Сигер Брабантский

Там — геометр Эвклид, там Птолемей, Там — Гиппократ, Гален и Авиценна, Аверроис, толковник новых дней. («Ад», IV, 142–144)

Учение Аверроэса о разуме осуждалось духовенством как подрывающее устои религии и общепринятой морали. Известный же французский философ П. Бейль провозгласил, «что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (см. 1, 2, 142). Полемизируя с иезуитом Р. Рапеном, он приводит обвиняемого в атеизме Аверроэса в качестве одного из «самых знаменитых философов, врачей, математиков, ученых» (20, 2, 370), служащих примером того, что отказ от религии нисколько не умаляет их нравственного совершенства.

Вернемся к средневековью. Закончился жизненный путь Ибн-Рушда, Комментатора, но осталось жить течение аверроизма. Оно проникло в другие страны, и последующая борьба аверроистов с ортодоксальными католиками составила одну из ярчайших страниц истории философии средневековья.

Глава III.

Еретик

стория античной философии — это целое тысячелетие культурного прогресса, развития и обогащения человеческого разума. С распадом Римской империи и с последующим нарождением феодального общественного строя «мировая культура, — писал Гегель, — как бы внезапно прекратила свое существование» (28, 11, 107). Однако это не совсем соответствует действительности. Неточно и то, что наступило многовековое философское затмение. Правда, творческие искания теоретической мысли, непрестанная борьба идей, в которой рождается истина, были скованы церковным догматизмом. «В результате, — писал Ф. Энгельс, — как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер» (1, 7, 360). Подавляя развитие свободной мысли, «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было… необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (там же, 360–361). Но все же свежая мысль давала ростки.

Порабощение поповщиной философии, теологизация фидеизма, таило потенциальную опасность для религии. Философия, даже обреченная стать служанкой теологии, была обоюдоострым оружием. Переход от тертуллиановского (III в.) credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо — лат.) к августиновскому (V в.) credo qumm cogito (верую, когда я мыслю — лат.) вводит в религиозный обиход запретный дотоле философский плод античной языческой философии — неоплатонизм. Но это была отличная от александрийской (у Аммония Саккаса и Ямвлиха) форма неоплатонизма, его христианская фальсификация Августином. Тем не менее она брала на службу порождение античной цивилизации, в какой-то мере приобщала к ней религиозную веру — credo к cogito, угрожая прозрением. Философия — «коварная» служанка: чем беспощаднее ее эксплуатируют, тем больше она обретает самосознание, ополчаясь против своих поработителей.

Два исторических события сыграли немаловажную роль в приобщении средневекового западноевропейского общественного сознания к античной культуре: арабская оккупация в VIII в. Пиренейского полуострова и позднее, с конца XI до XIII в. (нет худа без добра), восемь агрессивных крестовых походов в Малую Азию и Северную Африку. То и другое, хотя и по-разному, в какой-то мере способствовало «причащению» европейцев к преданному ими забвению и сохранившемуся в Арабском халифате античному наследию.

Реминисценции августинизма постепенно начали вытесняться в умах христианских теологов по мере ознакомления с достижениями мусульманских философов, возродивших учения великих античных мудрецов. Зачинателем «перевооружения» средневековой теологии был доминиканец Альберт Больштедтский. Его комментарии и «парафразы» философского учения Аристотеля, деформированного и приспособленного к обслуживанию христианской ортодоксии, хотя и не порывали всецело с элементами неоплатонизма, послужили источником существенного преобразования схоластики, поднятия ее на более высокий уровень логической изощренности. В своем овладении перипатетизмом, использованным им в интересах не научного миропонимания, а религиозного умопомрачения, он опирался на учения чуждых и враждебных христианству мусульманских мыслителей аль-Фараби и Ибн-Сины и даже иудейского философа Маймонида, в воззрениях которых синкретически сочетались мотивы аристотелизма и неоплатонизма с догмами Корана и Библии.

Поворотным пунктом в истории схоластики стала философско-теологическая система Фомы Аквинского — ученика и продолжателя дела Альберта Больштедтского (преподававшего в 40-х годах XIII в. в Кёльнском и Парижском университетах). При ожесточенном сопротивлении блюстителей августинизма из францисканского ордена утвердившийся в доминиканском ордене томизм одержал победу и упрочил свое господство в католическом мире. Это была эскалация теологизированной схоластической философии. Тем не менее сквозь церковные проповеди зазвучал искаженный, но «могучий, оглашавший целые столетия, голос Аристотеля» (1, 40, 212).

Древнегреческие тексты сочинений Стагирита непосредственно не были доступны западноевропейским теологам. Богословы знакомились с ними главным образом в латинских переводах арабских комментаторов, излагавших их в сочетании с неоплатонизмом. Переводы эти получили распространение с середины XII в. Таким образом, обновление схоластики было в значительной мере опосредствовано мусульманскими философами. Однако нарушавшее теологические традиции проникновение перипатетических мотивов в схоластическую философию встретилось с упорным сопротивлением и активным противоборством церковников. Запрещалось не только ознакомление с аристотелизмом при обучении будущих священнослужителей, но и чтение произведений, излагающих или комментирующих это учение.

Один за другим следовали запреты. В Парижском университете уже в 1209 г. было строжайше запрещено под угрозой отлучения от церкви чтение подобных произведений. В 1228 г. папа Григорий IX упрекал парижских теологов в чрезмерном интересе к светской философии вообще: подальше от греха! В 1263 г. папа Урбан IV повторил это назидание, несмотря на то что 19 марта 1255 г. критическое ознакомление с аристотелизмом все же было разрешено в Парижском университете на факультете «свободных искусств». Правда, ознакомление это было ограничено «дозволенными», в основном логическими, сочинениями Аристотеля.

В 1257 г., десятилетие спустя после пребывания своего учителя Альберта Больштедтского в Париже, теперь уже с кафедры теологического факультета Парижского университета Фома Аквинский призвал сменить престарелую «служанку» теологии, внедряя в умы слушателей более изысканные и глубокомысленные средства обоснования непререкаемых истин христианского вероучения. Будущие священнослужители вкушали запретный плод, сорванный с языческого древа познания и обезвреженный богоугодной примесью. Это был, конечно, не подлинный, аутентичный аристотелизм, а осуществленный доминиканским теологом его католический вариант (см. 66, 31). Как бы то ни было, «вопреки противодействиям Аристотель наконец приобрел право гражданства в учебных заведениях» (там же, 26). «Ассимиляция» Аристотеля при всей своей схоластической извращенности была все же новой ступенью в истории средневековой философии, подъемом ее на более высокий уровень развития, став вопреки намерениям ее основоположников источником оживления философской мысли. Аристотель, проникнув в Парижский университет, оказался троянским конем (см. там же, 18) в развернувшейся вокруг него борьбе.

Чем был обусловлен этот процесс? Каковы его корни и источники? Польский философ З. Куксевич дает четкий ответ на эти вопросы: «Экономический, социальный, политический и культурный подъем в Европе XIII в., открытие высокой арабской цивилизации в ходе крестовых походов, торговые контакты с Востоком и интенсификация международных отношений внутри самой Европы, развитие городов и появление богатого торгового класса… таковы основные факторы, благоприятствовавшие внедрению и быстрой ассимиляции греко-восточной учености и Аристотеля в частности» (60, 9). В ту пору, когда феодальная идеология достигла своего кульминационного пункта, в недрах феодальной социальной формации уже созревал новый общественный класс, предназначенный историей на смену феодализму.

