптом, а агрессивный компонент преобразуется в чувство вины. Даже если это утверждение верно лишь в первом приближении, оно заслуживает нашего внимания.

Некоторым читателям этой статьи может показаться, что на ее страницах они слишком часто сталкиваются с утверждением о борьбе Эроса с влечением к смерти. Такое утверждение должно характеризовать культурный процесс, протекающий в человечестве, но в равной степени относится к развитию отдельных индивидов, а также призвано раскрыть тайны их поведения в быту. Мне кажется неоспоримым то, что эти три процесса надо исследовать в их связи друг с другом. Использование общей характеристики во всех трех случаях оправдывается тем соображением, что культурный процесс человечества и развитие индивида в равной степени проявляются в бытовой жизни. И так или иначе принимают в ней участие. С другой стороны, доказательство существования общей характеристики ничего не дает для различения этих трех процессов, так как не сужено особыми условиями. Мы можем лишь ограничиться утверждением, что культурный процесс – это такая модификация жизненного процесса, которая происходит под влиянием поставленной Эросом и судьбоносной задачи, заключающейся в объединении отдельных людей в спаянное либидинозными отношениями сообщество. Однако если мы примем во внимание отношения между культурным прогрессом человечества и процессом развития или воспитания отдельно взятого человека, то мы без колебаний решим, что оба эти процесса весьма схожи, если вообще речь не идет об одном и том же процессе, приложенном к разным объектам. Культурный прогресс рода человеческого является абстракцией более высокого порядка, естественно, чем развитие одного индивида. Поэтому прогресс культуры труднее представить наглядно и отыскание аналогий не должно носить преувеличенный, утрированный характер. Однако при подобии целей – здесь включение индивида в человеческую массу, там заключение союза отдельными индивидами – ничего удивительного нет в схожести средств и результирующих феноменов. Тем не менее нельзя не упомянуть об одном различии между этими двумя процессами ввиду его чрезвычайной важности. В процессе развития индивида определяющую роль играет программа осуществления принципа удовольствия, принципа удовлетворения стремления к счастью. Включение в состав человеческой массы или приспособление к ней воспринимаются индивидом как неизбежные ограничения, встающие на его пути к счастью. Вероятно, было бы лучше, если бы этих условий и ограничений не было. Другими словами: индивидуальное развитие представляется нам результатом взаимодействия устремлений двоякого рода – стремления к счастью, которое мы обычно называем «эгоистическим», и стремления к объединению в сообщество с другими людьми, которое мы считаем «альтруистическим». Оба обозначения не являются надуманными. В индивидуальном развитии, как уже было сказано, акцент падает на эгоистические, то есть направленные к достижению счастья стремления, а развитие «культурное», как его обыкновенно называют, удовлетворяется ролью ограничителя. Иное мы видим при культурном процессе, целью которого является объединение человеческих индивидов в самом широком смысле; стремление к счастью в этом случае сохраняется, но оттесняется на задний план. Представляется, что создание больших человеческих сообществ удается лучше всего, когда не приходится заботиться о счастье отдельных его представителей. В свою очередь, процесс развития индивида также обладает своими особыми чертами, которые не встречаются в процессе развития человеческой культуры. Оба процесса совпадают именно и только потому, что отчасти целью первого процесса является присоединение индивида к сообществу.

Так же, как планета обращается вокруг своего светила, одновременно вращаясь вокруг своей оси, так и отдельный человек принимает участие в процессе развития всего человечества, одновременно совершая свой индивидуальный земной путь. Но нашим слабым глазам игра небесных сил представляется застывшим навечно порядком. Напротив, в органическом мире мы постоянно наблюдаем борьбу противоборствующих сил, и результаты конфликта всякий раз оказываются разными. Так и стремления, ведущие к достижению счастья, и стремления, ведущие к единению людей, вступают в душе каждого индивида в борьбу. Поэтому процессы культурного и индивидуального развития враждебны друг другу и постоянно оспаривают друг у друга территорию. Но эта борьба индивида и общества не является продолжением непримиримой, по-видимому, противоположности первоначальных влечений – Эроса и Смерти, нет, это всего лишь спор в сфере либидо, сравнимый со спором по поводу распределения либидо между эго и объектами внешнего мира. В конечном итоге индивидуум достигает некоего равновесия, что, возможно, произойдет в будущем и в культуре, хотя пока что эта борьба лишь осложняет нашу жизнь.

Можно значительно расширить аналогию между культурным прогрессом и процессом индивидуального развития человека. Можно утверждать, что и сообщество образует супер-эго, под влиянием которого совершается культурное развитие. Увлекательной задачей для знатока человеческих культур представляется детальное исследование этой аналогии. Я же ограничусь лишь одним важным пунктом. Супер-эго культурной эпохи имеет то же происхождение, что и супер-эго отдельного человека. Этот вывод зиждется на впечатлении, оставленном по себе великими вождями прошлого, обладавшими высочайшей духовной силой, или людьми, у которых то или иное человеческое устремление получило предельное развитие, пусть даже однобокое. Аналогию можно провести не дальше того, что данный человек достаточно часто – если не всегда – в течение своей жизни был осмеян современниками, подвергался жестокому обращению или даже мог быть убит, а спустя много лет, подобно убитому праотцу, был возведен в ранг божества. Самый волнующий пример такой судьбы – это жизнь Иисуса Христа, если только это не мифологическая личность или смутное воспоминание о каком-то архотическом событии. Другим пунктом совпадения является то, что культурное супер-эго, так же как и индивидуальное, выставляет строгие требования следования идеалу, неподчинение которым влечет за собой наказание «муками совести». Удивительно, что эти относящиеся к культуре психологические явления представляются массам более знакомыми и более доступными для понимания, чем те же явления психической жизни отдельного человека. Но только агрессия со стороны культурного супер-эго, – в случае возникновения напряженного конфликта, – выражается в виде громких упреков, в то время как сами требования отходят на задний план и перестают сознаваться. Если же они остаются доступны осознанию, то оказывается, что они совпадают с предписаниями культурного супер-эго. В этом пункте оба процесса – процесс развития культуры масс и процесс развития индивида – неразрывно связаны друг с другом. Некоторые свойства супер-эго легче распознать по его проявлению в культурном обществе, чем по его проявлениям в психике отдельного индивида.

Культурное супер-эго выработало свои идеалы и выдвинуло свои требования. В том числе касающиеся отношений людей друг к другу, совокупность которых называется этикой. Во все времена этике придавали чрезвычайно большое значение, словно ожидая от нее решения самых важных в жизни проблем. Действительно, этика обращается к самому больному и самому слабому месту любой культуры, благодаря чему ее можно считать своего рода психотерапевтическим средством, с помощью которого во все времена пытались выработать супер-эго, чего в культуре не сделать никакими иными средствами. Как мы уже знаем, вопрос заключается в том, как устранить величайшее препятствие на пути любого культурного прогресса – конституциональную склонность человека к агрессии в отношении других людей. Именно поэтому нам особенно интересна ныне действующая заповедь культурного супер-эго: возлюби ближнего, как самого себя. Занимаясь исследованием и лечением неврозов, мы выявили две главные претензии к индивидуальному супер-эго: в строгости своих заповедей и запретов оно недостаточно заботится о счастье эго и не считается с сопротивлением индивида, его нежеланием соблюдать предписания, а также силой бессознательных влечений и влиянием окружающего мира. По этой причине нам часто приходилось бороться с супер-эго из терапевтических соображений в попытке несколько смягчить его требования. Ровно такое же возражение касается этических требований культурного супер-эго. Оно точно так же очень мало озабочено фактами душевной конституции человека; оно диктует заповедь, не спрашивая о том, в состоянии ли человек ей следовать. Более того, культурное супер-эго уверено, что психологически человеческое эго способно на все, во всяком случае, темное подсознание человека ему вполне подконтрольно. Это заблуждение. Конечно, у всякого так называемого нормального человека власть над собственным подсознанием не простирается сверх определенной границы. Требуя большего, этика провоцирует человека на сопротивление и, порождая невроз, делает его несчастным. Заповедь «возлюби ближнего, как самого себя» – крепчайший заслон на пути человеческой агрессивности, – это красноречивый пример психологической безграмотности культурного супер-эго. Заповедь эта заведомо невыполнима; такая инфляция любви может привести лишь к ее девальвации, но не к устранению препятствия, но всем этим культура пренебрегает: она лишь утверждает, что чем труднее следование предписаниям, тем более оно достойно человека. Тот, кто в нашей культуре выполняет все ее предписания, находится в невыгодном положении по сравнению с теми, кто их не придерживается. Каким же насильственным должен быть культурный заслон против агрессии, если защита от нее может сделать человека более несчастным, чем сама агрессия! Так называемая естественная этика не может здесь предложить ничего, кроме нарциссического удовлетворения считать себя лучше других. Этика, опирающаяся на религию, обращает свои посулы к потустороннему миру. Тщетно мы будем проповедовать этику до тех пор, пока добродетель не начнет вознаграждаться на земле. Мне представляется несомненным, что реальное изменение отношения людей к собственности окажется здесь полезнее и действеннее, чем все этические заповеди. Однако социалисты своим идеалистическим толкованием человеческой натуры извратили этот подход и обесценили его.

