Сигер Брабантский

Б. Э. Быховский

Сигер Брабантский

Часто правда становится оправданной лишь при помощи малых неправд.

Бертольд Брехт

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Бернард Эммануилович Быховский (род. в 1901 г.) — известный историк философии, профессор, доктор философских наук, член научно-редакционного совета БСЭ, член редколлегии журнала «Revolutionary World» (Амстердам), член-корреспондент редколлегии журнала «Philosophy and Phenomenological Research» (Буффало — США). Автор около 300 публикаций, в том числе одного из первых учебников по диалектическому материализму (1930), монографий: «Философия Декарта» (1940), «Философия неопрагматизма» (1959), «Путь социализма» (Гавана, 1962), «Личность и общество» (Копенгаген, 1963), «Наука, общество и будущее» (Буэнос-Айрес, 1965), «Эрозия вековечной философии» (1973), а также работ серии «Мыслители прошлого»: «Фейербах» (1967), «Беркли» (1970), «Кьеркегор» (1972), «Гассенди» (1974), «Шопенгауэр» (1975). Б. Э. Быховский — лауреат Государственной премии 1943 г. за трехтомник «История философии».

К изображению на обложке:

портрет Сигера Брабантского не сохранился.

Введение

то такой Сигер? Биографических данных о нем сохранилось очень мало. Год его рождения точно не установлен (до 1240). Память о нем исчезла из истории философии на шесть столетий. Лишь в начале нашего века в одном из томов парижского «Исторического обозрения» была опубликована статья «Загадка Сигера» (см. 69).

Он был родом из герцогства Брабантского (ныне провинция Бельгии). Молодой сен-мартенский каноник переселился из Льежа в Париж в 1255 г., где 5 лет спустя получил звание магистра и в начале 60-х годов приступил к преподаванию в Парижском университете на артистическом факультете, или, иначе, факультете светских наук.

Это был ревностный, страстный искатель непредвзятой истины, основанной не на общепризнанных авторитетах, а на убедительности, доказательности умозаключений. Тщательно изучив все доступные в то время философские учения, он извлекал из них лишь то, что находил достоверным, отвергая все то, что считал необоснованным, неоправданным. С присущим ему горячим темпераментом он излагал перед студентами и в своих трудах результаты раздумий, всячески способствуя развитию искусства свободно, трезво и вдумчиво мыслить и рассуждать, формируя принципиальный строй ума и фундаментальность мировоззрения.

Подобно известным философам того времени Альберту Великому и Фоме Аквинскому, Сигер избрал своим философом Аристотеля. Подобно им, основным источником его аристотелеведения были комментарии Аверроэса. Но то были два взаимоисключающих одно другое толкования Стагирита и два диаметрально противоположных отношения к его Комментатору. Двойственность учения самого Аристотеля способствовала как бы «раздвоению единого», а приверженность Ибн-Рушда к материалистическим мотивам перипатетизма обусловила двойственное отношение к аверроизму. Фома перемалывал комментарии Ибн-Рушда на теологической мельнице христианской церкви, Сигер же вбирал, закреплял их и, не взирая на церковные догмы, пропитывал ими свое философское учение. Теология не порабощала его философию, которая обретала право на самоопределение и влекла не от разума к вере, а от веры к разуму.

Философским вдохновителем Сигера был Ибн-Рушд. Сигер пересадил на почву Латинского квартала и вырастил на ней саженцы свободомыслия, посеянные арабским аристотеликом. Следуя Аверроэсу, Сигер «пошел дальше в решении тех проблем, решить которые не дала Аристотелю его идеалистическая концепция» (33, 292). Это был первый луч света, сверкнувший в теологическом мраке французской схоластики. «Глубокий мыслитель, искусный диалектик, неустанно изучавший философов, Сигер любил точность и ясность… был воинственно настроен, питал отвращение к компромиссу…» (76, 382). Однако этот луч света свободной философской мысли на долгие годы был погашен сумраком схоластической софистики.

23 ноября 1277 г. легат инквизиции во Франции Симон де Валь вызвал Сигера для допроса и потребовал от него немедленно покинуть Париж и отправиться в Орвието (летнюю резиденцию папы) на пожизненное заключение под надзором некоего монаха, агента инквизиции, приставленного к нему в роли секретаря, который должен был поселиться с ним и непрестанно сопровождать его. В годы папства Мартина IV (1281–1285), предположительно в 1282 г., Сигер был убит своим «секретарем».

В католической литературе принято объяснять убийство Сигера сумасшествием приставленного к нему монаха, ведь Сигер формально не был приговорен инквизицией к смертной казни. Католический философ-доминиканец П. Мандонне писал: «Морально невозможно, чтобы Сигер Брабантский был приговорен римской курией к смерти без судебного разбирательства, по приказу или просто с согласия папы» (66, 270). Но сумасшествие секретаря как причина гибели Сигера представляется каждому трезво оценивающему тогдашнюю историческую обстановку исследователю весьма сомнительной, вызывающей горькую усмешку версией.

За злодейским убийством в Орвието наступило молчание современников, словно Сигера никогда и не было. Первое, и пока единственное, упоминание о нем мы находим два десятилетия спустя после его смерти в «Божественной комедии» Данте. Но в конце концов Сигер, «оставшийся таинственным», был «извлечен из бездны забвения» (36, 158). В Мюнхенском университете были обнаружены многочисленные рукописи Сигера, главным образом его комментарии к сочинениям Аристотеля. Комментарии давали возможность их автору развить свое, диаметрально противоположное томистскому, понимание всего многообразия философских проблем, рассматриваемых великим античным ученым и его наиболее прогрессивным арабским толкователем. «Несколько столетий Сигер оставался забытым, но его литературное наследие, которое изучается все глубже, свидетельствует, как важен был его вклад в развитие общества и науки», — справедливо замечает Г. Лей (33, 299). Западногерманский исследователь А. Циммерман в своей диссертации о Сигере резонно заключает в этой связи: «Несмотря на объемистые исследования, остается еще очень многое изучать о Сигере Брабантском…» (82, 142). Да, это так, и будем надеяться, что нам не придется долго ждать обстоятельных марксистских работ о Сигере Брабантском. Задача настоящей работы — способствовать усилиям в этом направлении.

Глава I.

Философ

ельзя понять деятельности и судьбы Сигера Брабантского, одного из наиболее ярких представителей философии XIII в., не уяснив историко-философских источников его творчества. Он обратился к аристотелевской традиции, причем к материалистическим тенденциям аристотелизма. Это было обращение к наиболее прогрессивному в самом Аристотеле — великом мыслителе, вернувшемся после многовекового забвения в историю философии под титулом Философа с большой буквы.

«Александром Македонским греческой философии» назвал К. Маркс воспитателя Александра Македонского (1, 40, 156)[1]. Нарушением исторической объективности было бы отрицать, что Стагирит — это «вершина древней философии» (там же, 44). Спустя полвека и Ф. Энгельс охарактеризовал Аристотеля как «Гегеля древнего мира» (1, 20, 19).

По глубине мысли, многогранности, универсальности своих познаний Аристотель не имеет равного в истории античной теоретической мысли. Основоположника диалектического материализма восхищало «то воодушевление, с которым Аристотель прославляет „теоретическое познание“ как… „самое приятное и превосходное“» (1, 40, 114). При этом теоретическое познание не замыкается у Стагирита абстрактнологическими рассуждениями, а насыщено всеми доступными для его времени знаниями о явлениях природы. Автор первых в истории философии трактатов по формальной логике, он был вместе с тем и автором целого ряда произведений — подлинно научной энциклопедии древнего мира, систематизирующей огромный для того времени эмпирический материал.

Сам Аристотель не только отмечает великую разницу между мыслителями, исходящими из явлений природы, и мыслителями, исходящими из логических рассуждений, но и стремится ее преодолеть, сочетая воедино то и другое. Он обладал, по словам Гегеля, «таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой… ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие» (28, 10, 224). «Деятельность Аристотеля принадлежит не только истории философии, но и истории науки» (19, 263). В области физики, метеорологии, биологии, теории государства и права он «обращается к эмпирическому исследованию и таким образом становится создателем нового типа науки» (34, 26). Недаром так высоко оценивал Дарвин его работы по биологии. И как бы далека ни была марксистско-ленинская научная философия от перипатетизма, В. И. Ленин находит в «Метафизике» Аристотеля массу «архиинтересного, живого, наивного (свежего), вводящего в философию…» (2, 29, 325).