Говоря о томистски препарированном аристотелизме, следует твердо помнить об установленной уже Гегелем многозначности понятия «аристотелевская философия». В средние века, когда схоластическая философия называлась аристотелевской, форму, которую приняла его философия, писал Гегель, «мы не можем считать настоящей философией. Все их (схоластиков. — Б. Б.) рассуждения и весь объем рассудочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю» (28, 10, 235). То был фактически иной, чуждый подлинному аристотелизму строй и образ мыслей.

В теологической системе Аквината «поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (2, 29, 325). Продолжая дело своего учителя, Фома искажал при этом перипатетическую философию, в основном интерпретированную арабскими мыслителями и разбавленную неоплатоническими элементами. Главным источником томистского аристотелеведения были латинские переводы комментариев Аверроэса, истолкованные, однако, в духе, диаметрально противоположном пониманию этих текстов самим Аверроэсом. Труды Ибн-Рушда были использованы, таким образом, для борьбы против аверроизма, проникшего в европейские страны и ставшего угрозой теологической монополии в христианском мире. Аверроэс истолковывал Аристотеля, «невзирая на мусульманские догмы, подвергая критике даже Ибн-Сину за его пренебрежение чистым разумом в угоду вере» (60, 13), «впервые выявив и продолжив материалистические тенденции великого греческого философа» (33, 331). Фома Аквинский поставил своей задачей предотвратить аналогичные тенденции в христианской схоластике.

В ту пору Парижский университет был общеевропейским центром католической культуры, «интеллектуальной метрополией христианства» (52, 303), средоточием теологического образования. «Парижский университет был питомником, в котором церковь выращивала своих просвещенных священнослужителей и клерикалов для всей Европы» (66, 212). Из четырех факультетов этого университета главенствовал, естественно, теологический. Артистический факультет в Латинском квартале на Соломенной улице (rue de Fouarre), в отличие от юридического и медицинского факультетов, был подготовительным к теологическому. На нем изучались пропедевтические светские дисциплины, в частности логика.

Если теологический факультет был к началу XIII в. непоколебимым устоем ортодоксии, то на артистический факультет мало-помалу начинают проникать вольнодумство, инакомыслие, критическое отношение к безоговорочному подчинению господствовавшему на теологическом факультете августинистскому богословию. Первоисточником этого вольнодумства был опосредствованный латинскими переводами арабских комментаторов аристотелизм. «Восприятие на Западе аристотелевской системы, сначала при посредстве арабских комментаторов, позднее путем прямого ознакомления с греческими текстами повлекло за собой разлад в эволюции христианской мысли вследствие того, что значительное количество аристотелевских метафизических, физических и психологических положений было несовместимо с христианской доктриной» (81, 510), догмы которой требовали безоговорочного подчинения.

О проникновении в твердыню августинизма перипатетического инакомыслия свидетельствует ряд последовавших один за другим запретов и осуждений. Запрет изучения языческой философии в университете был повторен приказами 1210 и 1215 гг. и возобновлен в 1231 и 1245 гг. Однако усилия францисканцев и миноритов не увенчались успехом. Борьба не ослабевала, а обострялась, достигнув к середине века предельного накала.

Существенное изменение ситуации было вызвано противостоящей усилиям францисканцев деятельностью доминиканских теологов, вступивших на новый путь в обороне церковных верований, коренным образом отличный от францисканского. В противовес анафемам, которым подвергали францисканцы учение Аристотеля, угрожавшее церковной догматике, они взяли на теологическое вооружение обузданный церковными канонами аристотелизм. Деградировавшему францисканскому августинизму они противопоставили канонически деформированную, схоластически обезвреженную псевдоперипатетическую доктрину.

Альберту Больштедтскому удалось преодолеть сопротивление францисканцев. Добившись степени магистра теологии, в течение 1245–1248 гг. он положил начало легализации в Парижском университете порабощенного теологией учения Стагирита. В середине века его дело продолжил и углубил Фома Аквинский. Когда было разрешено комментирование учения Аристотеля на артистическом факультете, борьба двух враждующих лагерей в христианской теологии вышла на университетскую арену. Это была борьба между двумя (старой и молодой) соперничающими служанками богословия, вернее, между их хозяйками — схоластическими староверами и «реформаторами».

Наступление против доминиканских «новаторов» организовал предводитель парижских миноритов Бонавентура (Иоанн Фиденца, ок. 1217–1274), а вслед за ним глава францисканской школы в Париже Иоанн Пекхем (ок. 1240–1292), упорно отстаивавший отжившие мистифицированные неоплатонические традиции. Пекхем (впоследствии архиепископ Кентерберийский) обвинил Фому в том, что он «пренебрегает доктринами отцов церкви и почти всецело основывается на доктринах философов, заполняя таким образом дом божий идолами» (цит. по: 75, 104).

Однако вскоре проникновение аристотелизма в христианскую теологию повлекло за собой совершенно новую ситуацию в Парижском университете. Аристотелизм — обоюдоострое идеологическое оружие. Его ревнители и реставраторы узрели, что закрепощение античного мудреца церковниками — не что иное, как насилие над его подлинным учением, извращение самого духа его философских устремлений. Овладение схоластами аристотелизмом, опосредствованным комментариями Ибн-Рушда, развернулось по двум противоположным направлениям: томистскому, убившему в Аристотеле все живое, и антитомистскому, воспринявшему и закрепившему аверроистскую трактовку, вобравшую в себя животворный, плодоносный вклад Стагирита в развитие философской мысли.

Когда на кафедре Парижского университета раздались голоса «латинских аверроистов» во главе с Сигером Брабантским, расстановка сил в борьбе философских течений резко изменилась. Хотя междоусобная борьба францисканских и доминиканских теологов не прекращалась, они единым фронтом ополчились против борцов за раскрепощение философии от теологического засилья под знаменем аристотелизма. Несмотря на то что, «объединенные… общим интересом, доминиканцы и францисканцы были далеки от признания общности чувств и воззрений в своем отношении к доктринам» (66, 95), те и другие, каждые по-своему, вели ожесточенную борьбу: одни — против любой версии аристотелизма, другие — против критики ортодоксальной христианской философии справа и слева. Разногласию в выборе той или другой философской «служанки» теологии сопутствовало согласие в нетерпимости к приверженцам автономии философской мысли, к вольнодумцам, отвергавшим равнение рационального познания на иррациональное откровение. Вполне естественно, что постепенно междоусобные теологические распри были оттеснены на второй план и стало ясным, что томистское оружие более пригодно, нежели францисканское, для сражения с новоявленными философскими «еретиками», которые унаследовали и превозносили языческие и мусульманские философемы, несовместимые со священными евангельскими верованиями. «Ассимиляция аристотелевского учения стала великой интеллектуальной проблемой XIII в.» (там же, 142), решающей философской контроверзой в столкновении ортодоксов и «гетеродоксов». Два имени — Фома Аквинский и Сигер Брабантский — символизировали точки зрения противоборствующих и диаметрально противоположных друг другу направлений.

* * *

На артистическом факультете Парижского университета наряду с обычными лекциями практиковалась в то время специфическая форма критического анализа: приводимые тезисы подвергались лектором как бы судебному разбирательству — рассматривались доводы «за» и «против», приводившие к выводу о состоятельности или несостоятельности данного утверждения, к конфронтации истинного и ложного, к выбору того, что достойно признания, и к отбрасыванию неоправданных положений. Одно из сохранившихся произведений Сигера написано именно в таком жанре. Оно озаглавлено «Impossibilia» («Невозможное»). Увлечение студентов лекциями Сигера, успех его среди слушателей возрастали неизменно, хотя отстаиваемое им учение радикально отличалось от того, что внушали студентам другие магистры, будь то неоавгустинисты или псевдоаристотелики.