Способ, с помощью которого мы пытаемся проследить роль супер-эго в процессе культурного развития, обещает нам новые открытия в этой сфере. Я спешу закончить, но мне трудно уклониться от обсуждения еще одного вопроса. Если культурное развитие проявляет такое сходство с развитием индивида и подчиняется тем же закономерностям, то не можем ли мы констатировать, что многие культуры и культурные эпохи – а возможно, и человечество в целом – становятся «невротическими» под влиянием культурных устремлений и влечений? После аналитического изучения природы этих неврозов можно будет предложить методы психотерапевтического воздействия, которые, вероятно, смогут представлять большой практический интерес. Я совсем не уверен, что такая попытка переноса психоанализа на социокультурные феномены является бессмысленной или заведомо неплодотворной. Но здесь надо соблюдать предельную осторожность, не забывая, что речь идет всего лишь об аналогии и что не только для людей, но и для самих концепций очень опасно вырывание их из контекста той сферы, где они возникли и развивались. Кроме того, диагностика общественного невроза сталкивается еще с одной трудностью. При индивидуальном неврозе отправной точкой диагностики нам служит контраст между больным и его «нормальным» окружением. Эта точка опоры отсутствует, если одинаково поражена масса людей, и в этом случае искать точку опоры предстоит в другом месте. В том, что касается терапевтического применения добытого знания, можно сказать, что не будет никакого проку от самого тщательного анализа социального невроза, если не отыщется авторитет, способный принудить массу к лечению. И все же, несмотря на все эти сложности, мы смеем надеяться, что наступит день, когда кто-нибудь отважится на риск и возьмется за лечение этой патологии культурных сообществ.

По очень многим причинам и мотивам я далек от того, чтобы давать оценку человеческой культуре. Я изо всех сил старался избежать предвзятости и не поддаться энтузиазму считать, что наша культура – это самое дорогое, что у нас есть и может быть, и что она непременно ведет нас к высотам невероятного совершенства. Я также могу без негодования слушать критика, который говорит, что если принять во внимание цели культурных устремлений и используемые для этого средства, то неизбежно приходишь к выводу, что все эти устремления не стоят затраченного на них труда и результатом их может стать лишь невыносимое для индивида положение. Мне легко дается моя беспристрастность, поскольку я не так много в этом понимаю, и все же я твердо убежден в том, что оценочные суждения людей вытекают из их стремления к счастью, и поэтому соблазном надо считать желание подкреплять беспочвенные иллюзии разумными аргументами. Я бы хорошо понял того, кто подчеркнул бы принудительный характер человеческой культуры, кто сказал бы, например, что склонность к ограничению половой жизни и внедрению гуманистических идеалов ценой отказа от естественного отбора является единственно допустимым путем развития, кто призвал бы подчиниться этому как естественной, природной необходимости. Я уже предвижу возражение, что считавшиеся непреодолимыми влечения в течение долгой человеческой истории часто забывались и отбрасывались, заменяясь другими столь же эфемерными и преходящими влечениями. Мне не хватает духу быть пророком. Я смиренно склоняю голову и принимаю упрек в том, что не сумел дать людям средство утешения, которого требовали все – от самых пламенных революционеров до не менее страстных и отважных верующих.

Судьбоносный вопрос, стоящий перед человечеством, по моему мнению, заключается в следующем: удастся ли ему в своем культурном развитии усмирить агрессивные и самоубийственные влечения, препятствующие мирной совместной жизни людей? В этом отношении наша эпоха представляет особый интерес. Люди достигли такой власти над силами природы, что им не составит большого труда уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди прекрасно это сознают; отсюда их беспокойство, их тоска и страх. И остается только ждать, что один из двух «небесных владык», вечный Эрос, сделает усилие, чтобы одолеть своего столь же бессмертного противника. Но кто сможет предугадать исход их борьбы?[39]

Злободневное рассуждение о войне и смерти (1915)

I

Разочарование от войны

Захваченные вихрем военного времени, односторонне информированные, неспособные дистанцироваться от великих перемен, которые уже произошли или происходят, неспособные предугадать надвигающееся будущее, мы ошибочно толкуем обрушившиеся на нас впечатления, а наши суждения запутанны и неясны. Нам кажется, что никогда прежде события войны не уничтожали с такой беспощадностью общее и дорогое всем нам достояние человечества, никогда не заблуждались так самые светлые умы, никогда с такой скоростью не свергались прежние авторитеты и отменялись высокие ценности. Собственно, даже наука утратила свою былую беспристрастность. Ее озлобленные до глубины души представители ищут подходящее оружие, чтобы внести свой вклад в борьбу с противником. Антропологи объявляют врагов неполноценными дегенератами, психиатры ставят им диагнозы душевных болезней и психических расстройств. Но возможно, мы преувеличиваем размер собственных бедствий и не вправе судить о бедствиях в те времена, когда мы не жили.

Индивид, не сделавшийся солдатом и, тем самым, винтиком гигантской военной машины, чувствует себя дезориентированным и неспособным здраво рассуждать. Думаю, что такой человек, как за спасительную соломинку, ухватится за любой совет, который поможет ему разобраться хотя бы в своих собственных мыслях и чувствах. Из моментов, усугубляющих чувство вины оставшихся дома, с которым им так нелегко справиться, я бы хотел выделить два: вызванное войной разочарование и изменившееся отношение к смерти, к чему она, как и все остальные войны, нас усиленно принуждает.

Если я говорю о разочаровании, то каждый тотчас и без труда понимает, о чем идет речь. Не надо быть великим филантропом, чтобы, сознавая всю биологическую и психологическую необходимость страдания для разумной полноты человеческой жизни, тем не менее осуждать войну за ее средства и цели и страстно желать ее скорейшего окончания. Мне могут возразить, что войны на Земле не прекратятся до тех пор, пока народы живут в совершенно разных условиях, пока для них неодинакова ценность человеческой жизни и пока их разделяет ненависть, выражающая сильнейшие душевные движения. Нас в течение долгого времени готовили к тому, чтобы мы приняли неизбежность конфликтов, войн между первобытными и цивилизованными народами, между расами, отличающимися цветом кожи, и войн с неразвитыми или одичавшими враждующими толпами в Европе. Но мы все же надеялись на нечто иное. От великих и владеющих миром наций белой расы, которым выпал жребий вести за собой весь род человеческий, от наций, озабоченных общемировыми интересами, наций, чей творческий потенциал и технический прогресс позволили им овладеть природой, науками и искусствами, от этих народов ждали, что они смогут как-то иначе разрешить недоразумения и конфликты интересов. Внутри каждой из этих наций существовали возвышенные нравственные нормы, установленные для каждого индивида, и он должен был их придерживаться, если хотел быть причастным к делам своего культурного сообщества. Эти часто завышенные предписания многого от него требовали – всяческого самоограничения и почти полного отказа от удовлетворения инстинктивных влечений. Прежде всего индивиду было запрещено добиваться для себя чрезмерных выгод, употребляя для этого ложь и обман в конкурентной борьбе с другими людьми. Культурное государство считает такие нравственные нормы основой своего благосостояния. Государство всерьез вмешивается в случаях, когда кто-нибудь осмеливается проверить эти нормы на прочность. Оно объявляет такие попытки недопустимыми и осуждает их с позиций критического разума. Надо также понять, что государство не желает терять самоуважения и не потерпит никаких действий, противоречащих основаниям его собственного существования. Тем не менее мы понимаем, что внутри этих культурных наций существуют определенные вкрапления групп населения, отнюдь не пользующихся всеобщей любовью, и этих людей неохотно и не в полной мере допускают к участию в общей культурной работе нации, хотя они вполне пригодны для нее. Естественно предположить, что великие народы достигли такого уровня понимания своего единства и выработали такую терпимость к своей разнородности, что у них расплавилось само дошедшее до нас из древности понятие о «чуждом» и «враждебном».