Какова позиция Стагирита в борьбе двух лагерей в философии, каково место, занимаемое его учением в противоборстве «линии Демокрита» и «линии Платона»? Как решает он основной вопрос философии, как известно имеющий две нераздельно связанные между собой стороны: онтологическую (в том числе психофизическую проблему) и гносеологическую? Решение Аристотелем этого вопроса в обоих аспектах является двойственным, непоследовательным: явно выраженная материалистическая тенденция соседствует в его философии с недвусмысленно идеалистической тенденцией. Двузначность его позиции не позволяет ему дать окончательный ответ на основной вопрос философии. В этом ее сила и в этом же ее слабость. Все учение Аристотеля проникнуто колебаниями «между идеализмом и материализмом» (см. 2, 29, 258). Афинского мудреца не удовлетворяет ни материализм Демокрита, ни идеализм его учителя Платона. Стагирит то «вплотную подходит к материализму» (там же, 259), то устремляется в дебри идеалистических спекуляций. Все это послужило источником острейших разногласий среди приверженцев и истолкователей его наследия.

Изучая «Метафизику» Аристотеля и читая «Лекции по истории философии» Гегеля, В. И. Ленин отмечает «материалистические черты» перипатетической философии. Приводя отрывок из «Метафизики», он восклицает: «Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира» (там же, 327). Конспектируя лекции Гегеля, цитирующего формулу Аристотеля из книги «О душе», согласно которой «то, что производит ощущение, находится вовне», Ленин пишет: «Гвоздь здесь — „außen ist“ — вне человека, независимо от него. Это материализм» (там же, 258–259). Нет сомнения у Аристотеля и в объективности познания. Обращаясь к критике Стагиритом учения Платона об идеях, В. И. Ленин отмечает, что подрыв Аристотелем основ идеализма — это «критика идеализма как идеализма вообще…» там же, 255).

Критика Аристотелем атомизма не нарушает материалистической тенденции его учения. При всей гениальности догадки Демокрита об атомном строении материи (Стагирит же придерживается учения Эмпедокла о четырех первоэлементах— «корнях» материи) отрицание существования пустого пространства Аристотелем и признание им тождества пространства и протяжения отнюдь не носили антиматериалистического характера. Аристотель справедливо, как считает К. Маркс, полемизирует по этому вопросу с Левкиппом и Демокритом (см. 1, 40, 176), утверждающими, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте. Сильной стороной учения Аристотеля является признание им необходимости не только движения, всегда вынужденного к движению другим, но и «естественного движения» — самодвижения: «Первое движение должно быть не вынужденным, а естественным» («De coelo» — «О небе», IX, 2).

В то же время, говоря о материализме Стагирита, неправомерно забывать и о его идеализме. В. И. Ленин отмечает «слабости идеализма Аристотеля» (2, 29, 256), характеризуя, например, его полемику против Платона: «…один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста…» (там же, 255). Замечая, что Гегель «скомкал» критику платоновских «идей» у Аристотеля, «скрадывает» ее материалистические черты, Ленин пишет: «Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» (там же, 255). В соответствии с действительным существом учения Аристотеля Ленин устанавливает присущее аристотелизму двуединство, переплетение материализма с идеализмом, «живого» и «мертвого». Это в полной мере относится как к онтологии, так и к гносеологии Философа.

«Материализм составляет действительный основной взгляд научной практики нашего мыслителя, к которому он по преимуществу прибегает при конкретной обработке большинства явлений» (70, 20–21). Приведенное утверждение имеет достаточные основания. «Я называю материей, — заявляет Аристотель, — первый субстрат каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь в силу того, что он внутренне присущ ей…» (16, 21). Он признает материю как объективную реальность, существующую вне и независимо от нашего сознания, как сущность, лежащую в основе всех явлений природы, как неотделимое от вещей первоначало: «…вообще нет вечной сущности, которая была бы отделима [от материи] и существовала бы сама по себе» (15, 183). Без материи нет природы, нет мира, нет Вселенной.

Необходимо отметить, что основоположные категории «пространство», «время», «движение», по Аристотелю, необходимо присущи материи как ее атрибуты. Отвергая пустое пространство демокритовского атомизма, он отождествляет пространственность с материальным протяжением. Равным образом время у него «есть не что иное, как число движения по отношению к „предыдущему и последующему… Движущийся предмет сопровождается „теперь“, как время сопровождает движение“ (16, 78–79). Нет материи без движения, как нет движения без материи, причем движение понимается не только в узком смысле, как перемещение, но и в широком смысле, как всякое становление и преобразование, как превращение данного бытия в иное („…ни одна вещь не возникает из небытия, но все — из бытия“ (15, 189)). Аристотель насчитывает шесть видов движения, в том числе возникновение, уничтожение, качественное изменение (см. 18, 48).

Однако материализм перипатетической физики лишь одна линия его учения, параллельно которой протянута другая, несовместимая с ней, идеалистическая линия, исключающая материалистический монизм, субстанциональную монополию материи…Эта последняя в действительности не существует, а существует в возможности; и скорее за начало — более важное, нежели материя, — можно бы принять форму…» (15, 183). В такой антиматериалистической формулировке есть все же рациональное зерно. Не существует материи «как таковой», материи «вообще», лишенной особенного, качественно определенного, «формы», а существует лишь та или иная материя, по словам самого Аристотеля, «коррелятивная» форме. Рациональным зерном этого учения о том, что «природа двояка, с одной стороны, как материя, с другой — как форма» (16, 37), является диалектическое единство всеобщего и особенного. В одном из подготовительных фрагментов «Диалектики природы» Ф. Энгельс приводит цитату из X книги «Метафизики» Аристотеля: «Итак, ясно, что во всяком роде [вещей] единое представляет собой какую-нибудь определенную природу и что ни для одной вещи само это единое не оказывается ее природой» (1, 20, 505). Но именно это диалектическое единство общего и особенного привело Аристотеля к тому, что, по ленинскому определению, «путается человек именно в диалектике общего и отдельного…» (2, 29, 327).

Путаница начинается с того, что аристотелевский гилеморфизм, т. е. учение, устанавливающее коррелятивность, нераздельность материи и формы, понимаемой как качественная определенность данного вида или рода материи, влечет за собой радикальное противопоставление формы и материи. «…Под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (15, 115). Коль скоро материя не может существовать без той или иной формы, стало быть, материя как таковая лишена самостоятельного существования. Она есть не действительность, а лишь возможность, осуществляемая формой; материя не актуальна, а потенциальна: «…материя есть возможность, форма — осуществление» (17, 41). Материя теряет, таким образом, самодвижение, перестает быть деятельным, движущим началом, переносимым на форму.

Но если форма обусловливает видовые различия вещей, материя, по мнению Стагирита, определяет их индивидуальные различия — множественность, единичность в пределах особенного. Форма «обозначает такую-то качественность [в вещи] и не есть [как такая] эта вот определенная вещь… Каллий и Сократ… это различные вещи благодаря материи (она [в обоих случаях] различна), а вместе с тем — одно и то же по виду (ибо вид неделим)» (15, 124). Следовательно, материя выступает, с одной стороны, как возможность существования, а с другой — как принцип индивидуации существующего, поскольку неделимый сам по себе вид в реальной действительности существует в отдельных и единичных проявлениях. Потенциальное материальное начало, актуализируясь видовой формой, в свою очередь актуализирует свою форму в индивидуально возникающих явлениях природы: данное существо, будучи человеком, рождает другого, отличного от него человека. Гилеморфистская путаница в диалектике общего и отдельного перерастает у Аристотеля в раздвоение единого. Со всей отчетливостью дуалистический характер перипатетизма обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы в учении о душе. Душа понимается Аристотелем как жизненное начало, как форма материи, обусловливающая качественное отличие живого от неживого. Таким образом, по его словам, «необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью» (17, 36). Душа есть «осуществление естественного органического тела» (там же), ее нельзя отделить от тела, она не может существовать без тела, хотя и не является телом, а «есть нечто принадлежащее телу… и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (там же, 41). Такое понимание души предполагает признание растительной души и животной ощущающей души, присущих всей органической материи. При атом ощущения, свойственные живым существам, необходимо предполагают наличие соответствующих органов: «…при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа» (там же, 79). Материалистическая трактовка психофизической проблемы проявляется в этих суждениях со всей отчетливостью.