«Латинский аверроизм», возвещенный Сигером, вызвал переполох в Парижском университете: родилась «гетеродоксальная» философия, грозившая укоренившимся традициям. Сигер был «молодым, бесстрашным вождем, решительно пользующимся всеми средствами, чтобы провести свои взгляды» (52, 266). Призыв его не оказался гласом вопиющего в пустыне. «Молодой ученый не остался в изоляции, значительная группа преподавателей и студентов разделила его идеи» (там же, 375). Он увлекал и «совращал» вдумчивые, «смелые умы с революционным порывом, которые не побоялись поколебать общепринятые в христианской среде идеи» (там же, 383). Возникла «партия Сигера», пошатнувшая клерикальные устои. Это был «кризис, разразившийся в христианстве той эпохи» (76, 398).

Приверженцы Сигера, первые французские аверроисты, были вдохновлены духом рационального познания и по примеру своего вождя обладали «смелыми, независимыми и оригинальными» умами (60, 70). На парижском небосклоне засияла заря беспокойной, творческой философской мысли. Разлад между философскими антиподами достиг такого обострения, что фактически в продолжении трех лет в Парижском университете сосуществовали два противоборствующих артистических факультета.

Сигерианское партизанство требовало храбрости и отваги. Бдительность инквизиции и папских легатов была неукоснительна и недреманна. Францисканцы негодовали: вот до чего довела легализация аристотелизма! Доминиканцы ополчились: необходимо было нанести сокрушительный удар по непокорным, злокозненным еретикам. За антиаверроистскими трактатами последовали осуждения, за проклятиями — преследования.

Уже в 1256 г. по заданию папы Александра IV Альбертом Больштедтским был написан трактат против аверроистов. В 1269 г. Фома Аквинский, покинувший Францию за девять лет до этого, был снова призван в Парижский университет для укрепления антиаверроистского фронта. В своих лекциях и проповедях он злобно упрекает противников в переоценке недостоверной, с его точки зрения, философии в ущерб аксиоматическим истинам евангельского откровения. В 70-х годах последовали его трактаты, направленные против еретиков, идущих на поводу у арабских иноверцев.

Влияние Сигера крайне встревожило парижских теологов. Бакалавр теологии доминиканец Эгидий Лесинский обратился в 1270 г. к 70-летнему Альберту с письмом, в котором задал ему вопрос о состоятельности 15 тезисов, выдвигаемых аверроистами и расходящихся с теологическими нормативами. Альберт ответил ему посланием «О пятнадцати проблемах», в котором опровергает эти тезисы, утверждаемые теми магистрами, которые, по его словам, предаются не столько философии, сколько софистике. Эти ответы Альберта на поставленные Эгидием вопросы совпадают в основном с содержанием оглашенного в конце того же года указа парижского епископа Тампье.

10 декабря 1270 г. по указанию папы Этьеном Тампье была дана хартия (Chartularium), осуждавшая зловредные для христианской церкви аверроистские принципы. Интердикт содержал 13 запретных тезисов, и он был направлен против Сигера и его сподвижников. Наряду с подлинными, недопустимыми для ортодоксов воззрениями тезисы приписывали сигерианцам вымышленные, клеветнические положения. Так, тезис 2 осуждает совершенно неправдоподобный постулат, согласно, которому «ложно и неподобающе утверждать: человек познает», в то время как «латинские аверроисты» все свои усилия посвящали стремлению к совершенствованию человеческого познания. Свой «Трактат об интеллекте» Сигер заканчивает словами Сенеки: «Наблюдай, изучай и читай, чтобы ты был в состоянии преодолеть еще оставшиеся у тебя сомнения и продвигаться к дальнейшему изучению и постижению, ибо жизнь без познания означает смерть и бесславное погребение».

С основными «заблуждениями», осужденными интердиктом 1270 г., мы ознакомимся в дальнейшем при изложении философского учения Сигера. Это такие «еретические» принципы, как вечность мироздания, отрицание божественного провидения, единство человеческого разума.

Интердикт Тампье при всей его грозности не остановил Сигера. Он продолжал борьбу за свои убеждения, обосновывая и отстаивая передовые идеи, направленные против косных, реакционных догматов, освященных Ватиканом. Мало того, именно после 1270 г. написаны были все основные труды Сигера. Это было вызовом властям предержащим. Ближайшими соратниками Сигера были автор многочисленных комментариев в аверроистском духе к работам Аристотеля Боэций Дакийский и Бернье де Нивелль.

Терпение руководителей Парижского университета иссякло. 2 сентября 1276 г. был оглашен декрет, возвестивший: «Принимая во внимание, что святые каноны воспрещают тайные сборища для обучения и рассматривают участников этих сборищ как врагов мудрости, профессорами которой мы являемся, желая для общей пользы противодействовать самонадеянности некоторых злонамеренных лиц, мы постановляем и приказываем, чтобы ни один магистр или бакалавр какого бы то ни было факультета в будущем не читал в частных местах (locus privatus) каких-либо книг по причине опасностей, которые могут от этого произойти…» (66, 211). Но суждения Сигера определялись не указами, а логическими доводами. Он не отрекся от своих убеждений. То была капля, переполнившая чашу папского терпения. Ватикан потребовал от его преосвященства Этьена Тампье учинить расправу над философскими крамольниками.

Парижским епископом была организована комиссия из 16 магистров, которой было поручено выявить кощунственные воззрения, распространяемые в ущерб правоверному христианству. Комиссия ассистентов Тампье ревностно принялась за выполнение задания. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI (Петр Испанский, бывший в прошлом преподавателем логики в Парижском университете) обратился к Тампье с буллой, требующей не только осуждения еретических учений, но и строгого наказания еретиков. 7 марта того же 1277 г. (в день трехлетней годовщины со дня смерти Фомы Аквинского) было оглашено требуемое осуждение, содержащее 219 запретных тезисов. Декрет 1277 г. был, по словам известного неотомиста наших дней, «поистине опорным пунктом реакции церковнослужителей на новую угрозу язычества» (52, 287). Классифицируя эти тезисы, упомянутый неотомист насчитал в них инкриминированных гетеродоксам 179 философских и 40 теологических заблуждений, среди которых 25 — о господе боге, 7 — о сущности философии, 31 — о разуме, 57 — о человеке и его сущности — душе, 49 — о материальном мире и 10 — о чудесах. Любопытно, что францисканцы из трибунала Тампье включили в перечень еретических тезисов два десятка положений, которых придерживался и Фома[2]. Не все осужденные тезисы воспроизводят подлинные воззрения Сигера и его приверженцев: многие утрируют их высказывания, а некоторые и прямо их искажают.

Если систематизировать выдвинутые против латинских аверроистов обвинения, их можно свести к следующим признаваемым еретическими положениям: вечность и несотворенность материи и движения, единство души и тела и отрицание бессмертия души, детерминизм и отрицание божественного провидения, отрицание свободы воли, вечность разума, отказ от монополии истины как божественного откровения.

Говоря, что тезисы эдикта Тампье фальсифицировали подлинные высказывания осужденных еретиков, следует, однако, учесть, что Сигер и его сподвижники далеко не всегда могли открыто говорить то, что они думали. За дымовой завесой их высказываний вольно или невольно зачастую лишь таились и только напрашивались возможные выводы (контрастирующие с догмами Священного писания), которые приписывали им блюстители церковной ортодоксии.

Мог ли магистр с кафедры Парижского университета в середине XIII в. заявить своим слушателям, если бы даже он в этом был убежден, что «проповеди теологов основаны на вымысле» (тезис 152), что «в христианском законе — вымысел и ложь, как и в других» (тезис 174), что «христианство — препятствие для науки» (тезис 175), что «исповедоваться следует лишь для видимости» (тезис 179), что «незачем молиться» (тезис 180)? Кто может усомниться в лживом, клеветническом характере вымышленного преследователями тезиса 205: «прелюбодеяние не является грехом»?