Уверенные в единении культурных народов, многие люди сменили место жительства, переехав в другие страны, и это их бытие было вполне совместимо с оживленными отношениями между разными народами. Кому было тесно и не сиделось на месте и кого никакие обязанности не удерживали дома, мог невозбранно, не рискуя оказаться на подозрении, отправиться в любую из манивших его своими красотами культурных стран, слившихся в одно новое великое отечество. Он мог наслаждаться зрелищем теплых синих или холодных серых морей, заснеженными горами и зелеными луговыми пастбищами, колдовством северных лесов и пышностью южной растительности, настроением пейзажей, навевающих память о великих исторических событиях, или тишиной нетронутых уголков природы. Это новое отечество было для него музеем, наполненным всеми сокровищами, созданными и оставленными нам великими художниками культурного человечества. Переходя из одного зала этого музея в другой, он мог убеждаться, сколь разнообразные и совершенные типы новых его соотечественников породили смешение кровей, переплетения истории и разнообразие ландшафтов матери-земли. Здесь в наибольшей степени развилась несгибаемая стальная энергия, там – изящное искусство, украсившее жизнь, где-то еще – приверженность к закону и порядку и прочие качества и свойства, сделавшие человека властелином на земле.

Не будем забывать и то, что каждый гражданин этого культурного мира формировал свой индивидуальный «Парнас» или «Афинскую школу». Из всего множества великих мыслителей, поэтов, художников всех наций он выбирал тех, кому был обязан лучшим в себе, выбирал то, что стало ему доступным и принесло радость и понимание жизни; это могли быть как достижения бессмертной древности, так и достижения культуры его собственной нации. Никто из великих не был ему отныне чужд только из-за того, что изъяснялся на другом языке, наоборот – помогал ему проникать в суть человеческих страстей, быть поклонником искусств, внимать пророческим речам; при этом никто не заставлял его отказываться от собственной нации и забывать язык любимой родины.

Эту радость жизни в культурном сообществе нарушали временами голоса, предупреждавшие о том, что из-за застарелых противоречий войны неизбежны даже между его членами. Никто не хотел в это верить, да и как можно было вообразить себе такую войну, даже если бы она вдруг случилась? Как лишний повод показать достижения прогресса в сравнении с теми дикими давними временами, когда афинские амфиктионии после взятия одного из союзных городов запретили разрушать дома, вырубать оливковые рощи и лишать город воды? Как рыцарский поединок, цель которого ограничена демонстрацией превосходства одной из частей культурного сообщества; как поединок, в ходе которого будут избегать ненужных потерь и страданий среди тех, кто не имеет прямого отношения к конфликту, поединок, в ходе которого будет оказана самая квалифицированная помощь раненым, а обе воюющие стороны проявят уважение к врачам и фельдшерам? Естественно, такая война не должна была коснуться тех, кто не мог в ней участвовать, – женщин, которым вообще чуждо ремесло войны, и детей, которые, когда вырастут, будут друзьями и товарищами, независимо от того, в какой из стран они родились. Культурное сообщество надеялось, что будут сохранены все международные культурные учреждения и организации, в которых в мирное время воплощалось великое культурное общество.

Конечно, и такая война была бы полна невыносимого ужаса, но она не повлияла бы на сохранение и развитие этических связей и отношений между выдающимися представителями человечества, между народами и государствами.

Война, в которую мы не хотели верить, разразилась и принесла с собой страшное разочарование. Она не только оказалась более кровавой и более опустошительной, чем все прошлые войны, она не только сопровождается большими потерями благодаря невиданной мощи наступательных и оборонительных вооружений – она ведется по меньшей мере так же жестоко и с таким же ожесточением, как и все войны в мировой истории. Эта война преступила все мыслимые ограничения, которых люди придерживались в мирное время, отринула то, что люди назвали международным правом, она не признает неприкосновенности раненых и врачей, не делает различий между солдатами и мирным населением, не уважает прав частной собственности. Война в слепой ярости сметает все на своем пути, сметает так, как будто после нее никогда не наступит мир между людьми, как будто после нее не будет уже никакого будущего. Война рвет все узы, связывающие противоборствующие ныне народы, и грозит оставить по себе ожесточение, которое надолго сделает невозможным восстановление прежнего единства.

Война обнажила и еще один, непостижимый феномен: оказалось, что народы культурного сообщества так мало знают и понимают друг друга, что воюют, испытывая лишь ненависть и отвращение к своим противникам. Так оказалось, что одну из культурных наций ненавидят настолько, что пытаются исключить из культурного сообщества как «варварскую», невзирая на те великие достижения в культуре, которых она добилась. Мы живем надеждой, что беспристрастные историки представят доказательства, что именно эта нация, на языке которой пишутся эти строки, нация, за победу которой бьются наши родные и близкие, меньше других преступила законы человечности, но кто в такое время решится взять на себя роль судьи в собственных делах?

Народы – хоть и очень приблизительно – представлены теми государствами, в которых они живут. Государства, в свою очередь, представлены правительствами, которые ими управляют. Каждый представитель народа во время этой войны с ужасом убеждается в том, к чему его начали приучать еще в мирное время: государство лишило индивида права совершать противоправные действия, и не потому, что оно его отменило и уничтожило, а потому, что оно его монополизировало, как соль и табак. Государство, ведущее войну, присвоило себе право творить беззакония, лишив такого права своих подданных. Государство помогает себе не только позволительной хитростью, но и сознательной ложью и злонамеренным обманом относительно противников, причем в мере, превосходящей обман всех прошлых войн. Государство требует непререкаемого послушания и жертвенности от своих граждан и при этом затыкает им рот с помощью цензуры, запрета на обмен информацией и высказывание собственного мнения. Эта цензура деморализует интеллектуалов, делая их заложниками пренеприятных ситуаций и беспочвенных слухов. Государство освободило себя от всех обязательств и договоров, связывавших его с другими государствами, дало полную волю своей алчности и властолюбию, каковые индивид обязан из патриотизма одобрять.

Никто не возражает против того, чтобы государство преступало законы – в противном случае оно окажется в невыгодном положении. Для индивида также оказывается невозможным следование нравственным нормам и неучастие в неоправданных жестокостях, а государство, со своей стороны, редко оказывается способным вознаградить гражданина за те жертвы, которых оно от этого гражданина требует. Не стоит также удивляться тому, что расшатывание всех нравственных норм в отношениях между нашими властителями дум оказывает влияние на моральное состояние отдельных индивидов, ибо наша совесть – отнюдь не твердый и непреклонный судья; наша совесть, по своему происхождению, есть лишь «социальный страх», и ничего более. Когда общество перестает упрекать своих членов в безнравственности, люди освобождаются от подавления злых влечений и решаются на жестокость, коварство, предательство, дикость и все те деяния, которые раньше они считали несовместимыми со своим культурным уровнем.