Но вслед за этим наперекор материалистической тенденции развертывается идеалистическая, влекущая за собой учение о мыслящем начале — некоем надприродном разуме, противопоставленном душе человека как чувственному началу. Аристотель выступает против тех мыслителей, которые «считают, что мышление телесно, подобно ощущению» (там же, 88). Чувственно постигаемому он противопоставляет то, что постигается только умом. Мышление, свойственное лишь немногим живым существам, есть нечто отличное от чувственных восприятий («ощущение и обдумывание не одно и то же»), последнее не имеет особого телесного органа, не есть форма тела: «…чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). «Поэтому, — заключает Аристотель, — немыслимо уму быть связанным с телом» (там же, 94). Тем не менее он все же как-то связан с телом. «Ведь все природные тела являются орудиями души» (там же, 46). И связь эта обнаруживается в зависимости мышления от ощущений: «…не имеющий чувственных восприятий [человек] ничему не научится и ничего разумом не постигнет» (там же, 103).

Эта путаница неизбежно связана с рассмотренной нами ранее позицией Стагирита. Проблема диалектического единства общего и отдельного всегда, как отмечает В. И. Ленин, неотделима от диалектики понятия и ощущения, сущности и явления (см. 2, 29, 327). Аристотелем расторгается их нерасторжимое единство, что неизбежно ведет к дуалистическому решению основного вопроса философии. Разум («нус»), отмежеванный от материи, приобретает субстанциальный статус, превращается из формы материи в нематериальную «форму форм».

На вопрос, «существует ли что-нибудь помимо составного целого или же нет (я имею в виду материю и то, что с нею соединено)» (15, 184), Аристотель дает положительный ответ. В результате субстанциальный дуализм его учения дополняется дуализмом метафизического и диалектического миропонимания. Если, согласно его физике, «в основе того, что возникает и изменяется, должна иметься материя» (там же, 201), то разумное начало, независимое от материи, от движущихся чувственных вещей, должно быть вечным и неизменным: «…некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом» (там же, 208). Мало того, движущееся вторично по отношению к неподвижному: «…движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь, а первое движущее — быть неподвижным само по себе…» (там же, 212).

Тем самым принцип причинности упирается в беспричинную первопричину, а детерминизм перерождается в телеологию. Присущая разуму целесообразность становится конечной причиной — causa finalis. «…Если искусству, — читаем в „Физике“ Аристотеля, — присуще „ради чего“, то и природе» (16, 38). «Странно ведь не предполагать возникновения ради чего-нибудь на том основании, что не видишь, что движущее начало принимает сознательное решение» (там же). Целесообразность, исходящая из нематериального деятельного начала, в конечном счете «является причиной определенной материи, а не материя — причиной определенной цели» (там же, 39). Самодвижение материального мира уступает, таким образом, место нематериальному целеполагающему первоначалу.

Основной вопрос философии принимает в результате этих рассуждений форму вопроса о первичности и вторичности физики и метафизики. «Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен природой (т. е. материальной сущности. — Б. Б.), то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику». Но такое решение Стагирит отвергает, противопоставляя ему антитетическое решение: «…если есть некоторая недвижная (нематериальная. — Б. Б.) сущность, то наука о ней идет впереди, [она в таком случае] составляет первую философию и является всеобщей в том смысле, что она первая. Именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такового, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно — сущее». Этими словами заканчивает Аристотель первую главу VI книги «Метафизики».

В XI и XII книгах этот идеалистический тезис приобретает теологическое звучание: «Божественное бытие… первое и самое главное начало» (15, 191). И затем: «Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его, ибо вот что такое есть бог» (там же, 211). Однако, начав за здравие научного миропонимания (много сделав для его развития) и кончив за его упокой, Аристотель не скрывает своих сомнений, колебаний: «А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным изо всего, что мы усматриваем, но, как при этом обстоит с ним дело, здесь есть некоторые трудности» (там же, 214).

Двойственность, половинчатость проявляется и в высказываниях Стагирита о религии. С одной стороны, «все [бывшие] богословы приняли во внимание только то, что было убедительно для них самих, а о нас не подумали [совсем]…Впрочем, о мыслителях, облекающих свои мудрствования в мифическую форму, не стоит производить серьезного исследования…» (там же, 52). С другой стороны, «от древних из глубокой старины дошло к позднейшим поколениям оставленное в форме мифа представление о том, что здесь мы имеем богов и что божественное [начало] объемлет всю природу. А все остальное [содержание] уже дополнительно включено [сюда] в мифической оболочке, чтобы вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и [человеческой] пользе… Если бы поэтому, — заключает Аристотель, — отделивши эти [наслоения], принять лишь тот основной факт, что первые сущности они считали богами, можно было бы признать, что это сказано божественно [хорошо]…» (там же, 214).

Аристотель останавливает здесь философскую мысль на перекрестке двух путей. Категориальная дихотомия его онтологии (материя и форма, возможность и действительность, общее и отдельное, изменчивое и неизменное) неминуемо связана с гносеологической и методологической дихотомией (эмпиризм и рационализм). Его произведения насыщены богатейшим для своего времени конкретным фактическим материалом. Вместе с тем они проникнуты формально-логическим методом; путаясь в диалектике понятия и ощущения (см. 2, 29, 327), Аристотель не устраняет разрыва между ними. Он тяготеет к спекулятивному, не основанному на опыте умозрению. Контраст чувственной и нематериальной души неизбежно сочетается с методологическим дуализмом.

В своих лекциях по истории философии Гегель уделил большое внимание этой характерной черте аристотелевского метода, превознося его именно за спекулятивный «синтез» эмпиризма и рационализма. «…Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичным в собственном смысле этого слова как раз тогда, когда он кажется лишь эмпиричным. Эмпиризм Аристотеля является целостным именно потому, что он всегда сводит его снова к умозрению… ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие» (28, 10, 237). Гегелю весьма импонирует, что Аристотель «высказывает спекулятивную идею в ее чистоте, а умозрение в форме понятия… спекулятивно проникает в природу предметов» (там же, 238–239), превосходя в этом отношении даже Платона.

Гносеология Аристотеля содержит явно выраженные основоположения материалистической теории отражения. В его понимании мы находим фундаментальный принцип всего последующего материалистического сенсуализма: «…ощущение есть то, что способно принимать формы чувственно воспринимаемых [предметов] без [их] материи, подобно тому как воск принимает оттиск печати без железа и без золота» (17, 73). Его философия основана на твердом убеждении и том, что истинное знание есть адекватное отражение реальной действительности. Однако этой отчетливо выраженной сенсуалистической тенденции противостоит столь же отчетливо сформулированная им, несовместимая с сенсуализмом концепция имматериальной субстанции «активного разума», не только независимого от души как формы тела, но управляющего познанием по внутренне присущим ему как духовному началу побуждениям.

Внутренняя противоречивость перипатетизма сказывается в логическом учении Стагирита, представляющем собой ценный вклад в развитие теоретического мышления. Основоположник первой в истории философии системы дедуктивной логики в своей научной практике был и выдающимся мастером индуктивной логики. Аристотель обогатил стихийную диалектику античных философов, внедрив диалектическое понятие движения и исследовав, по словам Ф. Энгельса, «существеннейшие формы диалектического мышления» (1, 19, 202). В. И. Ленин в замечаниях о философии Аристотеля дал ключ к раскрытию ее подлинной сущности, определившей исторические судьбы перипатетизма.