Эдикт Тампье покончил с идеологической борьбой в стенах Парижского университета. Из «заблуждения» латинский аверроизм превратился в преступление: логические возражения сменились преследованием. Сигер был убит. Его соратник Боэций Дакийский бежал из Парижа и пропал без вести. Никаких достоверных сведений о его судьбе не сохранилось. Память о нем дошла до нас лишь благодаря обнаруженным впоследствии 13 его рукописным работам (всего им написано около 30). «Ничего определенного неизвестно до сих пор о судьбе Боэция Дакийского, а кончина Сигера также остается темной…» (52, 257).

Бунт «служанки» был подавлен. «Жестокая борьба между магистрами артистического факультета Парижского университета, с одной стороны, и теологами и нищенствующими орденами — с другой, сосредоточенная вокруг отношения к аристотелевской философии… закончилась победой последних…» (81, 510). Да иначе и быть не могло: победа в идеологической борьбе определялась не теоретическим превосходством, а силой власть имущих. Следы святотатства были заметены, преданы забвению; казалось, их не осталось и в помине. «Произведения потерпевшей поражение стороны исчезли из поля зрения и не привлекали какого-либо внимания более пяти столетий» (там же).

Когда появилось великое творение Данте, его читатели ничего не знали о том, кем был Сигер. Тем более должно было их удивить то, что о нем говорилось в гениальной итальянской эпопее. Лишь несколько столетий спустя воскрешенная Данте память о парижском философе вызвала оживленное обсуждение среди дантоведов.

Сопровождаемый Вергилием в своем путешествии по потустороннему миру, автор «Божественной комедии» встречает сонм языческих философов древности:

Здесь тот, кто мир случайным полагает, Философ знаменитый Демокрит; Здесь Диоген, Фалес с Анаксагором, Зенон, и Эмпедокл, и Гераклит. («Ад», IV, 135–138)

Перед ним предстают также позднейшие ученые-иноверцы, включая Аверроэса. Среди 12 удостоенных райского блаженства мудрецов, окружавших Аквината, справа от него он узрел Альберта, а слева… Сигера Брабантского, указывая на которого Фома возвестил:

Тот, вслед за кем ко мне вернешься взглядом, Был ясный дух, который смерти ждал, Отравленный раздумий горьким ядом: То вечный свет Сигера, что читал В Соломенном проулке в оны лета И неугодным правдам поучал. («Рай», X, 133–138)

Почему же он попал в рай, гадают дантоведы, и откуда знал о нем Данте? «Как мог Данте встретить его в раю, слева от Фомы, превозносящего его и в подтексте сожалеющего о преследованиях, которым подвергся в поисках истины дважды или трижды осужденный еретик, умерший без покаяния?» (69, 44). Как мог оказаться там этот «неверующий, богохульник нечестивый» (36, 161), приверженец «этой бешеной собаки Аверроэса, который с невыразимой яростью лает на своего господина Христа и на католическую веру»? Так характеризовал латинских аверроистов в своем 22-м письме даже такой гуманист, как Франческо Петрарка (33, 357). Когда Сигер преподавал в Париже, Данте Алигьери был еще мальчишкой. Встречался ли с Сигером 17-летний Данте в Орвието? Вопрос о том, каким образом светлая память о Сигере сверкнула в «Божественной комедии» и снова исчезла на века, остается неразрешенным.

Доминиканский философ П. Мандонне, подводя итоги идеологическим сражениям XIII в., определяет торжество томистов как «интеллектуальную революцию». Заслуга доминиканского ордена, по его словам, состояла в том, что он, «христианизировав греческую науку, гарантировал таким образом церковь от реставрации языческой мысли, какую пытались водворить

Сигер Брабантский и Боэций Дакийский и которая угрожала бедствием, аналогичным гуманистическому Возрождению» (66, 300). Представить черное белым, а белое черным, изобразить «интеллектуальную контрреволюцию» как торжество революции — таково было притязание неотомистского автора монографии о Сигере.

Глава IV.

Вера и разум

а конгрессе неосхоластиков 1950 г. в Риме Э. Жильсон заявил в своем выступлении, что средневековая философия была в руках теологов и «подлинно схоластические философы всегда будут теологами» (цит. по: 75, 108). Но можно ли обо всех без исключения средневековых философах утверждать, что они придерживались такого схоластического понимания философии, которая «одного боялась как огня: самобытности мысли» (29, 163)? Несомненно, что ни об Ибн-Рушде, ни о Сигере Брабантском этого сказать нельзя. Учения их были не вариантами схоластики, а ее противоядием. Если, по словам Жильсона, средневековая теология, подчинившая себе философию, освободила метафизику от физики (см. 75), то эти прогрессивные учения, освободив философию от уз теологии, тяготели к чуждому схоластике союзу метафизики с физикой.

Средоточием философского противоборства в средние века был вопрос о соотношении веры и разума, философии и теологии, вопрос о том, «признает ли философия как необходимые для разума тезисы, противоположные тем, которые устанавливает нам вера?» (55, 367). Основной вопрос философии в средневековых условиях не терял, однако, своего значения. Падуанская перипатетическая школа — наглядный тому пример. Схоластика была непримиримой не только к представителям материалистического лагеря в философии, но и ко всякой философии, претендующей на автономию по отношению к теологии.

При мусульманской, как и при христианской, церковной гегемонии вольнодумство всегда было запретным плодом мышления. Однако в эпоху ватиканской инквизиции преследование отклоняющихся от богословских догматов еретических веяний было еще более жестоким и беспощадным. В целях предотвращения свободомыслия осуждалось малейшее ограничение непререкаемости вероучения, стремление к освобождению от теологической крепостной зависимости, к преодолению фидеизма рационализмом.

Можно ли говорить о фидеистическом характере схоластической философии? Резко отрицательно отвечают на этот вопрос сторонники католической ортодоксии, приверженцы неосхоластики. Противоположный ответ на него дает марксистско-ленинская философия: схоластика, как и ее современный вариант, есть не что иное, как разновидность фидеизма. Все дело в том, что в понятие «фидеизм» вкладывают различное содержание. Известно, что после возведения томизма Львом XIII в ранг официальной католической философии «фидеизм» был осужден Ватиканом и ортодоксальные теологи и неотомистские философы как бы отмежевываются от него. Но подобное противопоставление схоластики фидеизму основано на ограничительном употреблении этого термина, на отказе называть фидеистами всех «тех, кто ставит веру над разумом» (2, 18, 271), а именовать так лишь тех, кто исключает разум как средство оправдания и обоснования религиозной веры, придерживается гиперболического фидеизма формулы Тертуллиана. Осуждение Ватиканом «фидеизма» ни в коей мере не колеблет признания католицизмом превосходства веры над разумом и недопустимости отрицания на разумном основании догматов веры, постулируемых откровением.

Специфика схоластического фидеизма — в софистической эксплуатации логики как орудия, используемого в интересах предвзятых верований, выдаваемых за сверхразумное божественное откровение. Положение «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского «Никогда не вопрошаю я разум, когда верую, но верую, дабы уразуметь» приобрело в процессе развития схоластического фидеизма характер фидеистического обуздания разума, превращения его в «служанку теологии». В такой форме фидеизм неразлучно спаян со схоластикой.

Расхождение схоластической теологии с фидеизмом в его узком понимании, отмежевывающем веру от разума, отнюдь не в ограничении и тем более не в отрицании превосходства веры над разумом, а в признании возможности и необходимости использования разума в борьбе с неверием. В обеих доктринах разум — не преамбула веры в бога со всеми вытекающими из нее выводами и последствиями, а адвокат, изощряющийся в аргументах, предназначенных для оправдания этой веры, для убеждения тех, чьи суждения не довольствуются слепой верой, а требуют доказательства. Парадоксальность фидеизма схоластики — в ее убеждении в возможности познания естественным разумом сверхъестественного, в сведении противоразумного к сверхразумному. Само доказательство бытия бога уже содержит в себе это логическое противоречие. Теоцентризм схоластической философии — наглядное выражение ее фидеистического нутра. Божественное откровение допускает только доказательство, но никоим образом не опровержение. Его истинность предрешена, священна.