Итак, граждане мира, о которых я писал выше, беспомощно стоят посреди ставшего им чуждым мира. Их великое отечество рассыпалось в прах, общее достояние разграблено, сограждан унизили и рассорили!

Надо кое-что уточнить в отношении этого разочарования. Если отнестись к нему строго, оно не является оправданным, поскольку является всего лишь крушением иллюзии. Иллюзии помогают нам избавиться от неприятных чувств, заменяя их получением удовольствия. Мы должны безропотно принять, что в конце концов все иллюзии неизбежно сталкиваются с действительностью и разбиваются вдребезги.

Эта война двояким образом усиливает наше разочарование: ослаблением нравственности государств, соблюдающих какие-то нормы лишь внутри своих стран, и жестокостью в отношении отдельных индивидов, более не считающихся представителями высокоразвитой культуры человечества.

Мы начнем со второго пункта и попытаемся в короткой фразе сформулировать то мировоззрение, которое собираемся подвергнуть критике. Как, собственно говоря, представляют себе процесс, в результате которого отдельный индивид достигает высокой ступени морали и нравственности? Первый и самый очевидный ответ гласит: человек добр и благороден с рождения. Это мнение мы не станем ни рассматривать, ни комментировать. Второй ответ гласит: в данном случае речь идет о процессе развития, в ходе которого под влиянием воспитания и культурного окружения в человеке искореняются злые наклонности и замещаются наклонностью к добру. В таком случае нам остается лишь удивляться тому, что зло с неистовой силой прорывается в поведении столь воспитанных людей.

Однако в этом ответе содержится одно слово, с которым мы никак не можем согласиться, – это слово «искореняются». Психологические и в еще большей степени психоаналитические исследования показывают, что глубинную сущность человека составляют инстинктивные побуждения, имеющие элементарную, стихийную природу и нацеленные на удовлетворение известных первоначальных потребностей. Эти инстинктивные побуждения сами по себе ни хороши, ни плохи. Мы так классифицируем их и их проявления только в отношении потребностей и требований человеческого общества. Надо признать, что все побуждения, которые считаются обществом злыми и дурными, – возьмем для примера эгоистичные и жестокие побуждения, – как раз и являются такими примитивными, первобытными, исконными влечениями.

Эти примитивные побуждения долго развиваются латентно, ничем себя не проявляя, пока им не дают волю в зрелом состоянии. Их подавляют, направляют их энергию в другие сферы и области человеческой деятельности, они соединяются, сливаются, растворяются, меняют объекты воздействия и зачастую даже направляются против собственной личности. Картины реакций на определенные влечения симулируют их содержательные превращения – из эгоизма возникает альтруизм, из жестокости – сострадание. Сформированные таким образом реакции с самого начала благоприятствуют образованию пар противоположно направленных влечений, весьма странных и малоизвестных отношений, обозначаемых термином «амбивалентность чувств». Самый наглядный и понятный пример – это нередкое сочетание в душе одного человека любви и ненависти. Из психоанализа известно, что столь же противоречивые чувства человек может испытывать и к самому себе.

Только после преодоления всех этих влечений «волею судеб» устанавливается то, что мы называем характером человека, характером, который мы, в соответствии с несколько ущербной классификацией, называем либо «хорошим», либо «плохим». Человек редко бывает или абсолютно плохим, или абсолютно хорошим. Обычно он бывает хорош в каких-то одних проявлениях, плохим – в других. В одних условиях человек может принимать добрые решения, а в других условиях – наоборот. Очень интересным нам представляется наблюдение, что если в детстве преобладают сильные «злые» влечения, то, вырастая, такой человек зачастую становится «добрым». В высшей степени эгоистичные дети могут вырасти в бескорыстных и жертвенных граждан. Большинство склонных к состраданию людей, любящих других людей и животных, вырастают из маленьких садистов и мучителей кошек.

Преображение «злых» влечений осуществляется под влиянием двух равнозначных факторов – внутреннего и внешнего. Внутренний фактор опосредуется влиянием дурных, – скажем лучше, эгоистичных, – влечений, воздействующих через эротику и потребность в любви в самом широком смысле этого слова. Благодаря эротическому компоненту эгоистичные влечения преобразуются во влечения социальные. Положение, когда тебя любят, считается предпочтительным и выгодным, и ради такой выгоды человек отказывается от других выгод и преимуществ. Внешний фактор – это давление воспитания, представляющего притязания культурного окружения и имеющего продолжение в виде влияния культурной среды. Культура обретается человеком за счет отказа от удовлетворения влечений и требует от каждого приобщившегося к ней индивида такого отказа. На протяжении жизни индивида постоянно имеет место превращение внешнего принуждения культуры в принуждение внутреннее. Культурное влияние приводит к тому, что все большее число эгоистических устремлений благодаря наличию в них эротического компонента превращается в устремления альтруистические и социальные. В конечном итоге следует признать, что все внутреннее принуждение, имеющее значение в развитии человеческой личности, изначально – то есть от возникновения человечества – было только и исключительно принуждением внешним. Рождающиеся сегодня люди обладают предрасположенностью к превращению эгоистических влечений в социальные, и эта предрасположенность, являющаяся врожденной и унаследованной, обеспечивает упомянутое превращение под влиянием благоприятных внешних условий. Другая часть преобразования влечений происходит в дальнейшей жизни самостоятельно. В такой ситуации отдельный индивид не только испытывает влияние современной ему культурной среды, но и находится под влиянием культурной истории своих предков.

Если мы рассмотрим благоприобретенную способность человека преобразовывать свои эгоистические влечения эротического характера в культурные потребности, то убедимся, что они состоят из двух частей – врожденно обусловленной и благоприобретенной. Соотношение этих частей и неизменившейся части инстинктивной жизни является в высшей степени вариабельным.

В общем, мы, пожалуй, переоцениваем врожденный компонент культурной склонности и, следовательно, переоценивать влияние культурной склонности на остаточную инстинктивную жизнь; иначе говоря, мы думаем, что человек лучше, чем он есть на самом деле. Существует еще один момент, затемняющий наше суждение и искажающий результат в желательном для нас направлении.

Инстинктивные побуждения другого человека, естественно, ускользают от нашего внимания. Мы судим о его инстинктивных влечениях по его поступкам и поведению, откуда и делаем заключения относительно его инстинктивных мотивов. По определению, такие умозаключения нередко оказываются неверными. «Добрые» поступки в одних случаях могут быть продиктованы «благородными» мотивами, а в других случаях нет. Научная этика считает добрыми только те поступки, которые продиктованы добрыми побуждениями, в противном случае поступки таковыми не признаются. Руководствуясь практическими соображениями, общество не слишком заботится о таком принципиальном различении. Оно удовлетворяется тем, что человек в своих поступках и действиях придерживается культурных предписаний, и потому мало интересуется его мотивами.

Мы уже знаем, что внешнее принуждение, каковое оказывают на человека воспитание и окружение, влечет за собой обращение инстинктивной жизни к добру и способствует превращению эгоизма в альтруизм. Но это влияние внешнего принуждения не является ни необходимым, ни регулярным. Система воспитания и окружение поощряют человека не только любовью, они могут премировать и другим способом – с помощью системы вознаграждений и наказаний. То есть внешнее принуждение может влиять таким образом, что воспитуемый делает выбор в пользу одобряемых культурой поступков и действий, но при этом не происходит облагораживания влечений, эгоистические наклонности не замещаются наклонностями социальными. Огрубляя, вывод можно сделать такой: лишь в особых условиях выясняется, когда человек делает добро исходя из внутренних побуждений, а когда вынужденно, руководствуясь соображениями пользы и личной выгоды. При поверхностном знакомстве с человеком мы не в состоянии понять, что движет его поступками, не можем провести необходимое различение, но, движимые оптимизмом, переоцениваем и завышаем число преображенных культурой людей.