Немало ценных мыслей об аристотелизме высказал Гегель. Но он придерживался ошибочного взгляда на решение Стагиритом основного вопроса философии. Он отверг «мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее-де является идеализмом, а первое — реализмом, и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова» (28, 10, 225). А «тривиальный смысл» реализма для Гегеля — материализм, «самое плохонькое локкианство». Но согласно Гегелю, это мнение совершенно не соответствует действительному учению Аристотеля, «так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате» (там же). Гегель оставил в тени тот неоспоримый факт, что реализм, притом в лучшем, материалистическом смысле этого слова, также не только «знаком» Аристотелю, но, переплетаясь в его учении с идеализмом, при всей своей непоследовательности стал прямо противоположным платоновскому идеализму.

Автор одной марксистской монографии об Аристотеле, следуя ленинским замечаниям, справедливо утверждал, что, «поскольку вся история философии является историей борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой, прогрессивных тенденций с реакционными, а в мировоззрении Аристотеля можно было найти все эти элементы в разном сочетании и проявлении, постольку на Аристотеля могли опираться деятели самых различных направлений в философии, логике, политике» (14, 262).

Этого мнения придерживается большинство серьезных исследователей философского наследия Аристотеля. Так, например, Д. Дж. О’Коннор признает, что теории Аристотеля «могут быть ошибочными, но дух неутомимого рационализма, внедренный им в весь обширный круг проблем, несомненно должен вызвать наше восхищение… Более того, его рационализм контролируется подлинно научным духом и уважением к эмпирическим фактам» (68, 61). О’Коннор обращает внимание на «самое поразительное из всех противоречий, противоречие между натуралистическим и спиритуалистическим устремлениями в философии Аристотеля» (там же, 54). А лувенский неотомист Ф. ван Стеенберген пишет об аристотелевской «дуалистической концепции Вселенной, резко противопоставляющей мир духовных и мир телесных субстанций» (76, 439).

Само собой разумеется, что признание двойственности мировоззрения Аристотеля сторонниками различных философских течений связано с приверженностью к одной из двух сочетающихся в нем тенденций, с противоположными ответами на вопрос о том, что в этом мировоззрении является плодотворным зерном, а что — сорными плевелами. До наших дней не прекращается борьба двух лагерей в истории философии — борьба между претендентами на звание законных исторических наследников творчества «самой универсальной головы» среди древнегреческих философов (1, 19, 202).

Глава II.

Комментатор

результате распада Римской империи и вторжения на ее территорию европейских варваров, оккупировавших Рим, Афины, Константинополь, Александрию, достижения античной культуры, и прежде всего творения ее философской мысли, стали вытесняться из общественного сознания. Этому в большой степени способствовало распространение христианства в Западной Европе. «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов» (1. 7. 360).

Охристианившиеся политические владыки беспощадно подавляли и преследовали еретическую, языческую, идеологию эллинского мира. По словам Гегеля, «тупости и страшной дикости» покоривших античный мир «варварских народов» раннее христианство противопоставило духовное порабощение и «страшную дисциплину» (28, 11, 123). При этом «никакой другой философ, — разъяснял Гегель слушателям своих лекций по истории философии, — не пострадал так, как Аристотель… сокровища аристотелевской мысли остаются в продолжение веков… почти неизвестными, и об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки» (там же, 10, 225). На столетия произведения Аристотеля оказались совершенно забытыми.

Учение неоплатоников один из «отцов церкви», Августин Блаженный, на рубеже IV и V вв. «приспособил» к нуждам христианской теологии, облачив церковную догматику в ультраидеализм. В последующие века схоластическая философия почти целое тысячелетие безраздельно царит в официальной христианской идеологии.

Извлечение из мрака исторического забвения и воскрешение в памяти человечества многогранного учения Аристотеля, обнаружение и распространение затерянного философского клада перипатетизма стали выдающейся заслугой арабской философии раннего средневековья. Понятие «арабская философия» не ограничено национальной принадлежностью философов. «Общеизвестно, что культура, образовавшаяся на территории Арабского халифата, не была исключительно арабской ни по этнической принадлежности многих значительных ее творцов, ни по тому материалу, из которого она создавалась. Творцами „арабской“ философии были не только арабы, но и все другие народы, входившие тогда, в средние века, в состав эфемерного Арабского халифата» (21, 33–34). Воздавая должное собственно арабской национальной культуре, нельзя забывать, что речь идет о многонациональной, преимущественно арабоязычной, философии, в которой были достаточно активно представлены и другие народы Ближнего Востока и Средней Азии.

Средневековая арабоязычная философия опровергает тезис об историко-философском европоцентризме. Философия эта вывела философскую мысль из тупика, в который загнала ее христианская теология раннего феодализма. Исподволь и с немалыми трудностями реставрируя античное философское наследие, она открыла путь дальнейшему развитию теоретической мысли. Знакомство с этой философией исключает «ошибочный взгляд на народы Востока как на потребителей культуры» (22, 13), как на ассимиляторов западной культуры. Это понимал и Гегель, признавший, что арабские философы того времени «поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир… Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов» (28, 11, 99).

Фактически история средневековой философии во многом началась с арабской философии. Один из первых европейских авторов пространного (пятитомного) латинского курса истории философии (1742–1744), аугсбургский протестантский философ И. Я. Бруккер, отмечал, что арабская философия берет начало «у сарацин, которые суть не иное что, как арабы, населявшие Восток и распространившиеся потом к полудню и западу. А как до введения магометанской религии владычествовало в сем народе крайнее невежество, то состояние философии и заслуживает только рассмотрения по прошествии сего времени» (23, 151).

Необходимо принять во внимание, что магометанской религии принадлежала начиная с VIII в. духовная гегемония над всеми народами Арабского халифата, которая и определяла духовный климат. «Ислам подчинил себе всю духовную жизнь. Наука и философия не могли выйти из-под его влияния на вполне самостоятельную дорогу…Монополия на интеллектуальную деятельность находилась в руках церкви, и образование носило преимущественно богословский характер» (21, 34). Этот решающий для понимания арабской философии исторический факт отмечал и Бруккер: «При владении магометанством не можно было преподавать собственно философского учения. Он (ислам. — Б. Б.) народу дал закон, на который гордые философы и богословы делали истолкования» (23, 153). Арабоязычная философия вынуждена была прибегать к изощренным средствам преодоления канонических препятствий.

Убожество критической мысли всячески потворствует угодному божеству смирению, покорности, беспрекословному повиновению церковным канонам, будь то Библия или Коран. Сомнение и раздумье — родители неверия. Они не только не поощряются, но всячески преследуются. Причем для каждой религиозной веры инородное религиозное верование столь же предосудительно. И об этом не смел и не мог забывать ни один философ, ни один человек, обратившийся к философскому познанию. Однако арабские философы пошли по тернистому пути изучения философии.

Превалировавшая после распада Римской империи в Афинах, а затем в Александрии неоплатоновская философия первоначально владела умами представителей арабоязычной философии, тяготевших к раскрепощению философии от теологии. В значительной мере элементы неоплатонизма сохранялись и у тех философов, которые приобщались к более высокому уровню античного философского наследия — перипатетизму. Аль-Фараби вслед за аль-Кинди в X в. «пытался узнать подлинного Аристотеля и повернуть путь развития философии в сторону аристотелизма» (21, 11). То были основоположники восточного перипатетизма, сыгравшего в общем положительную роль в борьбе с ортодоксальной мусульманской теологией.

В первой половине следующего века в творениях Ибн-Сины полным голосом зазвучало учение Стагирита. Хотя Ибн-Сина не был последовательным аристотеликом, в его философии это учение представлено достаточно разносторонне. Преобладающие в перипатетизме идеалистические мотивы переплетаются с материалистическими. Последние совершенно явно оказали значительное влияние на дальнейшее развитие арабоязычной философии.