Пожалуй, поэтому в отвергающем всякое «рациональное» обоснование религиозных догм фидеизме (в узком смысле слова) есть некое рациональное зерно, убеждение в том, что «метафизические, моральные и религиозные истины недоступны разуму» (46, 89) и вера, стало быть, не подлежит суду разума, она иррациональна.

Антиподом фидеизма (включая и его схоластическую версию) является рационализм. Говоря о рационализме, следует различать два его словоупотребления: частное — в противопоставлении эмпиризму и одностороннему сенсуализму (в обеих его взаимоисключающих формах — материалистической и идеалистической, позитивистски-феноменологической) и общее, идентичное интеллектуализму, логически осмысленному и санкционированному разумом достоверному познанию. Знаменем средневекового рационализма в этом последнем смысле был аверроизм, началом которого в европейской философии стал «латинский аверроизм» Сигера.

Претензия неотомистов на рационализм как нововведение схоластики, запрягшей философию в колесницу теологии, уверение Э. Жильсона, что Альберт и Фома являются основоположниками рационализма в средние века, утверждение В. Бруггера, что Фома «со здравомыслящей уравновешенностью отстаивал метафизический интеллектуализм» (там же, 152), — не что иное, как попытка выдать схоластический суррогат рационализма, его фидеистическую фальсификацию за подлинный рационализм, для предотвращения и преодоления которого и был предназначен томизм. Ибо ничто не представляло большей угрозы, большей опасности фидеизму, чем подлинный рационализм, утверждающий независимость философии от религиозной догматики. Возражая Жильсону, ван Стеенберген не может не признать, что томистский «рационализм» был «более всего в оппозиции рационалистическим философам, пренебрегающим откровением и теологией» (75, 112). Хорошо пояснил характер томистского псевдорационализма Б. Рассел: «Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения — тем лучше; не удается — Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия, а система предвзятой аргументации» (35, 481).

Отнюдь не Альберт и Фома были зачинателями рационалистической философии средневековья, а их решительные противники — Сигер и его немногие ученики и единомышленники. «С первых же лет своего преподавания Сигер, — по словам ван Стеенбергена, — провозглашал тревожный аристотелизм, невзирая на теологию и христианскую ортодоксию» (76, 375). Это и было зарождением противостоявшей томизму подлинно рационалистической философии в Парижском университете в середине XIII в. Даже бенедиктинский философ из Падуи К. А. Грайф, опубликовавший в 1948 г. работу Сигера «Вопросы метафизики», не может отрицать, что Сигер был предшественником рационализма, поскольку он «понимал и защищал ценность философии, которая является не только преамбулой теологии, но автономной наукой, имеющей свои принципы и свой собственный метод» (6, XXVIII). Ван Стеенберген высказывается по этому поводу еще более решительно: «Что поражает в творчестве этого „схоластика“ — это его исключительно рациональный характер» (52, 272).

Рационализм Сигера коренится в продолжении недвусмысленно выраженного уже Аверроэсом отказа от субординации разума иррациональному откровению. А это означает стремление философии к освобождению от теологического догматизма, авторитаризма, «ипседиктизма» (ipse dixit — «сам сказал», «так сказано»), ибо субординация церковным догмам — беспрекословный авторитаризм, лапидарный догматизм, пресекающий путь свободомыслию.

В тезисах Тампье, этом «великом осуждении 1277 г., настоящем перводвигателе (pivot — букв. „ось“. — Б. Б.) доктринальной истории этого периода» (там же, 287), мы находим порицание отношения Сигера к ортодоксальной авторитарности: «Человек не должен довольствоваться авторитетом для приобретения определенного знания какого-либо вопроса» (тезис 150) и «Нужно признавать только то, что очевидно» (тезис 179). Церковные ортодоксы не могли простить Сигеру того, что он «является в истории провозвестником и защитником философии, признаваемой и воспринятой им как автономная дисциплина» (там же, 225).

Автономия рационального познания немыслима, недостижима, согласно Сигеру, без отказа от догматизма и авторитаризма, от сковывающей философию теологии. Ведущими идеями, вдохновлявшими его творческую мысль, были «антидогматизм независимого критического интеллекта» и «контрдогматизм светского (secular) разума» (81, 525). Сокрушая «схоластику как учение, основанное на авторитетах и служащее вере», учение Сигера «призывало и к развитию опытного, научного знания о природе и человеке» (39, 79), к рациональному постижению реального бытия.

Непоколебимо убежденный в том, что рациональное познание — единственно возможное и достоверное средство миропонимания, Сигер был всецело поглощен философскими размышлениями. Он не допускал иного пути приобретения знания, кроме развития и совершенствования философского проникновения разума в природу вещей. Теология, как утверждает Сигер, лишь служила препятствием, помехой рациональному познанию. Для дальнейшего углубления познания, для достижения новых истин следовало исходить не из христианских догм, а из предшествующих исканий и приобретений независимой философской мысли, идти по пути усвоения ее достижений.

Церковная ортодоксия не могла простить Сигеру его святотатственного пренебрежения верой во имя разума. Тезисы Тампье осуждают как еретические его убеждения в том, что нет иного источника миропонимания, кроме философского, что в поисках истины надлежит обращаться к одной только философии. Как может верующий христианин признавать критерием истины не Священное писание, а логические доводы ограниченного человеческого разума! По мнению догматиков, самонадеянная ересь — полагаться не на божественное откровение, а на собственные рационалистические размышления как единственно надежный критерий истины, «независимой от всех религиозных норм и от заботы о христианской ортодоксии» (75, 79).

Тому, кто ищет истину, а именно в этом заключается задача философа, следует, согласно Сигеру, обращаться не к теологии, а к рациональному познанию, не к канонам веры, а к доводам разума. «В философских усилиях он видел удовлетворение присущей человеческому уму потребности в истине и достоверности», — пишет ван Стеенберген (76, 382). А именно эта потребность облагораживает человека, возносит человеческий дух на вершину его совершенства. Религиозному культу Сигер противопоставляет культ «независимого от теологической и христианской традиции» (75, 80) свободомыслящего разума, катализатора познания истины, вдохновителем искания которой был парижский «еретик». При этом Сигер, следуя Аристотелю и Ибн-Рушду, «не разграничивал философию и науки (в современном смысле): логика, математика, астрономия, физика — для них составные части философии» (58, XVII) как совокупности всего достояния рационального познания в его целостности.

«Культ разума, — по словам ван Стеенбергена, — шел рука об руку с культом традиции (античной философии. — Б. Б.). Эти отважные умы были революционными в своих 'воззрениях и не останавливались перед опровержением идей, принятых в христианских кругах, они проповедовали настоящий культ философской традиции. Традицией Сигера было не новаторство в философии, а повторение и распространение учения великих философов» (74, 221). Но в условиях теологической духовной тирании возрождение независимого рационального познания было не чем иным, как разрывом с косным традиционализмом, манифестом подлинного новаторства, трамплином прогресса истории философии, предвестием Ренессанса.

В те времена единственной отдушиной для рационального мышления было учение о «двойственной истине» — о разграничении веры и знания, откровения и логического доказательства. «Это сепаратистское движение, отделявшее философию от религии, было чем-то новым в средневековой мысли», — замечает один из исследователей (67, 192). Издатель «Вопросов метафизики» Сигера, характеризуя эту работу, заключает: «Наиболее значительная проблема, в которой вскрывается оригинальность автора, — это проблема соотношения науки и веры» (6, XXX).