Культурное общество, которое требует добрых дел и поступков, но не заботится об их инстинктивном обосновании, плодит, таким образом, множество людей, которые, подчиняясь требованиям культуры, не следуют собственной природе. Воодушевленное успехом общество впадает в заблуждение и начинает еще больше завышать нравственные требования, тем самым все более лишая членов общества возможности удовлетворять инстинктивные влечения. Людям остается только одно – силой подавлять свою потребность в удовлетворении влечений, и возникающее в связи с этим напряжение проявляется в самых странных формах компенсации и замещения. В области сексуальности, где подавление оказывается наиболее затруднительным, реакция проявляется в форме невротических заболеваний. Культурное давление в иных сферах, хотя и не оказывает очевидного патологического влияния и не вызывает клинически значимых расстройств, проявляется в особенностях формирования характера и в постоянной готовности – при благоприятных условиях – к удовлетворению подавленных влечений. Тот, кто вынужден в течение длительного времени реагировать на окружающие стимулы в духе предписаний культуры, каковые не являются выражением его собственных инстинктивных наклонностей, живет – с психологической точки зрения – не по средствам, так сказать, и объективно может быть назван лицемером, причем не важно, сознает он сам это противоречие или нет. Никто не будет отрицать, что наша культура в высшей степени благоприятствует формированию такого лицемерия. Рискнем даже предположить, что наша культура целиком построена на лицемерии такого рода и должна сильно измениться, если хочет вести людей, опираясь на психологические истины. Таких культурных лицемеров несравнимо больше, чем людей действительно культурных, и, конечно, можно дискутировать о том, насколько такое культурное лицемерие необходимо для того, чтобы наша культура не рухнула, но суть состоит в том, что, вероятно, культурные склонности ныне живущих людей просто не соответствуют требованиям культуры. С другой стороны, сохранение культуры обеспечивает перспективу и внушает надежду, что с каждым новым поколением будет происходить смягчение влечений, удобряющее почву для дальнейшего роста культуры.

Из приведенных выше рассуждений мы можем почерпнуть то утешение, что наше разочарование во многих прославленных деятелях, заявивших о некультурном ведении войны, было не очень уместным. Это разочарование зиждилось на иллюзии, которой мы позволили себе поддаться. На самом деле они не так уж низко пали, поскольку изначально не достигли таких высот, каких мы от них ожидали. То, что великие люди, народы и государства отбросили нравственные ограничения в отношениях друг к другу, явилось следствием вполне понятных побуждений на какое-то время освободиться от непрестанного давления культуры и дать выход удовлетворению подавленных инстинктивных влечений. При этом не надо забывать, что в отношении к собственному народу их нравственность не претерпела никакого ущерба.

Мы можем еще больше углубить наше понимание изменений, происшедших под влиянием войны в наших прежних культурных соотечественниках, и при этом удержаться от предъявления несправедливых обвинений. Духовное развитие обладает одной особенностью, какую невозможно обнаружить ни в одном другом процессе развития. Когда деревня вырастает до города, а ребенок дорастает до возраста зрелого человека, деревня погибает в городе, а ребенок погибает во взрослом человеке. Старые черты обнаруживаются лишь в смутных воспоминаниях; на самом деле старый материал и формы исчезают, замещаясь новыми материалами и формами. Не то мы видим в процессах духовного развития. Наглядно эту особенность можно представить лишь так: каждая предыдущая ступень развития продолжает существовать бок о бок с новоприобретенными духовными свойствами и качествами. Последовательность их оборачивается сосуществованием, несмотря на то что во всей последовательности изменений участвует один и тот же материал. Более раннее душевное состояние может годами ничем себя не проявлять, но оно тем не менее присутствует, и в один прекрасный день оно может проявиться вовне с невероятной силой. При этом проявляется только оно одно, как будто все последующие напластования исчезли, улетучились, погибли. Эта чрезвычайная пластичность психики не ограничивается каким-то одним направлением; подобное возвращение на раннюю ступень психического развития называется регрессией, ибо в таком состоянии все позднейшие стадии становятся для человека недоступными. Такое примитивное состояние может утвердиться и воцариться надолго, если не навсегда. В каком-то смысле оно является непреходящим.

Несведущему человеку может показаться, что при психических заболеваниях нарушается духовная и душевная жизнь. На самом деле нарушение касается лишь позднейших духовных приобретений и стадий развития. Сущность душевного расстройства заключается в возвращении к прежним состояниям аффектов и психических функций. Превосходным примером, подтверждающим пластичность психической жизни, является состояние сна, в которое мы с удовольствием погружаемся каждую ночь. С тех пор как мы научились расшифровывать самые несуразные и запутанные сновидения, нам стало ясно, что при засыпании мы сбрасываем с себя нравственность, как одежду, которую каждое утро снова натягиваем на себя. Это разоблачение нисколько не опасно, так как состояние сна обездвиживает нас, лишает способности к активным действиям. Только отчет о сновидениях может дать нам сведения о регрессе нашей чувственной жизни, о ее переходе на предыдущие, более низкие ступени развития. Примечательно, например, что во всех наших сновидениях господствуют чисто эгоистические мотивы. Один из моих английских друзей выступил с этим утверждением на научной конференции в Америке, на что одна из присутствовавших дам заметила, что все это, вероятно, справедливо для Австрии, но и она, и ее друзья могут смело утверждать, что они альтруисты даже в своих сновидениях. Мой друг, хоть он и сам англосакс, проанализировав сновидения этой дамы, энергично возразил: в своих сновидениях благородная американка столь же эгоистична, как и грубый австриец.

Возможно также, что преобразование влечений, на котором зиждется наша культура, может регрессировать под влиянием жизненных обстоятельств. Без сомнения, состояние войны принадлежит к тем силам, которые вполне могут произвести такой эффект, и поэтому не стоит выводить за рамки культуры всех тех, кто в данный момент ведет себя некультурно; напротив, можно ожидать, что в более спокойные времена у них вновь произойдет облагораживание влечений.

Возможно, в еще большей степени нас удивляет и ужасает симптом, проявившийся у великих культурных соотечественников и выражающийся снижением их этического уровня. Я имею в виду безрассудность, овладевшую лучшими умами, ожесточенность и невосприимчивость к самым убедительным аргументам и некритичное отношение к самым сомнительным утверждениям. Безусловно, все это являет печальную картину, и я хочу еще раз подчеркнуть, что мне не хотелось бы выглядеть ослепленным пристрастием человеком, который ищет интеллектуальные промахи только у одной стороны. Этот второй симптом вызывает не меньше опасения, чем рассмотренный ранее, и тоже требует истолкования. Знатоки человеческих душ и философы давно сказали нам, что мы зря воспринимаем интеллект как самостоятельную силу, не замечая его зависимости от чувственной жизни. Интеллект может надежно работать только в том случае, когда он не подвергается сильному натиску чувств; в противном случае он становится инструментом в руках чуждой воли и выдает результаты, которых эта воля от него требует. Логические аргументы бессильны против аффективно окрашенных интересов, которые всем известны «как малина», по выражению Фальстафа, и поэтому спор с ними по существу попросту невозможен. Опыт психоаналитической работы подтверждает это мнение. Ежедневно мы видим, как умнейшие люди вдруг начинают вести себя столь же безрассудно, как слабоумные, как только их интеллект сталкивается с сопротивлением безотчетного чувства. Но рассудок возвращается после того, как это сопротивление оказывается преодоленным. Логическое ослепление, вызванное войной у лучших представителей европейской интеллектуальной элиты, является вторичным феноменом, следствием чувственного возбуждения, и надо надеяться, что ослепление пройдет, когда уляжется возбуждение.