С предельной ясностью конфронтация мусульманского теологического иррационализма с прогрессивной линией выступает во второй половине XI в. в яростной борьбе фидеиста и мистика аль-Газали (1059–1111) против рационалистских веяний арабских философов. Учение Газали часто характеризуют как «скептицизм». Но одно дело — скепсис, направленный против слепого следования традиционным убеждениям и верованиям, перерастающий в антиавторитарное «методическое сомнение» философского рационализма. Совершенно другое дело — скепсис, который, дезавуируя данные чувственного опыта и логических умозаключений, противопоставляет им фанатизм божественного откровения и мистическое озарение. А именно таким, антифилософским, был «скептицизм» Газали.

Вершиной арабоязычной средневековой философии может быть назван Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Глубиной и основательностью своих воззрений он значительно превзошел своих перипатетических предшественников. Никто из них с такой ясностью и отчетливостью не уяснил, что развитие научной мысли с необходимостью должно исходить из овладения всеми достижениями прошлого. «Если кто-то, — писал Ибн-Рушд, — помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит ли он к нашей общине или нет… принадлежит ли таковое нашему единоверцу или иноверцу… Под „иноверцами“ же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые занимались этими предметами до [появления] мусульманской общины… более поздний [исследователь] опирается на более раннего…» Это относится к любой науке, тем более «что же тогда говорить о науке наук — о философии!» (цит. по: 37, 173–175).

Мусульманское вето на усвоение философских достижений иноверцев-язычников Аверроэсом решительно отвергается. Невозможно идти вперед, не оглянувшись на пройденный путь, требующий продолжения, не унаследовав идейные богатства, накопленные в ходе истории. Лишь взобравшись на вершину, достигнутую предшествующими мыслителями, можно узреть перспективы дальнейшего развития, горизонты новых исканий. А этой вершиной философской мысли был, по твердому убеждению Ибн-Рушда, не кто иной, как «величайший из людей», «глава философов» Аристотель, подведший итог всем добытым до него истинам, познавший все то, что было доступно познанию. «Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех дошедших до арабов от древних философов — самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса — образец высшей мудрости, его разум — предельная граница человеческой мощи…» (41, 27–28). Культ Аристотеля был для Ибн-Рушда воплощением его неудержимого стремления знать, понимать, в совершенстве овладеть искусством мыслить.

Более всех своих предшественников Ибн-Рушд способствовал освобождению перипатетической арабоязычной философии от неоплатонических элементов, хотя и не довел этого до конца, что проявилось, в частности, в его теории эманации — духовного излучения. С 1169 г. этот 43-летний кади («судья» — араб.) по поручению своего старшего друга Ибн-Туфейля приступил к работе над комментариями к произведениям Аристотеля. К 18 работам им были написаны комментарии трех разных видов в зависимости от их обстоятельности и популярности. Комментарии эти стали источником философского просветления умов и повышения уровня средневекового научного мышления, по удачному определению Г. Лея — оздоровляющей «инъекцией» достижений античной философии (62, 299). В историю арабской и европейской культуры Аверроэс с полным правом вошел как Комментатор.

Э. Ренан, автор вышедшей в 1852 г. и ставшей классической работы об аверроизме, приводит восторженные высказывания Ибн-Рушда о своем учителе Аристотеле: это «мудрейший из греков, основавший и закончивший логику, физику и метафизику. Я говорю, — продолжает Ибн-Рушд, — что он их основал, потому что все сочинения, написанные до него относительно этих наук, не стоят того, чтобы о них говорили; благодаря его трудам они потеряли всякое значение. Я говорю, что он их закончил, потому что никто из живших после него вплоть до нашего времени, т. е. почти в продолжение тысячи пятисот лет, не мог ничего прибавить к его сочинениям, ни найти в них хоть одной сколько-нибудь важной ошибки» (36, 41). А в другом своем произведении Аверроэс заявляет: «Аристотель есть начало всякой философии; можно расходиться только в толковании его слов и в следствиях, которые можно из них извлечь» (там же, 42). Доктрину Аристотеля он называет «высшей истиной». Правда, в последнем из приведенных отрывков звучит предупреждение о том, что Ибн-Рушд дает свое толкование аристотелизма. Будучи наиболее ортодоксальным приверженцем Стагирита среди арабских философов, Аверроэс отнюдь не был нейтральным его комментатором. Он выдвинул на первый план не идеалистические, а материалистические мотивы перипатетической философии.

Итак, историческая заслуга замечательного арабского мыслителя состоит не только в том, что он сделал аристотелизм достоянием средневековой философии, но и в том, что больше и совершеннее, чем кто-либо до него, он обогатил ее, развернув в своей интерпретации содержащуюся в перипатетизме материалистическую тенденцию. Когда Л. Готье утверждает, что «Ибн-Рушд не достиг в философии большой оригинальности», он тут же добавляет, что «истолковывать, сочетать, дополнять — это более или менее оригинально, и Ибн-Рушд… зачастую проявляет большую или меньшую оригинальность, с одной стороны, по отношению к своему учителю Аристотелю, а с другой стороны, по отношению к своим коллегам — греческим и мусульманским комментаторам» (54, 257–258). Уже в том, что его комментирование было комментированием в определенном, целеустремленном духе, сказывалась оригинальность, осуждаемая одними и превозносимая другими, проводимой им линии в философии. Э. Ренан не без основания обращает внимание на то, что, «развивая одни теории предпочтительно перед другими, арабы изменили всю систему перипатетизма» (36, 83). В результате тщательного исследования А. Майер установила расхождения Ибн-Рушда с Аристотелем в некоторых естественнонаучных концепциях, например в теории тяготения (см. 64, 177, 196). Что касается собственно философских проблем, несомненной заслугой марксистских исследователей аверроизма является убедительное обоснование настойчивого стремления Ибн-Рушда преодолеть половинчатость «Метафизики» Аристотеля, преобразовать его материалистическую тенденцию из возможности в действительность: «истолковать Аристотеля в материалистическом духе» (33, 195); «развить материалистические идеи Аристотеля, обогатив их новыми… концепциями и догадками» (37, 144).

Прежде чем перейти к рассмотрению позиции Ибн-Рушда, основанной на материалистическом подходе к основному вопросу философии, обратимся к решению им самой злободневной и значительной для той эпохи проблемы, в понимание которой он внес неоценимый вклад, — проблемы соотношения науки и религии, знания и веры. Этой сердцевине всей его творческой деятельности им посвящены специальные трактаты, имеющие первостепенное значение в историческом развитии передовой средневековой общественной мысли. Речь идет о трактатах «Опровержение опровержения», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», «Об истинном смысле религиозных догм».

Особый интерес представляет первый из этих трактатов — боевое выступление, в котором (на 113 объемистых страницах) Аверроэс ополчается против злейшего врага перипатетизма — иррационалиста аль-Газали. Последний в своем «Опровержении философов» (а позднее — в «Восстановлении религиозных наук») пытался сокрушить философские «претензии» на постижение истин и обоснование воззрений, несовместимых с ортодоксальными мусульманскими догмами, устанавливая непроходимую «демаркационную линию» между покоящейся на мистической интуиции религиозной верой и вводящими в заблуждение, дезориентирующими философскими умозаключениями. Аль-Газали выступал с решительной оппозицией каким бы то ни было покушениям философов на теологические установления суфиев. Никаких сомнений, никаких колебаний, никаких исканий, никаких нововведений! Коран священен и непререкаем. Этот фанатик, тореадор мусульманского богословия, берет философского «быка за рога» (54, 196), категорически отвергает один за другим 20 перипатетических тезисов, разносимых им в пух и прах как безбожные измышления. Злокозненные философы отрицают сотворение мира из ничего, утверждая вечность и несотворенность материи, считает аль-Газали. Они не признают, что всё без исключения совершается в силу божественного провидения, по свободной воле божьей, утверждая естественную закономерность и необходимую причинную обусловленность, не допускающую чудес. Они не останавливаются даже перед отрицанием бессмертия души и воздаяния в потустороннем мире, не веря ни в рай, ни в ад, ни в грядущее воскрешение.