Предшественником учения, впервые столь ярко выраженного в христианском мире в философии Сигера, в мусульманском мире был не кто иной, как Ибн-Рушд. Что означало понятие двойственной истины, приверженцами которой вслед за Ибн-Рушдом были латинские аверроисты, вдохновленные Сигером? Это никоим образом не вдвойне достоверная истина, утверждаемая как разумом, так и верой. Напротив, это — допущение двух противостоящих одна другой, взаимоисключающих, противоположных истин (duae contrariae veritates); это — право на признание возможности расхождения истин, обретенных на основе разума, с истинами, канонизированными верой. По сути дела учение о двойственной истине — это право на существование гетеродоксальных убеждений, основанных вопреки всякому фидеизму исключительно на рациональном методе познания.

Ортодоксальная схоластика, как францисканская, так и доминиканская, при всем их расхождении категорически отвергает учение о двойственной истине. В ее основании «лежит воззрение, что существует лишь одна истина» (28, 11, 109). «Конечным пунктом этой философии является, по словам Гегеля, противоположность между верой и разумом» (там же, 111), и, поскольку она возникает, вера подавляет, аннулирует разум. Для приверженцев августинизма «вера превосходит разум». В этом вопросе томисты выступают единым фронтом с августинцами. «То, чего придерживается вера на основе божественного откровения, не может противоречить естественному познанию», — утверждал Аквинат («Summa contra gentiles» I, 7). В обоих направлениях философия оправдана лишь в той мере, в какой она покорна теологии. «Схоластическая философия, — заключает на этом основании идеалистический поборник рационализма, — является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию… Философия и теология… признавались здесь тождественными…» (28, 11, 109). «Средние века, — по справедливому замечанию Ф. Энгельса, — присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии…» (1, 21, 314).

Схоластическая ортодоксия, допуская возможность логического доказательства истины, основанной на вере, но не допуская возможности рационального опровержения такой истины, сохраняет свою силу. Псевдорационалистическое доказательство из необходимости превращается в возможность либо невозможность. Если философия не обладает такой возможностью, тем хуже для философии, неспособной выполнить свою основную повинность — обслужить теологию.

Разумеется, подобная позиция несовместима с учением Сигера о двойственной истине. Мало того, что это учение допускает истину, противоречащую вере, независимую от прорицаний божественного откровения и не нуждающуюся в вере; мало того, что его нисколько не стесняет альтернатива веры и разума, фидеизма и рационализма; оно отдает явное предпочтение истине разума, отделяет философию от теологии, предоставляет ей право на самостоятельное определение истины.

Совершенно очевидно, что учение о двойственной истине не признает равноправность, равноценность альтернативных истин. Отвешивая поклон в сторону преподобной «истины» веры, оно всецело посвящает себя исканию и обоснованию истины разума. Причем для блюстителей перипатетической формальной логики «двойственная истина» отнюдь не «единство противоположностей», а антиномия. За «и — и» маячит «либо — либо». Хочешь — верь, хочешь — не верь, но либо докажи, либо опровергни — выбор один, третьего не дано.

Гетеродоксальность учения о двойственной истине была совершенно ясна философствующим теологам. Его полярность ортодоксальному схоластицизму не вызывала сомнения. Теологи усмотрели в нем теологический камуфляж, противостоящий рационалистическому камуфляжу, который осуществляла философская служанка теологии. «Они (парижские аверроисты. — Б. Б.) говорят, — возвещает в преамбуле рескрипт парижского епископа Тампье, — что это истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, и в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной Священного писания…» (66, 153).

Основной задачей учения о двойственной истине было вуалирование секуляризации философской мысли, прикрытие апории разума и веры. Под маской двойственной истины осуществлялось примирение непримиримого — догмы и знания. В обличии «двойственной истины» выступал принцип невмешательства религии во внутреннюю жизнь научного познания, теологии — в философию: каждому свое[3]. Истина приобрела характер омонима: Истины и «истины».

Противоположность между ними была не только методологической и гносеологической, но и онтологической: естественное, рационально познаваемое, и сверхъестественное; посюсторонний и потусторонний мир; мироздание и царство божие. Религиозные истины — не что иное, как мистерии, недоступные человеческому разуму. «Двойственная истина» — щит рационализма, ограждающий философию от вторжения в нее губительных для нее религиозных догматов. И Сигер «проявляет поразительное мастерство при защите самых смелых тезисов, избегая столкновения путем уклонения от формулировки вытекающих из них пагубных выводов», — утверждает П. Мандонне (66, 189).

Последователи Сигера не только не смели, но и не могли открыто высказать то, что думали. У них не было возможности прямо отстаивать научную истину как единственную, полноценную, подлинную, без прикрытия, без маски религиозной лояльности. «Те, кто хотели бы видеть в аверроизме скрытую форму свободомыслия, прикрывающую свое лицо маской ортодоксии, придаваемой клерикалам их тонзурой и церковной благовидностью, а тем более непоколебимый авторитет, не были бы, пожалуй, клеветниками на Сигера и его соратников… Публичная полемика и особенно осуждение 1270 г. вынуждали аверроистов к скрытности… В силу жестоких наказаний, связанных с осуждением, аверроистам неизбежно приходилось таиться» (там же, 194).

«Двойственная истина» была не малодушием, не двуличностью, а элементарным благоразумием, единственной возможностью внедрять в умы людей склонность к рациональному познанию, к исканию и постижению запретной истины, способствовать дезавуированию укоренившихся верований, охраняемых всемогуществом клирократии.

Возможно ли мирное, гармоническое сосуществование двух соперников — веры и разума, теологии и философии — в учении Сигера? Вынужденные говорить о такой возможности, аверроисты на деле отрицают ее. Теология у них если и царствует, то во, всяком случае не управляет. Выражаясь метафорически, теология дает течь, не выдерживая потока философии; несмотря на все усилия ее экипажа, пассажирам необходимо переместиться на другое судно (см. 68, 123).

Постоянно повторяя, что верования, следующие божественному откровению, не могут быть ложными заблуждениями, Сигер вместе с тем никогда не ставит под сомнение противоречащие им истины, основанные на рациональных доводах. Беспрекословно подчиняйся Священному писанию, поучает он, не прекращая поисков истины, не переставая размышлять о том, что истинно и что ложно на самом деле — в свете разума, а не во мраке веры. «Никогда не считал он ложным философский тезис, даже тогда, когда он называл истинным (противоречащее ему) верование» (82, 126).

Уже первый издатель сочинений Сигера сформулировал «психологическую загадку» Сигера: «Мы находим у Сигера признание превосходства веры и заявление об искренней приверженности ей. С другой стороны, он учил нас и по-своему убеждал в том, что человеческий разум научно доказывает нам философские истины, находящиеся в противоречии с поучениями откровения. Какой вывод следует из этих противоположных утверждений?.. Не было ли это лишь уловкой, предназначенной для сокрытия отсутствия веры и избежания цензуры и церковных преследований?» (66, 190). Издатель комментариев Сигера к «Физике» Аристотеля католический философ Ф. Деляй в своей работе о средневековой философии (изданной в серии «Католическая энциклопедия XX века» под лозунгом: «Я знаю — я верю») не может отрицать, что, хотя «Сигер всегда утверждает, что следует придерживаться веры, что разум может ошибаться и должен поэтому преклоняться пред высшим родом познания, он тем не менее продолжает поучать гетеродоксальным тезисам. Кто может точно определить уклончивый, скрытный и благочестивый элемент при подобном подходе?» (49, 110). Что же это, ориентация или дезориентация?