Если мы именно так поймем отдалившихся от нас сограждан по культурному отечеству, то нам будет легче перенести вызванное этим отчуждением разочарование, так как в свете вышесказанного мы можем предъявить им куда более мягкие требования. Народы повторяют путь развития отдельно взятого индивида и сегодня находятся на первобытной ступени организации, на ступени организации многочисленных замкнутых сообществ. Соответственно, воспитательный момент внешнего давления на нравственность, каковой всегда оказывается столь действенным для отдельного индивида, в условиях войны решительно ослабевает. Мы, правда, надеялись, что великая общность интересов, подкрепленная нуждами производства и свободным перемещением людей, способна стать началом такого внешнего давления и принуждения к культуре, но выяснилось, что народы ставят свои страсти выше собственных интересов. Люди используют интересы лишь для того, чтобы рационализировать свои страсти. Они выдвигают на первый план интересы, с тем чтобы обосновать потакание своим страстям. Остается загадкой, почему представители одной национальности ненавидят и презирают друг друга и почему такие же чувства, даже в мирное время, испытывают друг к другу целые народы. Мне нечего сказать по этому поводу. В таких случаях мы видим, что – по какой-то неведомой причине – в собранных вместе миллионах людей исчезает приобретенная ими под влиянием культуры нравственность, и остаются только самые примитивные, древние и грубые душевные установки. Что-то изменить в этой прискорбной ситуации, вероятно, можно только с помощью целенаправленных усилий. Но немного больше правды и искренности в отношениях людей друг к другу, в отношении власти к подданным способны сделать этот грядущий процесс менее болезненным, а путь более прямым.

II

Наше отношение к смерти

Второй момент, благодаря которому мы, по моему мнению, так неуютно чувствуем себя в этом некогда таком чудесном и знакомом нам мире, заключается в резком изменении нашего привычного отношения к смерти.

Это отношение никогда не было искренним. На словах мы, естественно, были готовы признать, что смерть является необходимым исходом жизни, что каждый из нас по своей природе обречен смерти и долг смерти должен быть оплачен. Короче, мы с легкостью признавали, что смерть естественна, неоспорима и неизбежна, но при этом вели себя так, словно на самом деле все обстоит по-другому. Мы всегда проявляли неодолимую склонность отодвинуть смерть в тень, исключить ее из нашей жизни. Мы изо всех сил старались молчать о ней, и существует даже поговорка: думать о чем-то не больше, чем о смерти. Естественно, речь идет лишь о собственной смерти. Мы не способны представить себе свою собственную смерть, и каждый раз, когда мы пытаемся это сделать, при всем старании мы – вольно или невольно – остаемся в роли сторонних наблюдателей. У психоаналитиков есть такая поговорка: по существу, никто из людей не верит в собственную смерть; иначе говоря – подсознательно каждый из нас убежден в собственном бессмертии.

Что же касается смерти других людей, то культурный человек всячески избегает разговоров на эту тему и лишних упоминаний о смерти. Переступают эту границу только дети, которые без всякого стеснения говорят друг другу о возможности умереть и могут даже высказать нечто подобное в лицо человеку, которого они – вне всякого сомнения – любят. Например, ребенок может сказать: дорогая мамочка, когда ты, к несчастью, умрешь, я буду делать то-то и то-то. Взрослый культурный человек неохотно даже думает о смерти других. Эти мысли раздражают и вызывают у него неприятный осадок. Исключения редки; обычно о смерти вынуждены в силу профессии думать адвокаты, врачи и т. п. – то есть люди, имеющие дело со смертью по долгу службы. О смерти позволительно думать также, если с этим событием связано обретение свободы, получение наследства или повышения по службе. Но эти рассуждения никоим образом не умаляют наше трепетное отношение к смерти. Когда она случается, нас охватывает искренняя глубокая печаль, мы испытываем потрясение, словно от страшной неожиданности. Мы всегда стремимся подчеркнуть случайный характер смерти: это несчастный случай, следствие тяжелой болезни или преклонного возраста. Тем самым мы выдаем наше стремление принизить значимость смерти, заменить случайностью ее необходимость и неотвратимость. Нагромождение многочисленных смертей представляется нам чем-то неслыханно ужасным. У нас совершенно особое отношение к умершему – мы восхищаемся им как человеком, совершившим какое-то невероятно трудное деяние. Мы воздерживаемся от всякой критики в отношении усопшего, прощаем ему все несправедливости и прегрешения, исходя из девиза de mortuis nil nisi bene («о мертвых только хорошее»), а в своих надгробных речах и в надписях на памятниках говорим только о добрых делах покойного. Уважение к мертвым, в котором они уже не нуждаются, для нас превыше хорошо известной нам истины и превыше уважения к живым.

Это культурно обусловленное отношение к смерти повергает нас в полное отчаяние, когда умирают близкие нам люди – родители, супруги, братья, сестры, дети или любимые друзья. Вместе с ними мы хороним наши надежды, чаяния, радости; мы безутешны, ибо никто не может возместить нам утрату. Мы ведем себя, как Азра, которая умирает вместе с теми, кого она любила.

Такое отношение к смерти оказывает сильное влияние на нашу жизнь. Жизнь теряет смысл, лишается интереса, если ставки в жизненной игре становятся слишком низкими, если мы не ставим на кон что-то очень важное, иногда и саму жизнь. Без риска она стала бы пресной, безвкусной и бессодержательной, как американский флирт, о котором заранее известно, что он ничего не сулит нам, в отличие от континентальной любовной интриги, по ходу которой у обеих сторон обязательно возникают какие-то серьезные проблемы. Наши чувственные связи и невыносимая сила нашей печали отвращают нас от того, чтобы искать опасностей для нас и наших близких. Мы не отваживаемся принимать во внимание целый ряд предприятий опасных, но необходимых, – таких, например, как испытательные полеты, дальние экспедиции или работа со взрывчатыми веществами. При этом нас парализует сама мысль о том, что в случае несчастья и смерти никто не сможет заменить сыну мать, жене – мужа, детям – отца. Наклонность исключать смерть из всяких планов и расчетов ведет к множеству других отрицаний и исключений. Но вспомним девиз Ганзы: Navigare necesse est, vivere non necesse! (Выходить в море необходимо, а жить не обязательно!)

Поэтому и получается, что только в мире вымысла – в литературе или театре – ищем мы эрзац жизненных утрат. Именно там мы еще находим людей, умеющих отважно умирать и находящих в себе мужество убивать врагов. Именно вымысел создает условия, примиряющие нас со смертью, хотя при всех превратностях судьбы мы непоколебимо сохраняем свою веру в неприкосновенность жизни. Как это печально, что в жизни, как в шахматной партии, может случиться так, что один неверный ход приводит к проигрышу, с той лишь досадной разницей, что в жизни невозможно отыграться в следующей партии. И именно в вымыслах искусства находим мы так недостающую нам множественность, многократную повторяемость жизни. Мы умираем, отождествляя себя с героем, но тем не менее переживаем его и готовы еще не раз умереть с другими героями.

Очевидно, что война решительно и жестоко упраздняет такое удобное отношение к смерти. Теперь стало невозможно отрицать смерть. В нее приходится поверить. Люди действительно умирают, причем не единицами, а иногда десятками тысяч в течение одного дня. Смерть перестает быть случайностью. Разумеется, пуля случайно попадает в кого-то одного, но кто-то другой может так же легко получить следующую пулю. Нагромождение смертей кладет конец впечатлению случайности. И разумеется, жизнь сразу делается интересной, она возвращает себе истинное содержание.

Здесь мы должны выделить две группы людей. Первые жертвуют жизнью на полях сражений; вторые, оставшиеся дома, боятся потерять своих ушедших на фронт родных и близких, которых может настигнуть смерть от ран, болезней и инфекций. Было бы очень интересно исследовать изменения в психологии фронтовиков, но я слишком слабо разбираюсь в этом предмете. По необходимости я ограничусь людьми из второй группы, к которой принадлежим мы – оставшиеся дома. Я уже говорил, что, по моему мнению, присущее нам ослабление способности к поступкам обусловлено тем обстоятельством, что мы не можем и дальше сохранять наше прежнее отношение к смерти, а нового отношения мы пока не обрели. Вероятно, нам будет легче, если мы направим наше психологическое исследование на два других отношения к смерти: на отношение, какое мы приписываем доисторическому первобытному человеку, и на то, которое сохраняется в каждом из нас, но погребено в глубинах нашей психической жизни и остается ниже порога сознания.

Как относились к смерти доисторические люди, мы знаем, естественно, только по реконструкциям и умозрительным заключениям, но я считаю, что этого достаточно все же, чтобы прийти к заслуживающим доверия выводам.

Первобытный человек относился к смерти весьма своеобразно. Его отношение к смерти было отнюдь не однозначным, а скорее противоречивым. С одной стороны, он относился к ней очень серьезно и понимал, что она отнимает у него жизнь. Поэтому он стремился всеми силами ее умилостивить. С другой стороны, он отрицал смерть и принижал ее. Это противоречие усугублялось тем обстоятельством, что он совершенно по-разному относился к смерти соплеменников и врагов. Смерть последних казалась ему оправданной и обоснованной, он считал ее уничтожением ненавистных чужаков, и никакие сомнения и рассуждения не удерживали первобытного человека от убийства. Он был страстным существом, жестоким и беспощадным, как и все прочие животные. Убивал он охотно, убийство было для него делом само собой разумеющимся. Нам не стоит приписывать первобытному человеку инстинкт, удерживающий других животных от убийства и поедания особей собственного вида.

Праистория человечества насыщена убийствами. То, что наши дети проходят в школах как всемирную историю, является, по существу, описанием череды истреблений целых народов. Смутное чувство вины, отягощающее совесть человечества с древнейших времен, сгустившееся в некоторых религиях до понятия первородного греха, возникло, вероятно, в результате убийств, которыми была отягощена совесть доисторического человечества. В своей книге «Тотем и табу» я, следуя направлению, заданному В. Робертсоном Смитом, Аткинсоном и Ч. Дарвином, попытался вскрыть природу этой древней вины, и, как мне кажется, в этом нам помогает христианское учение в его нынешнем виде. Если Сыну Божьему пришлось пожертвовать жизнью, чтобы избавить человечество от первородного греха, то, согласно правилу талиона – то есть воздаяния мерой за меру, – этим грехом было убийство. Только такое прегрешение искупалось ценой человеческой жизни. И если первородный грех был преступлением против Бога-Отца – значит, древнейшим преступлением человечества было реальное отцеубийство, убийство праотца первобытной орды, запечатленный образ которого был затем обожествлен[40].

Первобытный человек, как и мы сегодня, не мог представить собственную смерть настолько, чтобы поверить в ее реальность. Но был один случай, в котором два противоположных представления о смерти сливались, вступая друг с другом в конфликт, что имело огромное значение и далеко идущие последствия. Это происходило, когда первобытный человек видел смерть своих близких – жены, ребенка или любимого друга, – людей, которых первобытный человек любил точно так же, как и мы любим своих близких, ибо любовь не может быть намного моложе, чем страсть к убийству. Боль, связанная с утратой любимых, говорила человеку, что он и сам смертен, и все его существо восставало против этой мысли, ибо каждый из умерших был любимой частью его собственного «я». Но с другой стороны, всякая такая смерть была и оправданной, ибо в каждом из близких людей присутствовало также нечто чужое. Закон амбивалентности чувства, который и теперь господствует в нашем отношении к родным, близким и любимым, царил в доисторическую эпоху безраздельно. То есть усопшие близкие были в то же время отчасти чужаками и врагами, будившими в человеке враждебные чувства[41].

Философы утверждают, что интеллектуальная загадка, которую преподнес первобытному человеку образ смерти, навела его на серьезные размышления и стала исходным пунктом всех его позднейших рассуждений. Мне думается, что в данном случае философы рассуждают, скажем, слишком по-философски, обращая мало внимания на первичные мотивы. Я поэтому хотел бы немного сузить и исправить приведенное выше утверждение. Первобытный человек торжествовал над трупом убитого врага, не давая себе труда ломать голову над загадкой жизни и смерти. Не интеллектуальная загадка и не каждый случай смерти, а конфликт чувств, вызванных смертью близкого человека, с одной стороны, и ненавистного чужака – с другой, побудил человека задуматься над природой смерти. Собственно, из этого конфликта чувств и родилась психология. Человек не мог более отбрасывать мысль о смерти, поскольку ощущал ее как боль от смерти любимых людей, но одновременно он не желал признавать смерть, ибо был не способен представить себе свою собственную смерть. Тогда человек пустился на компромисс: он признал, что смерть постигнет и его, но стал отрицать, что смерть означает уничтожение жизни. Этот мотив был совершенно чужд человеку, когда он наблюдал смерть врага. Но, глядя на близкого покойника, первобытный человек воображал духов, и чувство вины или удовлетворения, примешивавшееся к печали, придавало этим духам вид злых демонов, которых человеку следовало бояться. Внешние изменения, происходившие с телом после смерти, подсказали первобытному человеку мысль разделить сущность индивида на тело и душу – иногда даже несколько душ; таким образом человек придумал объяснение происходившему тем временем физическому разложению трупа. Непрекращающиеся воспоминания об умерших послужили основой мыслей о других формах бытия, внушили первобытному человеку идею о продолжении жизни после мнимой смерти.

Это посмертное бытие было вначале лишь призрачным довеском к прекратившейся истинной полнокровной жизни, презираемым вплоть до сравнительно недавнего времени. Описания загробной жизни носили характер скудных и отрывочных сведений о жалком жребии умерших.

«…Ты же Между людьми и минувших времен и грядущих был счастьем Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили; Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный». Так говорил я, и так он ответствовал, тяжко вздыхая: «О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся; Лучше хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый».[42]

(Одиссея, песнь XI, стихи 484–491)

Можно вспомнить также сильное, горькое и пародийное описание Генриха Гейне:

Der kleinste lebendige PhilisterZu Stuckert am Neckar, viel glücklicher ist erAls ich, der Pelide, der tote Held,Der Schattenfürst in der Unterwelt[43].

Только много позже религия превратила это посмертное загробное существование в полноценную жизнь, сделав земную жизнь лишь подготовкой к жизни потусторонней. Не менее логичной представляется и попытка продлить жизнь в прошлое, снабдив ее предыдущими воплощениями, духовными блужданиями и возрождениями. Все это продиктовано явным и очевидным желанием отнять у смерти возможность навечно обрывать жизнь. Именно с этого началось отрицание смерти, каковое мы здесь обозначили как традиционный культурный феномен.

Над трупом любимого человека возникли не только учение о душе, вера в бессмертие и неизбывное чувство вины, но и первые этические заповеди. Первый и самый главный запрет заявившей о своих правах совести гласил: «Не убивай». Это была реакция на скрывавшееся за трауром освобождение от ненависти к любимому мертвецу; позже такое отношение распространилось и на нелюбимых чужаков, а затем и на врагов.

Сегодня в отношении врагов совесть культурного человека молчит и ничем себя не обнаруживает. Когда безумие этой войны закончится, победоносные бойцы вернутся домой к женам и детям, не испытывая никаких угрызений совести по поводу врагов, убитых или врукопашную, или из орудий. Примечательно, что ныне живущие первобытные народы, стоящие ближе, чем мы, к доисторическим людям, в этом пункте ведут себя не так, как мы, – во всяком случае, вели до тех пор, пока не столкнулись с влиянием нашей цивилизации. Дикарь – австралиец, бушмен или огнеземелец – ни в коем случае не является жестоким закоренелым убийцей; когда он возвращается с победой из военного похода, он не имеет права войти в поселение и прикоснуться к жене до тех пор, пока не очистится от греха смертоубийства в ходе долгих и обременительных обрядов. Разумеется, это нам объясняют его суеверием – дескать, дикарь боится мести со стороны духов убитых им врагов. Но духи убитых врагов суть не что иное, как его больная совесть, осознание недопустимости убийства. За суеверием прячется архаичная этическая чуткость, утраченная нами, культурными людьми[44].

Благочестивые люди, которые весьма охотно считают человека, в сущности, добрым и далеким от всякого зла и низости, не замедлили бы сделать далеко идущие выводы из того факта, что запрет на убийство является всеобщим и возник в глубокой древности. Они не преминули бы указать на силу этических побуждений, глубоко укоренившихся в наших душах. К сожалению, этот аргумент скорее доказывает противоположное. Столь сильный и категорический запрет мог быть направлен только против не менее мощного побуждения. То, что не проникает в душу человека до самых ее глубин, не нуждается в столь строгих запретах – этот вывод мы считаем само собой разумеющимся[45]. Даже сама тональность заповеди – «Не убивай!» – заставляет нас удостовериться в том, что все мы происходим из бесчисленной череды поколений убийц, у которых – как и у нас, пожалуй, – жажда убийства была в крови. Этические устремления человечества, к силе и значимости которых нет нужды мелочно придираться, являются историческим достижением человечества; в прискорбно малой мере были унаследованы и достоянием ныне живущих людей.

Оставим теперь доисторического человека и обратимся к подсознательной сфере нашей с вами психической жизни. Здесь мы становимся на твердую почву психоаналитических методов исследования, как ничто другое способных достичь нужной глубины. Мы спрашиваем: как ведет себя наше подсознание по отношению к смерти? Ответ гласит: точно так же, как вел себя доисторический человек. В этом отношении, как, впрочем, и во многих других, человек доисторического прошлого продолжает в неизменном виде жить в нашем подсознании. То есть наше подсознание не верит в собственную смерть, оно считает себя бессмертным. То, что мы называем нашим подсознанием, – состоящие исключительно из инстинктивных побуждений слои нашей души, – вообще не знакомо ни с негативными утверждениями, ни с отрицаниями. Противоположности на этом уровне нашей психики сливаются, и поэтому подсознание ничего не знает о смерти, ибо это понятие может иметь только отрицательное смысловое содержание. Вера в смерть не противопоставлена ничему инстинктивному. Вероятно, здесь кроется тайна героизма. Рациональное обоснование героизма зиждется на суждении, согласно которому собственная жизнь может показаться человеку менее ценной, чем некие абстрактные универсальные ценности. Но по моему мнению, героизм чаще бывает безотчетным, инстинктивным и импульсивным. Обычно он никак не связан со столь высокими мотивами, а скорее подчиняется максиме Анценгрубера из его «Сказок Штайнклопферганса»: несмотря на опасности, ни черта с тобой не сделается. Возможно еще, что высокая мотивация нужна лишь для того, чтобы отбросить сомнения, сдерживающие подсознательную героическую реакцию. Страх смерти, который оказывается сильнее героического порыва чаще, чем мы осознаем, является вторичным и по большей части возникает из чувства вины.

С другой стороны, мы вполне признаем и приемлем смерть чужаков и врагов и убиваем их с той же готовностью, с какой это делал доисторический человек. Однако здесь есть разница, которую надо считать решающей. Наше подсознание не исполняет умерщвление – оно его лишь мыслит и желает. Но было бы неверно недооценивать эту психическую реальность в сравнении с реальностью фактов. Психическая реальность значима и чревата реальными последствиями. В нашей подсознательной реальности мы ежедневно и ежечасно устраняем всех, кто стоит на нашем пути или оскорбил нас словом или действием. Когда мы с шутливым недовольством произносим «чтоб его черт побрал», мы в действительности хотим сказать «чтоб он издох»; но в подсознании это вполне серьезное и полнокровное желание. Да, наше подсознание готово убить ближнего за сущий пустяк. Так, афинское законодательство Дракона не знало иного наказания за преступления, кроме смертной казни, и в этом была известная логика, ибо каждое преступление, направленное против нашего всемогущего и самовластного «я», есть по сути crimen laesae majestatis[46].

Таковы мы, если судить о нас с точки зрения подсознания; в отношении бессознательных побуждений мы ничем не отличаемся от шайки первобытных убийц. Счастье, что все эти желания лишены той реальной силы, с какой они, судя по всему, воздействовали на первобытных людей[47]. Под перекрестным огнем противоположно направленных проклятий человечество давно бы погибло, в том числе – самые доблестные и умные мужчины и самые красивые и целомудренные женщины.

Из-за подобных воззрений психоанализ не пользуется доверием у несведущей публики. Люди считают психоанализ клеветой и диффамацией, на которые не стоит обращать внимание, а больше доверять надежности и очевидности сознания. Эти люди не принимают всерьез кажущиеся им скудными признаки, благодаря которым подсознание открывается сознанию. В этой связи будет уместно вспомнить, что многие мыслители, которые не могли ничего знать о психоанализе, с горечью констатировали нашу готовность в сокровенных мыслях перешагнуть запрет и устранить всякого, кто стоит у нас на пути. Из всех примеров я выберу для иллюстрации один, пожалуй, самый красноречивый.

В «Отце Горио» Бальзак обыгрывает одно место из сочинений Ж.-Ж. Руссо, в котором автор спрашивает читателя, что бы тот стал делать, если бы мог, – не покидая Париж и ничем не рискуя, – убить в Пекине старого мандарина с помощью одного лишь волевого усилия, ибо смерть мандарина сулит этому читателю значительные выгоды. Автор предоставляет читателям самим угадать, сколько бы осталось жить старому китайскому сановнику. «Tuer son mandarin» («Убить своего мандарина») – эта фраза стала крылатой. В ней квинтэссенция скрытой внутренней готовности к убийству, присущей и современному человеку.

Бытует множество свидетельствующих о том же циничных острот и анекдотов – например, анекдот о муже, который говорит: когда один из нас умрет, я перееду в Париж. Такие циничные остроты были бы невозможны, если бы они не обнажали тщательно скрываемую истину, которую мы, сами того не сознавая, серьезно и открыто высказываем вслух. Шутя, человек в данном случае говорит правду.

Как и у первобытных людей, природа играет злую шутку с нашим подсознанием, когда в нем сталкиваются два противоположно направленных отношения к смерти: одно признает смерть как прекращение жизни, второе отрицает смерть. Столкнувшись, эти два отношения вступают в конфликт. Такой конфликт, как и в доисторические времена, имеет место в случае смертельной опасности, угрожающей нашим любимым родителям, супругам, братьям, сестрам, детям и близким друзьям. Эти любимые нами люди являются нашим внутренним достоянием, частицей нашего «я», а с другой стороны, они чужаки, то есть враги. Самые нежные и интимные любовные отношения не лишены – за исключением очень немногих ситуаций – примеси враждебности, возбуждающей подсознательное желание причинения смерти. Из такого амбивалентного конфликта, однако, возникает не учение о душе, или этика, но всего лишь невроз, который позволяет нам заглянуть за кулисы нормальной, здоровой психической жизни. Нам часто приходится сталкиваться с практикующими врачами, использующими психоаналитические методы. У этих врачей мы наблюдаем симптомы чрезвычайно нежной заботы о родственниках и необоснованных угрызений совести по поводу смерти близких. Изучение этих случаев неопровержимо доказывает, что здесь мы имеем дело с расширительным толкованием неосознанных пожеланий смерти.

Непосвященные испытывают непреодолимый страх перед самой возможностью таких чувств и используют это отвращение как основание недоверия к психоанализу. Полагаю, что они ошибаются. Речь не идет о принижении любви и любовных отношений, и у психоанализа не было и нет такого намерения. В наших помыслах и чувствах мы, разумеется, далеки от того, чтобы столь упрощенно связывать воедино любовь и ненависть, но поскольку природа использует противопоставление пары этих чувств, любовь должна быть всегда настороже, чтобы уцелеть и обезопасить себя от прячущейся за ее спиной ненависти. Можно даже утверждать, что прекраснейшими проявлениями нашей любовной жизни мы обязаны реакции на враждебные импульсы, которые время от времени просыпаются у нас в груди.

Подведем итог: наше подсознание так же не способно к представлению о собственной смерти, так же жаждет смерти чужака и так же амбивалентно в отношении близких людей, как то было свойственно доисторическому человеку. Как же далеки мы от этого первобытного состояния в наших привычных культурных установках!