В своем блестящем памфлете, «шедевре мусульманской философии» (там же, 265), вполне отдавая себе отчет в том, что он рискует «вызвать против себя месть преследователей философии — нашей матери», Ибн-Рушд все же не останавливается перед тем, чтобы «открыть для всех яд», скрытый в этой книге аль-Газали. Пункт за пунктом, не оставляя без возражений ни одного из тезисов противника, он строит свое «Опровержение опровержения» по диалогической схеме: «Абу-Хамид (аль-Газали) говорит…» — «Я говорю…» Вскрывая один за другим его паралогизмы, Аверроэс обнаруживает всю неубедительность его аргументации, снова и снова повторяя: «Поэтому самым подходящим названием для нее [книги аль-Газали] было бы: „Книга полной непоследовательности“» (31, 499). Осуждая все доводы, приводимые теологическим догматиком, он находит единственное оправдание тому, что «Абу-Хамид споткнулся, сочинив эту книгу в [условиях] времени и места, в коих он жил» (там же, 472). Впрочем, вскоре Ибн-Рушд убедился в том, что условия «времени и места», в которых он сам жил и сочинил свою книгу, не очень-то отличались от условий конца предыдущего века, когда творил аль-Газали.

Вполне понятно, что арабский философ не мог напрямик, без опасений, открыто выступить против мусульманских канонов, отстаиваемых противником. В идеологической дуэли с аль-Газали, по сути дела не ослабляя ударов, он высказывает свои убеждения сдержанно, с большой осторожностью. Несколько решительнее обращается он к вдумчивому читателю в своем трактате о связи между философией и религией, подзаголовок которого гласит: «Снятие покрывала с методов доказательства религиозных догматов веры и разоблачение обманчивых сомнений и возникающих из-за их истолкования вводящих в заблуждение новшеств». Он ставит задачу «отстранить от истинного познания завесу привычки и воспитания» (43, 85).

Э. Ренан прав, утверждая, что к высказываниям, согласующимся с общепринятыми условностями того времени, Аверроэс прибегает лишь из предосторожности, опасаясь возможных преследований. «Ибн-Рушд не обманывается на тот счет, что некоторые из его доктрин… идут вразрез с учениями всех религий. Он философствует свободно, не пытаясь задевать теологии, но в то же время не стараясь избегать таких столкновений. Он нападает на теологов только тогда, когда они вступают на почву рационального исследования» (36, 99). Когда его рассуждения явно противоречат Священному писанию, «когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей» (37, 95–96). Читатель должен тогда посоветоваться со своим умом, ведь сам Аллах, говорит Аверроэс, предписал нам стремиться к постижению истины: «Религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума» (там же, 172). «Цель божественного закона — не что иное, как поучать истинной теории и правильной практике» (58, 22).

Необычайную гибкость приходилось при этом проявлять арабскому мудрецу, который цитировал суры Корана для оправдания истин, несовместимых с мусульманскими мифами. На словах он провозглашает мирное сосуществование философии и религии, на деле оттесняет религиозные заблуждения, превращая их из «достоверной истины» в покорную «обязанность». Одного требует мудрость, другого — благоразумие; одно дело — знание, другое — долг. Когда повелевает Аллах, смиренно замолкает разум.

Философская стратегия Ибн-Рушда основана на разграничении сфер влияния, размежевании науки и религии. Он не отвергает религию, не высказывает к ней своего пренебрежения. Напротив, он заявляет, что нет более совершенных высказываний, чем те, которые изложены в Коране, «с точки зрения способности уверить и убедить всех…». Философия не покушается на эти высказывания, она «спутница и молочная сестра религии» (37, 198). Но между ними строгое разделение; каждая делает свое дело, и наиболее благоразумное — взаимное невмешательство. Ибн-Рушд не ставит вопроса о необходимости выбора либо философии, либо религии, как взаимоисключающих форм сознания. Пользуясь платоновской метафорой, он находит выход из затруднения в поведении ребенка, который из двух разных, предлагаемых ему пирожных «выбрал»… и одно и другое.

Есть три общепризнанных фундаментальных религиозных основоположения, не допускающих ни отрицания, ни сомнения. Они не могут быть рассматриваемы как вопросы, требующие обсуждения и разрешения. Они обязательны, не подлежат дискуссии и не могут быть предметом добровольного выбора. Таковы признание бытия бога, миссии пророков и посмертного воздаяния. Это не объекты исследования познанием, а конституционные законы веры.

Основная задача, которую ставит аверроизм, размежевывая веру и знание, заключается в том, чтобы освободить философию от надзора религии, предоставить научному миропониманию право на самоопределение. Величайшая помеха этому — теологи. Не покушаясь на религию, Аверроэс решительно отвергает наукообразное, псевдорациональное теоретическое обоснование религии философствующими теологами. С его точки зрения, теология дискредитирует как философию, так и религию. Наглядный тому пример — аль-Газали.

Разграничение веры и знания неизбежно: в то время как философия имеет дело с познаваемыми объектами, содержание религии — непознаваемое, сверхчувственное, сверхразумное, превосходящее возможности человеческого разума и тем самым не могущее быть ни доказано, ни опровергнуто. Предмет философии — естественные вещи (achya), реальность, доступная изучению, наблюдению, рассуждению, проверке. Предмет религии — сверхъестественные таинства, то, что для нашего разума непостижимо, превосходит его возможности. «Не знает его толкования никто, кроме аллаха», — приводит Ибн-Рушд слова Корана (сура 3, § 5). «Мудрые философы, — поясняет он в „Опровержении опровержения“, — считают непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата, и тот, кто занимается этим, заслуживает в их глазах сурового наказания… Надобно сказать, что эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, и поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны» (31, 513).

«Тео-логия» — термин, обозначающий взаимоисключающие понятия: бого-познание. Как может потустороннее быть объектом нашего разума, предназначенного лишь для анализа посюстороннего? А как быть, если то, что сказано в Священном писании о земных, посюсторонних вещах, не соответствует тому, что утверждает научное познание? Если религия высказывается об этом, то «буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство». Как следует поступать в таких случаях? «Если он согласуется, — отвечает Ибн-Рушд, — то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется аллегорическое толкование» (37, 177). В таких случаях буквальное понимание следует подвергнуть истолкованию, интерпретации, приводящей его в соответствие с научным доказательством.

«Мы утверждаем со всей решительностью, — заключает Ибн-Рушд, — всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…» (там же, 178). В этих словах ключ к раскрытию самой сущности аверроистского решения коренного вопроса тогдашней идеологической борьбы — о соотношении веры и знания, религии и философии. «Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!» — закрепляет Ибн-Рушд свою рационалистическую позицию изречением Корана (сура 16, § 126). У Аверроэса нет подчинения знания вере. Когда вера сталкивается с разумом, не разум приспособляется к вере, а вера к разуму. Лишь в тех случаях следует безоговорочно придерживаться веры, когда речь идет о том, что находится вне поля зрения разума. В таких случаях нет надобности в аллегорическом истолковании.

Разграничение религии и философии, ее буквальное и метафизическое восприятие обусловлено, однако, не только объектом, но и субъектом познания, не только познаваемым, но и познающим. Есть разного рода люди, и для различных людей требуется различный подход в интерпретации религиозных мифов. По мнению Ибн-Рушда, нельзя толковать о том, что в Коране истинно и что нет, не считаясь с тем, кому говорят, для кого истинно и в каком смысле истинно. Одно дело — люди образованные, ученые, рассуждающие в соответствии с логическими требованиями, основывающие свои убеждения на рациональных доказательствах; другое дело — люди темные, невежественные, следующие внушенной им традиции. Такова толпа, говорит Ибн-Рушд, для которой непотребно и недоступно теоретическое осмысление. Она довольствуется догматическим авторитетом, без рассуждений принимает буквальный текст Священного писания. «Неученые верующие — это те, чья вера… основана не на доказательстве… а доказательство может быть направлено только на [выяснение] истины» (37, 181).