Можно сказать, ориентация на дезориентацию.

Для парижского епископата позиция Сигера не была загадочной. Он высказал свою разгадку в 1270 и 1277 гг., а римские инквизиторы окончательно «разрешили» ее в 1282 г. убийством Сигера. Клерикалы считали, что теологический привесок теории двойственной истины — не что иное, как дымовая завеса рационалистической гносеологии, к которой вынуждены были прибегнуть глашатаи «свободомыслия». Откровение не допускало откровенной критики. Предосторожности теории двойственной истины не спасли тем не менее ее сторонников, борцов против догматических предубеждений фидеизма, от преследований. Сквозь благочестие в ней явственно звучал, как пишет один из исследователей, Е. Фёгелин, «мотив агрессивности, поскольку авторитет разума заглушал авторитет установленной и узаконенной духовной системы… Агрессивный мотив не смягчался, а, скорее, становился более раздражительным из-за повторных заверений автора, что он отдает предпочтение установленной истине, даже если она вступает в конфликт с философскими выводами» (81, 517).

Оправдывая перипатетическую пропаганду, Сигер пишет в комментариях к «Метафизике» Аристотеля, что изучать его сочинения необходимо, даже если в них доказываются положения, противоречащие признанным истинам. «Никто не должен пытаться посредством разума исследовать то, что превосходит разум, или выяснять основания противоположных положений. Поскольку даже величайший философ может во многом ошибаться, никому не следует отвергать католическую истину, следуя философским доводам, даже если он и не в состоянии их преодолеть» (6, 140). Ограждая философскую истину от религиозной, Сигер прибегает к апории естественного и сверхъестественного. Разуму доступны только естественные явления, совершающиеся в посюстороннем мире. Когда речь заходит о сверхъестественном, потустороннем, разум умолкает, внимая вещаниям откровения. Вера, по его словам, не предназначена для изучения природы.

Чрезвычайно интересно, как Сигер использует присущий его мышлению антидогматизм в целях некоторого смягчения напряженности с церковным догматизмом и легализации своего инакомыслия. Когда, пишет он, перед разумом встают сомнения, следует полагаться на веру (см. 66, 169). «Несомненно, Сигер весьма благоразумен в своей манере говорить, когда он пытается представить мнения, противоположные вере, как „вероятность“ (probabilitas) и зачисляет на свой счет, но крайне лаконично и без всяких оснований ортодоксальные взгляды, словом, придерживается принципа двойственной истины. Однако вытекающие отсюда выводы, не будучи им высказаны, все же достаточно ясны» (64, 185). По видимости признавая превосходство веры над разумом, он по сути дела противопоставляет незыблемым, не допускающим пересмотра и переоценки догмам требующие непрестанного развития и совершенствования выводы философского познания. Научные истины не есть нечто раз навсегда данное разуму, а в противоположность религиозным верованиям являются ступеньками в прогрессе восходящего к постижению истины мышления.

Рациональное зерно различения Сигером научной «вероятности» и религиозной «достоверности» и есть различение относительной истины, контрастирующее с провозглашаемой теологией завершенной абсолютной истиной.

Сигер вынужден был пробираться между Сциллой фидеизма и Харибдой дискриминации. «…„Легальная“ борьба против обскурантизма теологов у латинских аверроистов велась на основе концепции „двойственной истины“…» (37, 159). Иной возможности в условиях средневековья не было. Но все его старания умиротворить клерикалов были тщетны. Они не могли простить Сигеру его убеждения, что «в вопросах философии нет необходимости заботиться о согласовании с верой, даже если выводы науки оцениваются верой как еретические», как гласит § 21 осуждения 1277 г. «У латинских аверроистов… — констатировал М. Грабманн (католический издатель комментариев Сигера к Аристотелю. — Б. Б.), — часто встречаются заверения в преданности вероучению, что им нисколько не мешает без оглядки на религиозные нормы излагать враждебные христианству учения Аристотеля и Аверроэса весьма подробно и с несомненным внутренним сочувствием…» (33, 354). Все эти заверения находились в полном противоречии с их философской практикой, которая вопреки этим заверениям вырыла «глубокую пропасть между разумом и верой» (39, 81). Официально доктрина двойственной истины была осуждена на пятом Латеранском соборе 19 декабря 1513 г.

Э. Жильсон в отличие от своих томистских предшественников не находит оснований для сомнения в искренности религиозных высказываний Сигера, стремившегося примирить веру и разум. Теоретическое заблуждение учения о двойственной истине не колеблет, по его мнению, психологической добропорядочности — искреннего католика. Однако объективный анализ исторической обстановки, в которой жил и творил Сигер, мужественно использовавший все доступные ему возможности для противоборства с засильем церковной ортодоксии и обрушившимися на него преследованиями, не позволяет согласиться с этим мнением. И весьма сомнительным выглядит также выступление польского историка средневековой философии З. Куксевича на интересной дискуссии о «медиоцентризме», организованной Институтом философии Варшавского университета, в котором он заявил, будто «аверроист XIII в. Сигер Брабантский был человеком безусловно верующим, но система его не причастна к христианской философии, так как она находилась в явном противоречии с тезисами, сформулированными религией, и он не оставался под вдохновением сферы религиозного мировоззрения… Но это исключительная ситуация, и люди всегда подвергают сомнению, был ли то действительно верующий человек» (72, 180). Куксевич воскрешает, таким образом, «психологическую загадку» Сигера. Марксистскому же историку философии следует, вероятно, заниматься не психоанализом, а изучением объективной исторической роли философов, их места в философской борьбе прогрессивных и реакционных идеологов, внесших вклад в развитие или торможение философской мысли.

Решающее значение имеет то, что, по справедливому замечанию одного исследователя, в творчестве Сигера «берет начало диссоциация собственно философской сферы с контекстом христианской теологии. Авторитет разума вступает в соперничество с авторитетом истины откровения… Вот почему изучение Сигера Брабантского является исследованием восхода (emergence) суверенного интеллекта… Интеллект провозглашает свою независимость…» (81, 507), подавленную средневековой схоластикой.

Глава V.

Предвестник французского материализма

«Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс определили номинализм как «первое выражение материализма» в средневековой философии (1, 2, 142). В ясной, отчетливой форме французский номинализм был выражен в работах учителя Абеляра — Иоанна Росцелина Компьенского (ок. 1050–1124). Ни одно из его сочинений не сохранилось, и все сведения о нем почерпнуты из работ его критиков, направленных против воззрений Росцелина, несовместимых с христианской ортодоксией. В 1092 г. этот «еретик диалектики», как назвал его Ансельм Кентерберийский, был осужден Суассонским собором. «Конечно, — писал В. И. Ленин, — в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов», но, «чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование» (2, 25, 37–38).

Явственно материалистическая тенденция выражена также в несохранившихся работах Давида Динанского, осужденного в Париже за свои еретические убеждения в 1210 г. Как известно из полемических выступлений против него Альберта и Фомы, Давид Динанский, в духе материалистического пантеизма предвосхищая Спинозу, отождествлял первоматерию как единственную субстанцию с богом. О Сигере основоположникам марксизма ничего не было и не могло быть известно, поскольку историко-философское воскрешение его начало осуществляться лишь в самом конце прошлого века.

Ключом к осмыслению специфики борьбы двух лагерей в схоластической философии является проницательное замечание Ф. Энгельса: «Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» (1, 21, 283). Основной вопрос философии, решение которого на протяжении всей истории философии предопределяет принадлежность к одному из двух борющихся лагерей, в средние века выступал именно в таком, онтологическом плане. Эта постановка вопроса таила в себе конфронтацию атеизма и теизма (в гносеологии — конфронтацию разума и веры).

Непременным критерием материализма в любой его исторической форме, его первой аксиомой является признание первичности материи как первоосновы бытия, всего сущего, как возможного, так и действительного. Поэтому основной, первостепенной задачей тяготевшей к материализму средневековой философии было прежде всего так или иначе отделаться от бога как первичного, изначального по отношению к материальной действительности, от понимания материи как якобы вторичной, производной, зависимой от нематериального, духовного, божественного первоначала. То была наиболее трудно разрешимая в тогдашних исторических условиях задача. Латинский аверроизм, вдохновляемый Сигером, занимал в этом вопросе материалистическую позицию, отстаивая несотворенность, первичность, вечность и бесконечность материи, категорически отрицая бытие бога самого по себе, когда ничего еще не было, его бытие в небытии.

Подходя к материалистическому решению основного вопроса философии и к вытекавшему отсюда решению других коренных вопросов, явно расходившихся с религиозными догмами, Сигер не мог открыто высказывать свое убеждение в несостоятельности и неприемлемости последних. Он вынужден был, пользуясь учением о двойственной истине, приспосабливаться к тому, что фактически отвергалось его философскими доводами. Элементарное благоразумие требовало от него осенять крестным знамением свое безбожное инакомыслие, сопровождая неверие возгласом: «Помоги, господи, моему неверию!» Осуществляя логические доказательства своих философских воззрений, Сигер никогда не приводит теологических аргументов, несовместимых с его доказательствами. Разум сам по себе, вера сама по себе. Его дело — философия, а что сверх того, то… от божественного откровения, непостижимого для нашего несовершенного разума, непригодного к роли служанки богословия. А философия обходится без божьей помощи и не претендует на абсолютную истину, довольствуясь постижением всевозрастающей вероятности, правдоподобности. Так благочестиво оправдывается коллизия веры и разума.

Парижский магистр постоянно обращал внимание своих слушателей и читателей на противоречия между философскими умозаключениями и религиозными верованиями. Он не замалчивал несовместимость тех и других и не старался софистическим балансированием примирить или хотя бы смягчить эти противоречия, вуалируя их альтернативность. «Сигер и его приверженцы заявляли, что определенные философские выводы необходимы, т. е. неизбежны, в рациональном плане, хотя они и противоречат утверждениям веры…» (52, 276). Добавляя вслед за этим, что последние не допускают сомнения, он отнюдь не дезавуировал философские умозаключения, не только не приводил доводы, свидетельствующие об их несостоятельности, но продолжал их обоснование, внедряя их в сознание своих учеников. Постоянные оговорки о неприкосновенности святоположных истин для разума нисколько не мешали его пропаганде и доказательству отрицаемых религией философских знаний. Сигер возвещал, что «никто не должен познавать разумом то, что является сверхразумным или противоречит разуму. Поскольку философ, сколь бы он ни был великим, во многом может ошибаться, никто не должен отрицать католические истины, если по каким-либо философским доводам он не в состоянии их уразуметь» (6, XXIX).

Каждый раз, когда излагаемое им философское учение вступает в противоречие с церковной догмой, Сигер не умаляет его достоверности и убедительности, а ограничивается ссылкой на его несоответствие не допускающим сомнения в своей истинности ортодоксальным требованиям. Философские выводы — необходимые следствия рационального познания независимо от того, соответствуют ли они неоспоримым религиозным истинам. Непрестанными заверениями о том, что церковные каноны не могут быть подвергнуты суду разума, Сигер устанавливает барьер между философией и теологией, шествуя по пути разума, удаляющему его от веры. Философии не по пути с религией: suum cuique (каждому свое). Благочестивые оговорки сопровождают его рассуждения: нельзя не верить, но следует знать. «Каждый раз, когда он сознает, что защищает осужденное положение, он заявляет, что в соответствии со своей ролью философа излагает мнения Аристотеля и других философов…» (52, 276) независимо от того, совпадают ли они с церковными установлениями. Не могу же я, говорил Сигер, утаивать мнения Аристотеля, если они расходятся с тем, что нами признано истиной (Unde non est hic intentio Aristotelis celenda, licet sit contraria veritati). Такой подход давал Сигеру возможность распространять запретные воззрения, на которые наложено церковное вето. Ведь, «излагая мнения Аристотеля», он и не думает его опровергать, подвергать сомнению в свете рациональных критериев. Напротив, он не ограничивается аутентичным изложением взглядов рассматриваемого философа, простой констатацией того, что так думал Аристотель в отличие от других философов, а представляет эти взгляды «как метафизические тезисы, имеющие достоверное значение, соответствующее действительности» (65, 9—10).

Сигер в своих лекциях и рукописных комментариях обстоятельно излагал взгляды Аристотеля по рассматриваемому предмету, затем подвергал их анализу, высказывая о них собственные соображения и суждения, придерживаясь, как правило, их аверроистского истолкования. Всячески стараясь при этом обойти католические догмы, он не принимал их во внимание, довольствуясь оговорками в духе «двойственной истины». В некоторых обнаруженных столетия спустя его рукописях положения, наиболее резко опровергающие священные верования, зачеркнуты.

То была роковая неизбежность. Этого не отрицают и современные неотомисты, признающие, что изложение Сигером своих философских убеждений было «крайним благоразумием, по меньшей мере в том, что касается формы… Сигер Брабантский… довольствуется изложением философских выводов, утверждая прямо при этом… превосходство истины откровения. В случае конфликта решает уже не разум, а, напротив, вера. Но Сигер распространяет свое благоразумие еще дальше… никогда он не пользуется словом „истина“, характеризуя результаты философского умозрения…» (55, 561–562). «Несомненно, — заключает, Жильсон, — во многом соображения простого благоразумия служили достаточным основанием его поведения; клерк и магистр Парижского университета в той обстановке, в эпоху, насыщенную религиозной верой, Сигер не мог даже вообразить, чтобы превознести разум превыше откровения. По крайней мере, если он и думал об этом, он не мог даже мечтать это высказать…» (там же, 562).

О том, как оценивали вынужденные оговорки Сигера церковные властители, достаточно наглядно свидетельствуют его осуждения. А Фома Аквинский, специально призванный в Париж для нейтрализации его влияния, в своей университетской проповеди прямо заявлял: «Находятся люди, занимающиеся философией и утверждающие то, что не является истинным согласно вере; а когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так говорил Философ, но сами они этого не утверждают, а, напротив, только лишь повторяют слова Философа» (цит. по: 55, 564). Иной возможности способствовать распространению разумного мышления у них не было. Да и эта возможность, как мы знаем, была вскоре пресечена и подавлена.

Тем не менее Сигер твердо и недвусмысленно придерживался материалистического решения основного вопроса философии в той его постановке, какую этот вопрос принял, согласно приведенному выше пояснению Ф. Энгельса, в условиях средневековой гегемонии религиозной идеологии. Основной вопрос философии предстал в виде альтернативы: либо нематериальное божественное первоначало предшествовало существованию материального мира и сотворило его из ничего, либо первоматерия существовала изначально и вечно. Решение этого вопроса было не только выражением конфронтации идеализма и материализма, но в равной мере — веры и знания. Материалистическое решение категорически исключалось верой как богохульство, атеистическое неверие, ибо «в начале сотворил бог небо и землю» (Быт., 1, 1), «вот происхождение неба и земли, при сотворении их…» (Быт., 2, 4). «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит господь…» (Откр., 1, 8). Сигер твердо и неуклонно шел по пути, предначертанному Ибн-Рушдом, невзирая на вытекающие из этого грозные последствия. Тезис 5 церковного осуждения 1270 г. вполне обоснованно обвинил в еретичности сигеровское утверждение, что «мир вечен». И это обвинение было повторено в тезисах 1277 г.