Такие верующие, считает Ибн-Рушд, не способны уразуметь внутренний смысл, скрытый за мифологической оболочкой, и не испытывают надобности в его обнаружении. Было бы не только совершенно бесплодным, но и зловредным занятием внушать толпе необходимость интерпретации буквального текста Корана, внушать ей требующие преодоления сомнения, которые вовсе не приходят ей в голову. Ведь и сам пророк, автор Корана, «был безграмотным среди безграмотного, примитивного коче-ного народа, никогда не занимавшегося науками» (43, 94). Обращаясь к широким народным массам, он требовал от них безоговорочного подчинения, а отнюдь не мудрствования по поводу сказанного. «И не препирайтесь с обладателями книги… — поучал пророк, — и говорите: „Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам“… а те, кому мы даровали книгу, веруют в нее… Ты не читал до него никакого писания и не чертил его своей десницей, иначе пришли бы в сомнение считающие это пустым» (сура 29, § 45–47).

Сомнения, рациональная интерпретация буквального текста, поиски доказательств истины — удел не толпы, не всех и каждого, а избранных, элиты. Проникновение в сокровенную истину, уяснение возникающих сомнений, недоразумений и противоречий — потребность и привилегия немногих. Запрещать таким людям углубляться в размышление над общепринятыми догматами значило бы «чинить несправедливость по отношению к лучшему разряду людей» (37, 190), к тем, кто подготовлен к глубокому познанию того, что есть, таким, каково оно есть. По Ибн-Рушду, это подобно запрету пить свежую прохладную воду на том основании, что кто-то утонул, захлебнувшись водой.

Каждому свое: «духовный долг избранных — применять подобное истолкование, а долг простолюдинов — принимать буквальный текст в прямом смысле слова» (43, 26). Не следует разъяснять внутренний смысл, ибо, если интерпретация истинна, они ее не поймут, если же ошибочна — тем хуже. А ведь право философов на истолкование не исключает возможности ошибок при поисках истины. Конечно, ответственность ученых, не довольствующихся авторитетом, а самостоятельно разыскивающих истину, возрастает. Но «человек, придерживающийся ошибочного убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения, если он ученый» (37, 185), и такая возможность не должна служить препятствием для его исканий.

Таким образом, в конечном счете, заключает Аверроэс, необходимо различать экзотерическое и эзотерическое выражения божественных предписаний. Первое — не что иное, как символическое выражение, второе — их скрытый смысл, доступный лишь людям, которые опираются на доказательства, и недоступный профанам, людям, чуждым научному познанию. Сведущий человек, который владеет эзотерическим пониманием и способен истолковать начала шариата, «не должен разглашать это толкование… и должен говорить: так утверждает шариат и так утверждают сведущие в науке» (31, 514). Каждому свое. Остроумно заметил по этому поводу Л. Готье: «Ибн-Рушд в отличие от платоновского ребенка предназначает одно из пирожных для ребенка, другое же — для взрослого человека, слепую религиозную веру — для масс, философию — для людей противоположного умственного строя, для редкостной, критически мыслящей элиты» (54, 279).

Эзотеричность необходимо тем более строго соблюдать, не разглашая ее перед не посвященными в философскую премудрость, что целенаправленность Священного писания, поскольку оно предназначено для широких масс, не теоретическая, а практическая. Главная цель религии в отличие от философии чисто прагматическая: не совершенствование миропонимания, а регулирование поведения, обеспечение благонравия. Если философия — орудие познания, то религия — орудие нравственности. Спекулятивные истины отличаются от прагматических предписаний религии. Хорошо сформулировал эту концепцию Ибн-Рушда Готье: «Пожалуй, вернее было сказать, что символ откровения — религия, необходимая для масс, полезна, тогда как одна только философия всецело истинна» (цит. по: 58, XXI). Другими словами, «религия, с точки зрения мудреца… является не более чем прикладным „политическим искусством“, одной из „практических дисциплин“» (37, 126). Помнить об этом — значит воздавать религии должное без всякого ущерба для философии, что было главной заботой Ибн-Рушда. В комментарии к «Метафизике» Аристотеля он оправдывает свою преданность философии тем, что это как бы «специальная религия философов… это — изучение того, что существует» (36, 101). Поклонившись, как подобает средневековому человеку, всевышнему, Ибн-Рушд приступает к своему излюбленному делу — автономному философскому исследованию, постижению реальной действительности. «Разве же настоящее познание — это не знание существующего таким, каково оно есть?» (43, 119).

Стремление освободить философию от религиозной зависимости и противопоставить ее теологии может и должно служить надежным критерием прогрессивности рассматриваемого учения. Однако это еще не предрешает ответа на вопрос о принадлежности данного учения к одному из двух взаимно противоположных лагерей в философии, не дает окончательного заключения относительно материалистической или идеалистической сущности этого прогрессивного для данного периода философского направления. Такое учение не могло быть атеистическим, отрицающим бытие бога; оно неизбежно вынуждено было принимать форму деизма или пантеизма и тем самым отмежевываться от античного материализма (впрочем, и материалист Эпикур не отрицал бытия богов). Вместе с тем антирелигиозный рационализм мог быть, при всей своей непоследовательности, выражением также и идеалистической философии, превозносящей разум в противовес вере.

То, что в своих работах Ибн-Рушд отмежевывается от греческих материалистов, не может служить доказательством его антиматериализма. Аверроэс вынужден выступать против «материалистов, отрицающих творца», о которых словами Корана он вопрошает: что же, «они сотворены из ничего или они сами творцы?» (сура 52, § 33, 35). Аверроэс оговаривает, что есть такие вопросы, по которым с мнением материалистов можно и не считаться (см. 43; 91). Однако все это не может служить критерием принадлежности к определенному лагерю в философии, а требует ознакомления с ответом на основной вопрос философии как таковой. Ответ этот, пронизывающий все миропонимание Ибн-Рушда, недвусмысленно материалистический.

Критическое отношение к Корану осуществляется Ибн-Рушдом путем аллегорического истолкования, ограждающего философские диспуты от религиозного вторжения. Комментирование им учения Аристотеля способствует освещению материалистической линии учения Стагирита. Дуалистический гилеморфизм уступает место признанию первичности самодеятельной материи и вторичности обусловленной ею формы.

Фундамент аверроистского материализма — признание вечности, несотворенности материи, отрицание креационизма. Материя не является вторичной, производной даже по отношению к богу, ибо бытие бога не предшествует существованию материи. Бог не существовал, когда еще царило ничто, небытие. Материя совечна богу. При всей несовместимости этого материалистического основоположения с религиозным верованием Ибн-Рушд для закрепления своего материалистического тезиса не останавливается перед ссылкой на Коран: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, уже существовала вода, на которой находился трон божий. А разве не сходятся все религии в том, что бог и ангелы находятся на небесах, «а они были дымом»? (сура 41, § 10). Когда устанавливается местопребывание бога, разве это не предполагает существования пространства? Но пустое пространство, протяжение без материи немыслимо. А разве хаос, существовавший, согласно Священному писанию, до сотворения мира, — это «ничто»? «Ничто» не превращается в «нечто». А когда речь идет о боге до сотворения мира, разве «до» и «потом» не предполагают существования времени? Но время без движения, как и движение без материи, невозможно: «…протяженность есть необходимый атрибут тела, так же как время есть атрибут движения» (31, 449).

Утверждение несотворенности, извечности материи сочетается, таким образом, в аверроизме с материалистическим признанием объективной реальности пространства, времени и движения, неотъемлемых от материи. Нерасторжимость движения и материи утверждает самодвижение материи в противовес не только креационизму, но и внедрению богом движения в сотворенную якобы им материю: «…то, что приводит в движение вечную субстанцию, абстрагировано от материи» (33, 172). Нет движения без материи, носителем, субъектом которого она является, как нет и материи без движения. «Ничто не видоизменяет материю, если оно само не заключено в материи…» (там же, 159). Причем движение понимается Ибн-Рушдом в широком аристотелевском смысле — не только как механическое перемещение, но и как становление, изменение, преобразование. Коль скоро материя извечна, подобно богу, извечны и пространство, время, движение.

Если движение имманентно материи и есть ее атрибут, то преобразование и развитие материи, считает Аверроэс, не только не нуждается в божьей помощи, но и не допускает аристотелевского противопоставления формы как динамического начала материи. Таков, коротко говоря, весьма важный материалистический корректив Ибн-Рушда к системе Аристотеля. Форма всегда есть форма материи, и нематериальная форма (аристотелевская «форма форм») так же невозможна, как бесформенная материя (потенциальная первоматерия). Понимая материю как единство формы и содержания, Ибн-Рушд в своем комментарии к VII книге «Метафизики» полемизирует с идеалистическим моментом учения

Аристотеля о форме и материи. Аристотелевские «формы» превращаются у него в структурные особенности и соответствующие им внутренние закономерности самодвижения материи. А это и есть материалистическое решение основного вопроса философии, исключающее зависимость инертной материи от организующего ее нематериального начала — формы.

Контрнаступление Ибн-Рушда на аль-Газали, раскрепощение им философии, высвобождение ее от религиозного контроля, а тем более от теологической дегенерации открывали путь к автономной философии. Теология лишала материальный мир независимого существования и тем самым не допускала философии, способной познать законы бытия и развития этого мира и разработать теоретические средства такого познания. «Аль-Газали рассуждает как теолог, озабоченный прежде всего тем, чтобы сохранить теологическую догму сотворения из ничего. Ибн-Рушд рассуждает как философ… озабоченный прежде всего тем, чтобы установить основанные на доказательствах принципы рационального миропонимания, низводя при необходимости догматическую букву закона [божия] на уровень аллегорического представления, предназначенного для вульгарного использования…» (54, 228).

Арабский философ, исходя из воззрений греческого мыслителя, направил изучение несотворенного, самодвижущегося, доступного лишь рациональному познанию мира по материалистическому пути. У Ибн-Рушда нет никаких сомнений в объективной реальности и материальности этого мира. Он всецело разделяет убеждение Аристотеля, что «мир… со всем его содержанием обладает реальностью, независимой от наших ощущений, причем это убеждение представляется ему [Аристотелю] столь естественным, что он не допускает возможности в этом усомниться или требовать обоснования этого» (62, 301). Преодолевая перипатетическое понимание материи как возможности, превращаемой формой в действительность, и считая, что нельзя «рассматривать возможность как нечто предшествующее возможному» (31, 420), Аверроэс утверждает материальное единство мира: «…любой, какой бы вы ни предположили, мир может состоять только из тел…» (там же, 430). То, что существует актуально, «и есть то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения» (там же, 471).

Таков его материалистический ответ на первую, онтологическую, сторону основного вопроса философии. А ответ Ибн-Рушда на вторую, гносеологическую, его сторону звучит в духе материалистической теории отражения: «…нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находящихся вне души» (там же, 476), ибо «истинное… есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души» (там же, 469).

Ибн-Рушду очень многим обязано «перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века» (1, 20, 346). Философы-марксисты, изучая наследие арабского мыслителя, показали его роль «как защитника философского материализма» и тем самым «непреклонного врага исламской ортодоксии» (33, 143–144). Даже историк религии Э. Ренан признавал, что великий истолкователь Аристотеля — «это основатель достойной осуждения доктрины, представитель материализма» (36, 140).

Наряду с обоснованием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого негодования и ожесточения мусульманского духовенства и теологов, как отрицание Ибн-Рушдом бессмертия индивидуальной души, а тем самым загробной жизни, воздаяния и воскрешения. Оставить подобное кощунство безнаказанным они не могли. Такое покушение на священные догмы мог позволить себе только враждебный ересиарх.

Ибн-Рушд продолжил материалистическую тенденцию Аристотеля в решении психофизической проблемы — отношения души и тела. Согласно Стагириту, «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела. Поэтому не следует спрашивать, представляют ли собой душа и тело нечто единое, подобно [тому, как не следует ставить этого вопроса в отношении] воска и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» (17, 36). Такое решение находит у Ибн-Рушда полное сочувствие. Как в своих комментариях, так и в «Опровержении опровержения» он обстоятельно разъясняет, что индивидуальная душа, как животная, так и человеческая, неразрывно соединена с телом так же, «как возможности, существующие в зеркалах, предрасположены к соединению с лучами солнца» (31, 472). Человек, как и животное и растение, есть живое существо, а «животность есть условие разумности» (там же, 523). Восприятие, основанное на пяти органах чувств, «согласно философам, есть нечто телесное» (там же, 540), Сила воображения, воспринимающая внешний образ, находится в передней части мозга, а сила сохранения и воспоминания — в задней части мозга, и нет ничего противоречивого в том, что это «два отправления, имеющие единый субстрат» (там же, 529).

Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.

Заслуга Ибн-Рушда в истории материализма столь велика, что его непоследовательность не нуждается в снисхождении и оправдании, тем более что его учение о раздвоении разума острием своим направлено против религиозной эсхатологической догмы о потустороннем блаженстве бессмертной души праведного, богобоязненного мусульманина.

Чувственная душа, согласно Аверроэсу, — принадлежность каждого отдельного живого существа, обусловливающая его восприятие и память. Способности эти свойственны определенным телесным органам. Но по отношению к человеческому разуму эта чувственная душа только пассивная возможность, которой интеллект оперирует, как актуальное начало — потенциальным материалом. Актуальный разум не является органическим свойством индивида, функцией определенного телесного органа. Если смерть организма влечет за собой неизбежную гибель присущей ему души, то интеллект, будучи не свойством тела, а самостоятельным, действующим в теле, управляющим его потенциями началом, независим от существования данного единичного человеческого существа. Актуальный разум не индивидуальное, а родовое понятие. В отличие от смертной души он сохраняется в человеческом роде. Отдельные люди рождаются и умирают, безвозвратно унося в могилу свои души; человеческий разум продлевает свое преемственное существование из одного поколения в другое. Внедряясь в психику преходящих индивидов, покидая их, обреченных на смерть, сам он обретает бессмертие. «…Подобно тому как кормчий обособлен от судна и ремесленник — от орудия, каким он действует» (31, 477), родовой актуальный разум обособляется от смертной индивидуальной души.

Таков так называемый аверроистский «монопсихизм»— учение, согласно которому бессмертный разум в отличие от бренной животной души во всех обладающих ею существах один и тот же. Учение это упраздняет индивидуальное бессмертие. При всей своей несовместимости с религиозной ортодоксией устанавливаемое монопсихизмом соотношение в разуме материального и нематериального начал воспроизводит, отступая от материализма, аристотелевское соотношение материи и формы. Поскольку оно совпадает также с соотношением единичного и общего, родового, его точнее было бы определить как «генопсихизм».

Тем самым предрешен ответ на вопрос об отношении поборника материалистической линии арабоязычной философии к номинализму и «реализму» (в схоластическом понимании этого термина), к острой борьбе в споре об универсалиях, аналогичной антагонизму двух лагерей в развитии средневековой философии. Арабский материалист решительно борется с идеалистическим «реализмом». Общие понятия не обладают, по его убеждению, самостоятельным реальным существованием, а являются концептуальными видами и родами чувственных восприятий, устанавливаемыми актуальным разумом. Гипостазирование понятий он считает ошибочным. Продолжая полемику Аристотеля против платоновских «идей», он отрицает вторичность единичных предметов по отношению ко всеобщему: единичные вещи возникают из других единичных вещей.

При всем старании Ибн-Рушда завуалировать свой философский рационализм и материализм демонстративной почтительностью к Корану его деятельность не могла остаться безнаказанной. «Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий» (37, 38). Над головой Ибн-Рушда гроза разразилась в 1194 г. По настоянию духовенства он был удален со своего поста лейб-медика кордовского халифа Абу-Якуба Юсуфа, подвергнут опале и сослан в местечко аль-Ясан, на юго-востоке от Кордовы. Произведения его были подвергнуты публичному сожжению. «Ты не остался на правильном пути, — твердили о нем правоверные мусульмане, — о, сын Рушда» (араб, «рушд» — прямой, правильный). В 1195 г. Ибн-Рушд был освобожден халифом и отбыл в Марракеш (Марокко), где три года спустя закончилась его жизнь в возрасте 72 лет.

Автор «Божественной комедии» ставит этого иноверца, сарацина в один ряд с великими мыслителями: