Помоги проекту - поделись книгой:
Четверг на Семицкой (Русальной) неделе, называемый Семиком, связывается с Масленицей и характеризуется поминовением покойников, обрядами, проводимыми на кладбищах, видимо, исконными для этого дня в русском народном календаре.
Факт прикрепления трех разных дней к какому-либо одному образу может быть объяснен только наличием в них общих черт, видимо, отвечавших народным представлениям о смысле и значении того лица, которому дни посвящаются.
Указанные три четверга общей чертой имеют только связь с поминовением покойников и верой в их силу. Нельзя ли предположить, что тема покойников — мертвенности (и шире — смерти) связали эти дни с образом Касьяна, праздновавшегося в лишнем февральском дне в году? Легенды и поговорки о Касьяне дают основания для такого предположения» (Чичеров В. И. Из истории народных поверий и обрядов («Нечистая сила и Касьян») // ТОДРЛ, XIV, 1958, с. 533–534). Оставляя в стороне трактовку В. И. Чичерова о связи рассматриваемого персонажа с нечистой и вредоносной силой, неточность которой мы рассмотрим далее, связь всех посвященных этому святому праздников с поминовением умерших предков сомнений не вызывает. Эта связь проглядывает даже в посвященном Кузьме-Демьяну веселом девичьем празднике Кузьминок, о котором, в частности, бытовала такая поговорка: «Кузьминки — об осени поминки».
Весьма близкую параллель славянским представлениям мы находим в литовской традиции. Там основателем трупосожжения считался Совий, пересказ мифа о котором был зафиксирован западнорусским переписчиком во вставке 1261 г. к «Хронике» уже известного нам Иоанна Малалы. Поймав однажды вепря, Совий отдал девять селезенок животного своим сыновьям, чтобы они испекли их. Узнав, что дети, не дождавшись его, сами съели это лакомство, Совий в гневе решил сойти в ад, но смог проникнуть туда только через девятые ворота, которые указал ему один из сыновей. Сын впоследствии отправился на поиски отца и, найдя его тело, похоронил в земле. Однако на следующее утро Совий поведал сыну, что он изъеден червями и гадами. После этого сын положил его в дерево, но на следующее утро отец был вновь изъеден комарами и пчелами. Когда, наконец, сын сжег отцовское тело, Совий успокоился и поведал своему сыну, что «крепко спал, яко детище в колыбели». Поскольку в этом рассказе литовцы, ятваги, пруссы и другие балтские народы названы «совицею», можно предположить, что Совий в мифологии прибалтов играл роль легендарного первопредка, показавшего своим потомкам наиболее удобный путь на тот свет. В. Н. Топоров предполагает в этом мифе и солярную символику, трактуя девять врат ада как девять солнечных «домов» зодиака, символизирующих собой девять месяцев от весеннего равноденствия до рождения нового солнца. Нельзя не отметить разительный параллелизм литовских представлений о посмертной судьбе похороненного в земле человека с проанализированными выше древнерусскими верованиями на сей счет.
Где же именно находился рай язычников-славян, куда после сожжения отправлялись души умерших? Представления о загробном мире каждого народа зачастую противоречивы и взаимоисключающи, и это, по всей видимости, необходимый элемент представлений людей этого мира о мире том. Однако у нас есть возможность более или менее определенно локализовать местонахождение связываемого со Сварогом небесного рая древних славян. В северорусских причитаниях мы видим следующие описания местонахождения умерших родственников:
Как видим, души людей после смерти оказываются рядом с солнцем, месяцем и звездами.
В свете тесной связи Сварога со звездами, отмеченной выше, особый интерес представляет для нас взаимозависимость представлений о смерти и звездах в другом причитании:
Наконец, звезды оказываются последним пунктом нахождения души умершего, которого вдова в своем похоронном причитании сравнивает с красным солнцем:
Исследователи фиксируют эту связь еще для эпохи Древней Руси, когда Млечный Путь воспринимался как «дорожка умерших, идущих на вечное житье», или дорога, «по которой праведники шествуют в рай» (Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям, Сергиев Посад, 1913, с. 108).
Аналогичные мотивы присутствуют и у южных славян. Так, в сербской песни «Смерть Ивана Сеньянина» говорится:
Далее идет объяснение смысла этого материнского виденья:
Песнь завершается картиной, напоминающей нам описание ибн Фадлана, когда павший на поле брани герой достигает райских селений и обретает там вечную жизнь:
Хоть подробная картина полета души в иной мир встречается нам только в северорусских причитаниях, сохранились красноречивые свидетельства того, что аналогичные воззрения были свойственны и другим славянским народам: «Луна, месяц и звезды — распространенные космические знаки на средневековых югославских надгробиях. При сравнительном анализе их раскрывается красноречивая картина устремления духа умерших в космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного Пути, к Луне и звездам в «вечный мир» (Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов, М., 1976, с. 22). Космические знаки покрывают не только каменные югославские надгробья (рис. 7), но и встречаются нам на традиционных словацких деревянных крестах (рис. 8), показывая, что именно в сферу солнца, луны и звезд отправилась душа умершего. Н. Н. Велецкая отмечает, что во всех этих общеславянских представлениях особую роль играли звезды: «Души умерших праведников, замечательных личностей обретают вечную жизнь на звездах; их звезды не гаснут, а сияют вечно. (…) Свидетельства общеиндоевропейских корней мотива связей людских судеб со звездами находятся в древнеиндийском эпосе; примером может служить превращение в звезду отсеченной головы Праджапати» (там же, с. 23). Данные лингвистики подтверждают, что подобные представления зародились еще во времена индоевропейской общности: «Звезды считались вместилищем душ умерших: ср. хет. «звезда», но литов. veles «души умерших»; др.-англ. tungol «звезда», но русск. «дух», «душа». Своеобразной звездой считалась луна: ср. англ. moon «луна», др. сев. maenir «свод крыши» (> «небо»), но лат. manes «души умерших». (…)Понятие звезды (местопребывания душ) тесно связано с понятием смерти: ср. алб. hyll «звезда», но прусск. gallan «смерть»; хет. mul «звезда», но и.-е. mer-«смерть»; англ. star «звезда», но нем. ster-b-en «умирать»; хет. wallas «звезда», но тох. А wal «смерть» (Маковский М. М. Сравнительный словарь… с. 158–159). В этом отношении человек действительно, как об этом говорилось в приводившемся выше орфическом гимне, являлся Астерием-Звездным и после смерти возвращался на свою небесную родину, ассоциирующуюся со Сварогом. Рассмотренные данные говорят о том, что подобный взгляд на человека возник не в Древней Греции, а еще во времена индоевропейского единства.
Рис. 7. Югославские каменные надгробия // Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1976
Рис. 8. Словацкий надгробный крест // Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1976
Сходные представления о загробном пути души, правда, уже обусловленные ее земными деяниями, мы видим и в Древней Индии: «Так, при пятом подношении, воды обретают дар человеческой речи. Этот зародыш, покрытый внутренней оболочкой, пролежав внутри десять или девять месяцев или около того, затем рождается.
Рожденный, он живет, пока длится его жизнь. Отошедшего в предназначенный [ему мир], его несут отсюда к огню, из которого он и вышел, из которого он возник.
Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество, идут в свет, из света — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу, из этих месяцев — в год, из года — в солнце, из солнца — в луну, из луны — в молнию. Там [находится] пуруша нечеловеческой [природы]. Он ведет их к Брахману. Это — путь, ведущий к богам.
Те же, которые, (живя домохозяевами] в деревне, чтут жертвоприношения, благотворительность, подаяния, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в другую [темную] половину месяца, из другой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к югу, но они не достигают года.
Из этих месяцев [они идут] в мир предков, из мира предков — в пространство, из пространства — в луну. Это — царь Сома, он — пища богов, его вкушают боги.
Пробыв там, пока не иссякнут [плоды их добрых деяний], они снова возвращаются тем же путем, каким пришли, в пространство, из пространства — в ветер; став ветром, они становятся дымом; став дымом, становятся туманом; став туманом, становятся облаком; став облаком, они проливаются дождем. Затем они рождаются здесь как рис и ячмень, растения и деревья, сезам и бобы. Поистине, труден выход из этого [состояния], ибо [каждый из них] становится подобным лишь тому, кто поедает пищу, кто изливает семя.
Те, кто [отличается] здесь благим поведением, быстро достигнут благого лона — лона брахмана, или лона кшатрия, или лона вайшьи. Те же, кто [отличается] здесь дурным поведением, быстро достигнут дурного лона — лона собаки, или лона свиньи, или лона чандалы» (Упанишады, кн. 3, Чхандогья Упанишада, М., 1992, с. 100–101).
То, что благодаря сожжению душа умершего попадала прямиком в рай, очевидно, предполагало ее восприятие в качестве некоего огненного начала, которое огонь погребального костра освобождал из смертной оболочки тела. Сравнительное языкознание позволяет отнести возникновение данных взглядов еще к эпохе индоевропейской общности: др.-инд. dhava — «человек», «мужчина», но и.-е. dhau — «гореть»; лат. vir «человек», «мужчина», но и.-е. uer «гореть», «огонь»; тох. А atal «человек», но и.-е. ater «огонь»; др.-англ. haelep «человек» < и.-е. kel «гореть» + др.-англ. ad «огонь», «костер» (Маковский М. Сравнительный словарь… с. 387). Действительно, подобные представления имели место, о чем свидетельствует в нашем языке такое выражение, как «погасла жизнь», а возникновение или прекращение человеческих чувств, таких как любовь или ненависть, описывались в терминах возгорания или угасания. «Еще яснее, — пишет А. Н. Соболев, — связь понятий огня и жизни становится для нас в слове «воскресать», которое образовалось от старинного слова «кресъ» — огонь (кресало — огниво, кресати — высекать искры, «кресник» — июнь, то есть месяц огня) и буквально значит: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь. Доказательство нашей мысли, что предок представлял себе душу в образе огня, мы можем усматривать из тех эпитетов, которые мы даем душевным движениям, — так, чувству мы даем эпитеты: горячее, пылкое, теплое; о любви, вражде и злобе выражаемся, что они возгорелись и погасли» (Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям, СПб., 2000, с. 54–55). В соответствии с мировоззрением славян с самого момента рождения душа человека соотносилась с огненным началом: «Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: «У печурце родився». Этим поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновением над огнем, или поднести его к устью печи, или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества» (Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов, т. 1, СПб., 2001, с. 198). То же самое мы видим и в Кадниковском уезде: «При рождении, как только родят ребенка, подносят его к устью печи» (Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде // ЭО, 1913, № 1–2, с. 246). На связь жизни с огнем в представлении восточных славян красноречиво указывает и украинская сказка «О куме Смерти». «Смерть, — говорит сказка, — жила пид землею, здоровецка хата уся була освичена свичками». Пришедший к ней в гости кум спрашивает ее о таком обилии свечей. Смерть объясняет ему: «Каждый человек, який тилько jе на свити, мае тут свою свичку; як вин тилько родыцьця — свичка запалюетця, як свичка гасне — вин умирае» (Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям, СПб., 2000, с. 54–55). Поскольку Смерть живет в этой сказке под землей, можно предположить, что она живет в темноте. С другой стороны, как показывает материал русских загадок, звезды ночного неба также представлялись народному сознанию горящими свечами. Как следует из легенды «Как мужик с Николой путешествовали и что они видели», записанной в Череповецком уезде Новгородской губернии, подобные же представления бытовали и у русского народа. По просьбе мужика Николай Чудотворец показал ему его будущее на том свете: «Долго они брели по незнакомой лесистой местности и подошли к такой большущей комнате, что и конца-краю не видать. В комнату вели двери, они были заперты. Но по слову святого Николая двери сами отворились. «Иди в горницу, — говорит святой Николай, — погуляй там, а я приду за тобой». Пошел Фалалей, и дверь за ним сама затворилась.
Огляделся мужик и видит, что к потолку лампадки навешаны. Их так было много, что, кажись, считай целый век, так и то не сосчитаешь. Одна лампадка только дымилась: масло все выгорело, другая уже погасла: масла не было; третья горела. Этих лампадок было не меньше, чем и потухших. Одни горели ярко, другие едва мерцали. Одни горели ровным светом, другие вспыхивали. И понял мужик, что лампадки эти жизни людей» (Библиотека русского фольклора. Народная проза, М., 1992, с. 360).
Блуждающие огоньки на кладбищах и в гораздо позднее время воспринимались как зримый образ души покойного.
С горящим огнем сравнивалась и вся совокупность носителей этого огненного начала, в связи с чем в русском языке далеко не случайно существует параллелизм «пламя» — «племя», ср. также и.-е. kel — «гореть» и др.-инд. kula — «род».
Неразрывная связь души новорожденного с пламенем и, в особенности, с огнем домашнего очага фиксируется в религиозных представлениях и других индоевропейских народов. Одним из эпитетов бога огня Агни был Джатаведас, буквально «знаток всех существ» или «знающий о (предшествующих) рождениях», и в этом качестве он почитался как бог успешного ритуала, обеспечивающего продолжение рода. В этом качестве ведийские арии в гимнах, посвященных Агни, молили его о следующем:
Авторы гимнов то призывали Агни радоваться сложенной в его честь хвале «как рождению собственного ребенка» (РВ III, 15, 2), то называли его «богатым главой рода» (РВ і, 27, 12), а автор самого первого гимна «Ригведы» (РВ і, 1, 9) призывал:
Агни-Вайшванара воспевался как обладающий двойной силой бык «с тысячным семенем» (РВ IV, 5, 3), которое, если судить по другому гимну (РВ III, 2, 10), присутствует во всех существах:
Ведийский свадебный гимн утверждает, что до мужа жена принадлежит трем сверхъестественным существам, последним из которых является бог огня, который и дает ей потомство:
Связь бога огня с рождением потомства отразилось и в достаточно позднем индуистском мифе о рождении бога войны Сканды. Согласно одному его варианту, он произошел от союза Агни и Свахи, принявшей облик шести жен риши, отождествляемых с созвездием Плеяд. По другому варианту мифа его отцом был Шива, семя которого упало в огонь. Агни не смог удержать семя великого бога и бросил его в реку Ганг, которая отнесла семя на гору Химават, где родившегося Сканду воспитали шесть Криттик — жен риши.
Судя по всему, один из наиболее архаичных вариантов мифа, объясняющий связь новорожденного с домашним очагом, был изложен Плутархом в рассказе о Ромуле: «Но некоторые рассказывают о его рождении совершенно невероятные вещи. У царя альбанского, Тархетия, кровожадного деспота, случилось во дворце чудо: из середины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней. В Этрурии есть оракул Тефии. Он дал Тархетию совет соединить его дочь с видением, предсказывая, что у ней родится славный сын, богато наделенный нравственными качествами, счастьем и телесною силой. Когда Тархетию сказали об ответе оракула, он приказал исполнить прорицание одной из своих дочерей; но она оскорбилась и послала вместо себя рабыню. (…) Когда у рабыни родилось двое близнецов, Тархетий отдал их какому-то Тератию с приказанием убить; но тот унес их и оставил на берегу реки» (Плутарх. Избранные жизнеописания, т. 1, М., 1987, с. 55). То, что в более позднюю эпоху описывалось как чудесное рождение будущего царя, в эпоху индоевропейской общности было обычным уделом всех членов племени, о чем красноречиво свидетельствуют как ведийские гимны, когда при помощи Агни на свет появляются не только вожди, но и рядовые арии, так и восточнославянские представления о родившихся у печурки детях простых крестьян.
Вышеперечисленные как собственно славянские, так и общеиндоевропейские представления о рождении детей то от звезд, то от пламени домашнего очага (а также миф о происхождении всех славян от бога солнца, подробно рассмотренный нами в книге «Дажьбог — прародитель славян») формально как будто противоречат друг другу. Однако то, что кажется нам взаимоисключающими представлениями о происхождении человеческой души, в древности могло быть взаимосвязанными частями единой системы. В своей целостности она встречается нам в среднеперсидском тексте «Денкарт», повествующем о происхождении Заратуштры: «Как откровение говорит об этом: когда Аухармазд создал материал для Заратуста, слава затем в присутствии Аухармахда перешла на материал для Заратуста, на этот зародыш, с этого зародыша она перешла на…; от бесконечного света она перешла на Солнце; от Солнца она перешла на Луну; от Луны она перешла на звезды; от звезд она перешла на огонь в доме Зоисха, а от этого огня она перешла на жену Фрахимвана-Зоисх, когда она родила ту девочку, которая стала матерью Заратуста» (Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука. II. Рождение астрономии, М., 1991, с. 161). Этот фрагмент иранской традиции, взятый в контексте рассмотренных выше греческих, римских, славянских и индийских представлений о происхождении человеческой души от звезд и домашнего очага, а также рассмотренных представлений о ее возвращении на свою небесную прародину, дает нам основание предположить, что в период индоевропейской общности таинство происхождение жизни объяснялось нашими далекими предками так же или почти так, как это сделал автор «Денкарта». Обратную последовательность прохождения этих небесных светил мы видим в двух русских заговорах. Так, в заговоре на удачную ловлю описывается такой путь охотника: «Пойду из избы в двери, из дверей в сени, из сеней на крылечко, с крылечка по леснице в чистое поле, в твердые заводы, в восточную сторону, во темные леса, под ясную зорю, под красное солнце, под светлый месяц, под частые звезды! Ясной зорей оденусь, красным солнцем опояшусь, частыми звездами опотычусь…» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 2, СПб., 1841, с. 34). Лечебный заговор отсылал колотья и болезни подальше от человека: «И заповедую вам, колотье и болести, таскаться по миру от востока до запада, от озера до болота, от горы до дола,… от звезды до месяца…» (там же, с. 32).
Генетически родственные воззрения были зафиксированы в Индии в рассмотренном выше мифе о рождении бога Сканды, причем в обоих вариантах этого мифа фигурируют Агни и созвездие Плеяд. Обращает на себя внимание та ключевая роль, которая отводится во всей этой захватывающей дух картине космического круговорота душ огню. Спускаясь на Землю из глубин космоса для вселения в тело будущей матери, душа человека должна пройти через огонь домашнего очага. Тело завершившего свой жизненный путь на этой Земле человека кладут на огонь погребального костра, и с его пламенем душа возвращается назад, на небо. Взятый в двух своих ипостасях, огонь оказывается теми воротами, пройдя через которые души людей то спускаются с небес на землю, то опять поднимаются к звездам.
В свете тесной связи Сварога со звездным небом весьма интересным представляется сделанный А. Н. Соболевым следующий вывод: «Отождествление души с огнем послужило основанием для древнего человека представлять ее и под образом звезды, потому что последняя, по его воззрению, считалась тоже огнем. Это сближение усматривается в тех метафорах, которые и до сих пор ей придаются простолюдином: «Звезды горят, звезда гаснет, звезда пылает». Остаток древнего представления души в образе звезды мы встречаем также в народных верованиях, по которым рождение человека сближается с появлением на небе особо принадлежащей ему звезды, а смерть его — с падением таковой…» (там же, с. 56).
При этом земной огонь воспринимался славянами-язычниками как сила, способная в какой-то степени влиять на этот огонь души. Так, автор древнерусского поучения против язычества «Слова св. Григория по Чудовскому списку» обличал своих современников в том, что те в день поминовения умерших предков в Великий четверг сметают мусор к воротам и жгут его для обогрева душ мертвых: «И сметье оу воротъ жгоуть в великои четвергъ, молвящ тако оу того огня дша приходяще огрѣваются» (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2 // Записки императорского Московского археологического института, т. XVIII, М., 1913, с. 34). Обычай этот держался исключительно долго. Так, 26-й вопрос «Стоглава» 1551 г. гласит: «А в Великий четверток порану солому палят и кличут мертвых» (Стоглав, СПб., 1863, с. 141–142). Хоть это свидетельство XVI века и не упоминает такую важную черту, как зажжение костра у ворот, т. е. в пограничной зоне между земным и потусторонним миром, но зато оно фиксирует временную приуроченность этого обряда, связанную, по всей видимости, с восходом солнца. Родственные представления были зафиксированы и у западных славян: в воскресенье четвертой недели Великого поста, когда происходило поминовение предков, лужичане ходили с зажженными факелами, вспоминали покойников и на обратном пути пели: «Смерть мы погасили, новую жизнь зажгли!» Отголоски обряда трупосожжения мы находим даже в довольно поздней стихотворной загадке:
В. В. Митрофанова связала ее с воспоминанием об обычае везти во время похорон покойника в санях, однако здесь мертвое тело однозначно отождествляется с «сухим деревом», что наводит на мысль о его сожжении. Показательно, что загадка называет три критерия, отличающие умершего от живого: в мертвеце уже ничего не «пыхнет» (в отличие от огня духа, вспыхивающего в живом человеке), не «дыхнет» (указание на отсутствие дыхания, чисто этимологически связанного с душой) и не «ворохнется» (показатель недвижимости мертвого тела). В зависимости от того, обладал или нет человек магической силой, данный образ души в восприятии окружающих мог варьироваться от небольшого огонька до огненного шара. Представление об этом настолько укоренилось в народном сознании, что было зафиксировано этнографами даже во второй половине XX века. В 1967 г. в с. Новое Юрьев-Польского района Владимирской области был записан следующий рассказ о том, как душа одной умершей колдуньи вылетела в виде огненного шара: «У нас одна женина была, она сейчас умерла. Она что-то знала… Когда она помирала, веник просила. Ей веник подашь — она тебе передаст (колдовство). Умирала тяжело, ей медсестра делала уколы. Открывали трубу, а сын шел из города, видел, как из трубы шар огня выскочил» (Носова Г. А. Язычество в православии, М., 1975, с. 144). В XIX в. подобные древние представления, окрашенные, правда, уже христианскими напластованиями, применялись ко всем колдунам и ведьмам: «Так, простой народ думает, что ведьмы и колдуны по смерти огненными шарами каждый год отправляются к реке Иордану омывать свои грехи, но их на пути всегда застигает дождь, и они никогда не достигают своей цели» (Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям, СПб., 2000, с. 70).
Археологические данные полностью подтверждают сообщения письменных источников о широчайшем распространении трупосожжения у славян и, в свою очередь, дают нам новые интересные данные. И. П. Русанова констатирует: «Во второй половине 1 тысячелетия н. э. на территории Северо-Западной Украины безраздельно господствовал обряд трупосожжения. Известны урновые погребения и сожжения под курганными насыпями. (…) Все погребения расположены на площади поселений между домами или в непосредственной близости от селищ и городищ. На городище Бабка погребение находилось в валу; в Корчаке обнаружены два погребения в разных частях поселения на площади между домами; в Тетеревке найдено два горшка с костями, стоящих рядом с жилищем; в Шумске остатки 20 погребений примыкали к святилищу и входили в состав целого культового комплекса. В этот комплекс Шумска входило и специальное место для сожжения умерших — мощное кострище, окруженное ровиком» (Русанова И. П. Славянские древности VI–VII веков, М., 1976, с. 42). О последнем религиозном центре небольшой округи следует сказать особо. Помимо святилища и могильников археологи обнаружили там один жилой дом, окруженный четырнадцатью наземными постройками-сараями. Дом и хозяйственные сооружения представляют из себя богатую усадьбу с большими хозяйственными запасами, где, по всей видимости, жил старейшина, выполнявший обязанности жреца, провожавшего умерших соплеменников в последний путь. Обычно захоронения располагались в непосредственной близости от поселка, однако из этого правила есть исключения: огромный некрополь у румынского села Сэрата-Монтеору, содержащий более 1500 славянских трупосожжений VI–VII вв., и остров Рюген, где еще в XIX в. немецкими археологами было открыто 1526 славянских могил. Подобные массовые захоронения были, по всей видимости, обусловлены исключительной святостью этих мест: относительно Рюгена, запечатлевшегося в русском фольклоре под именем «острова Буяна», это можно утверждать с полной определенностью, и это же весьма вероятно относительно некрополя на территории Румынии.
Сам погребальный костер мог существенно варьироваться в размерах, что зависело от статуса, который покойник занимал в обществе. У рядовых общинников археологи фиксируют кострище около 10 м в диаметре при толщине спрессованного слоя угля и золы в 30–40 см, а местного князя эпохи Святослава, останки которого были погребены в Черной Могиле под Черниговом, сожгли на костре площадью свыше 300 м, огонь от которого был виден на 30 км во все стороны. Однако зачастую одним погребальным костром дело не ограничивалось: «Процесс погребения мы должны представить себе так: складывали погребальный костер, на него «възложаху мьртвьца», и это непосредственное похоронное дело сопровождалось религиозно-декоративным сооружением — вокруг крады… прочерчивали геометрически точный круг, рыли по кругу глубокий, но узкий ровик и устраивали какую-то легкую ограду вроде плетня из прутьев (следов бревенчатого тына нет), к которой прикладывали значительное количество соломы (снопов?). Когда зажигали огонь, то пылающая ограда своим пламенем и дымом закрывала от участников церемонии процесс сгорания трупа внутри ограды» (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М.,1988, с. 88). Это описание было сделано Б. А. Рыбаковым по материалам южнорусских курганов, а вот какие интересные наблюдения о захоронении на Севере Руси, органично сочетавшем центральный столб и частокол по кругу, были приведены А. А. Фроловым: «Столб в насыпи имеет несомненное ритуальное значение. (…) В данном случае этот образ заключал в себе идею единства мироздания: основание столба было заглублено в материк (корни, уходящие в нижний ярус Вселенной), а верх, который, как можно предполагать, возвышался над насыпью, «уходил в небо». И если допустить, что найденные кальцированные кости находились первоначально в какой-то связи со столбом (на нем, в нем), то остатки погребения или жертвы также связывались с «верхним миром».
Скорее всего ритуальный смысл имели вертикально стоявшие обугленные плашки и каменная вымостка в насыпи. Аналогии таким столбикам известны и в других районах Восточной Европы в славянских древностях того времени.
Немаловажной деталью обрядности является и кольцевая ограда во рву. Случаи сооружения бревенчатого частокола, закрепленного в канавке, окружающей курган, известны по всей территории расселения восточных славян. Любопытно, что в Боршево, Тризново и Западной оградки встречались в тех же курганах, где фиксировались центральные столбы. В Новгородской земле сооружение кольцевой оградки в насыпи известно, например, по кургану 4-й группы Липицы IV (Демянский р-н). В древнерусских курганах с трупоположением подобная деталь обряда отмечена на территории древлян, вятичей, полян, дреговичей, в Волго-Окском междуречье. Во многих случаях частокол сжигался уже во время погребения или сразу после него. Это особенность и славянских, и древнерусских курганов.
В нашем случае оградка скорее всего была намеренно сожжена вскоре после сооружения насыпи. Известно, что любое замкнутое пространство символизировало границу. И если насыпь представлялась как вход в иной мир, то кольцо пламени горящей оградки было символом «огненной реки», разграничивающей два мира. Представления о реке-границе многократно зафиксированы фольклористами и этнографами. Еще в XIX веке крестьяне воспринимали образ «огненной реки», лежащей на пути в страну мертвых, буквально, как объективную реальность. Этот же образ дают нам русские народные сказки, в которых герой, путешествующий в тридевятое царство, к бабе-яге или другим подобным персонажам, связанным с миром смерти, как правило пересекает реку или озеро, часто огненные. Образ «огненной реки» характерен и для древнерусских апокрифов, впитавших народные, то есть еще языческие, представления о мире. Обращает на себя внимание формальная противоречивость образа, совместившего противоположные стихии — огонь и воду. Вероятно, их единство, как и единство верха и низа, в представлении язычника и двоеверца, было присуще логике иного мира» (Фролов А. А. Сопка у дд. Брод — Лучки Валдайского р-на Новгородской области (результаты исследования и интерпретация) // Новгород и Новгородская земля. История и археология, вып. 8, Новгород, 1994, с. 45–46). Через эту реку можно было перейти по мосту или переплыть на лодке. Первый способ присущ в основном иранской мифологии в виде моста Чинвата, который души умерших должны были преодолеть на пути в рай, но был знаком и восточным славянам. Отголоски его были рассмотрены выше, в связи с мотивом моста, по которому ходят Бог, Богоматерь, умершие предки. Зачастую это был просто мост между этим и тем светом, без упоминания огненной реки. Последняя возникает в Волоколамском патерике, где говорится о видении огненной реки, загораживающей грешникам вход в рай: «Чрезъ рѣку огненную мостъ, а на немъ искусъ. Грѣшніи же на томъ искусѣ удержаны бываху от бѣсовъ, и во огненную рѣку пометаеми» (Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе, М., 1916, с. 120). Бытовал этот образ не только в письменной, но и в устной традиции. По смоленским поверьям, связанным со смертью, «каждая баба, идя в баню, несет с собой лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее в будущей жизни» (Еремина В. И. Ритуал и фольклор, Л., 1991, с. 151). Однако гораздо чаще в восточнославянской традиции через эту реку переправлялись не по мосту, а на лодке. Образ огненной реки, которую предстояло пересечь умершим, предполагал и образ перевозчика, которым на Руси после ее христианизации был объявлен архангел Михаил:
В этом стихе обращают на себя внимание два момента: перевозчик назван царем, как и Иисус Христос (ниже будет показана связь Сварога с верховной властью, олицетворением которой стал его сын Дажьбог), а сам рай, названный «пресолнышним», явно связан с дневным светилом. В Сербии мы вновь видим образ святых перевозчиков душ, но там их, во-первых, уже двое, во-вторых, ничего не говорится об их царском достоинстве, да и сам рай не связывается с солнцем. У южных славян к лежащему под райским деревом св. Николаю приходит Илья-пророк и говорит: «Вставай, Никола! Пойдем в лес, построим корабли и перевезем души с того света на этот» (там же, с. 576). В свое время А. Н. Соболев констатировал: «Преддверием рая и ада служит огненная река, которая отделяет жилище живых от умерших. Она со всех сторон обтекает землю, так что избежать ее нет возможности как праведным, так и грешным» (Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям, СПб., 2000, с. 252). Весьма ценным в этой связи следует признать наблюдение лингвиста О. Н. Трубачева об исконном значении славянского слова «рай»: «Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве rajь и rojь, reka. Следует только уточнить отношения ближайшеродственных форм rojь и rajь; вокализм rajь обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т. е. rajь (roj-) не «течение», а «связанный с течением», возможно, что-то в смысле «заречный», что лучше отражает существо представления» (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян, М., 2002, с. 190). Связанные с этим представлением пережитки сохранились на Русском Севере вплоть до XX века, несмотря на кардинальную смену похоронной обрядности под влиянием христианства: «В погребально-поминальных действиях сохранились и воспоминания о реке как путеводной нити, связывающей мир мертвых и живых. Этим объясняется обычай, по которому бросали в реку солому, использованную при обмывании, стружки, оставшиеся при изготовлении гроба. Первоначально и сам путь на «тот» свет мыслился как водный. Не случайно приснившаяся пустая лодка была приметой скорой смерти» (Семенов В. А. Обряды жизненного цикла в традиционной духовной культуре русских Нижней Печеры (в контексте мифо-поэтических представлений) // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера, Сыктывкар, 1989, с. 119). С понятием течения, однако, могла быть связана не только река, но и звездное небо: «Мнози видѣша течение звѣздное на небеси, и оттогахуся звѣзды отъ небеси на землю» (Словарь русского языка, вып. 5, М., 1978, с. 346). Следует отметить, что звезды еще с индоевропейских времен находились в самой непосредственной связи с душами умерших или еще не родившихся людей, в результате чего и само небо могло восприниматься как охватывающая землю гигантская река между человеческим и загробным мирами. Непосредственно с этим комплексом представлений была связана мифологема о некоторых славянских языческих правителях как перевозчиках, которая будет нами рассмотрена более подробно в шестой главе.
Поскольку обычай трупосожжения играл такую важную роль в духовной жизни славянского общества, то мы можем предположить его возникновение еще в праславянский период, и тогда он будет играть роль одного из важнейших критериев для решения вопроса о том, какую археологическую культуру нам следует относить к праславянам. В своем докладе «Погребальный обряд между Эльбой и Вислой в VI–X вв. как источник изучения религии западных славян», прочитанном на Первом международном симпозиуме по славянскому язычеству в 1981 г., польский археолог Е. Золль-Адамикова показала, что славянам с глубокой древности был свойственен обряд кремации умерших. На территории Европы данный ритуал возник достаточно давно: «Изменение погребального обряда — от трупоположения к кремации, наблюдается во многих областях Европы во второй половине II тыс. до н. э., особенно в период сложения культуры погребальных урн, свидетельствует в первую очередь о распространении новых представлений о загробной жизни, согласно которым огонь помогал душе человека освободиться от тела и взлететь в небо. Чтобы «помочь» полету души, в погребальный костер часто клали крылья птиц» (История Европы, т. 1, Древняя Европа, М., 1988, с. 122). В массовом масштабе этот новый ритуал возникает на территории лужицкой культуры, сформировавшейся на рубеже 1300 г. до н. э. на большей части Польши, Восточной Германии и северных областей Чехии и Словакии. Исследователи отмечают: «Обычай сожжения мертвых был известен задолго до распространения лужицкой культуры, но только с появлением этой культуры трупосожжение становится господствующим и широко распространяется по всей Европе» (Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в 1 тыс. до н. э. — 1 тыс. н. э., М., 1972, с. 12). Хотя напрямую лужицкую культуру и нельзя непосредственно соотнести с праславянами (по мнению археологов, ее оставили древнеевропейские племена, из которых впоследствии развились пракельты, праиталики, иллирийцы, прагерманцы и праславяне), тем не менее, по одной из наиболее распространенных гипотез, она сыграла важную роль в их становлении: «Следовательно, судя по данным археологии, славяне как самостоятельная этноязыковая единица начали формироваться в середине 1 тысячелетия до н. э. в результате взаимодействия и метисации носителей восточной части лужицкой культуры (в языковом отношении древнеевропейские племена) с расселившимися на их территории племенами поморской культуры…» (Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян, М., 1979, с. 51). Таким образом, мы можем достаточно точно определить время возникновения обряда трупосожжения, который действительно имеет самое непосредственное отношение к становлению славян в качестве отдельного народа, и, соответственно, время возникновения данного связываемого со Сварогом и его сыном огнем-Сварожичем комплекса идеологических представлений.
Хотя в Европе обычай трупосожжения становится господствующим только со времен лужицкой культуры, мы можем предположить его более глубокие корни, уводящие нас в эпоху индоевропейской общности, распавшейся в III тыс. до н. э. В Индии сожженные на погребальном огне предки описывались находящимися на небе (РВ Х, 15,14):
Следующий гимн (РВ Х, 16) был специально посвящен Агни как погребальному костру, и в первом же четверостишье содержалась просьба к богу огня отправить умершего, воспринимаемого как приготовленная наподобие еды жертва, на небо:
Представление о покойнике как запеченной жертве было присуще и древнерусской традиции, о чем свидетельствует надпись № 21 в храме Софии в Новгороде: «…(ки)те пиро(ге въ) печи, гридьба въ корабли… перепелъка пар(е в)ъ доуброве, пост(ави) кашоу, по(ст)ави прироге, тоу иди». А. А. Медынцева интерпретировала ее как песенку-считалку, однако с ней не согласилась Т. В. Рождественская, которая совершенно справедливо связала ее с комплексом похоронных представлений: «Однако ее метафорический смысл и местоположение в Мартирьевской паперти собора вблизи от гробницы архиепископа Мартирия позволяют связать этот текст с погребальным ритуалом. Представления о покойнике в замкнутом пространстве гроба как гребной дружине (гридьбе) в корабле или как о пироге в печи, о покинувшей тело душе как о перепелке, парящей в дубраве, упоминание о поминальной тризне с ритуальными кушаньями («постави кашу, постави пироге…») и о проводах на тот свет («ту иди») восходят, несомненно, к языческим истокам. Видимо, неслучайно оба этих текста были тщательно зачеркнуты современниками, а чуть ниже надписи на стене Мартирьевской паперти тогда же появилась надпись: «Оусохните ти роуки» (№ 204)» (Рождественская Т. В. Древнерусские надписи на стенах храмов, СПб., 1992, с. 21). Отметим только, что образ корабля мог появиться в этом тексте и в связи с разобранным выше представлением о переправе души после смерти через реку, да и в целом здесь упоминаются вещи, связанные с тремя стихиями (огонь, вода и воздух), играющими роль в загробных странствиях души. Печь, в которой соединились образы домашнего очага и столба (как отмечает И. И. Срезневский, одним из значений древнерусского слова «столб» как раз и было «печной столб», «печь»: «Ставъ въ своеи избѣ оу столба пещна») (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка, т. III, ч. 1, М., 1989, с. 580), была тесно связана с похоронным ритуалом. Еще в XIX веке крестьяне, возвратясь домой с похорон, обязательно прикладывали руку к очагу или печи, чтобы животворящей силой домашнего огня очиститься от соприкоснувшейся с ними скверны смерти. С другой стороны, печь, как и ворота, воспринималась как своеобразное окно между мирами, и в Белоруссии верили, что если в течение сорока дней после похорон по вечерам заглядывать в дом через «пичне окно», то можно увидеть умершего. В Олонецкой губ. на сороковой день после смерти ставили прибор для покойника, которого, как считалось, можно было увидеть, сев за печь, а в Словакии верили, что если в Сочельник посмотреть в печь, то можно увидеть умершего отца. Как видим, с принятием христианства в разных местах славянского мира печь стала выполнять ту же функцию, что и ворота русов-язычников, описанные ибн Фадланом.
Также и «Илиада» фиксирует обряд трупосожжения у древних греков. Описание этого обряда начинается с того, что к Ахиллу является душа его убитого друга Патрокла, которая жалуется, что не может попасть в Аид без совершения этого погребального обряда:
Затем идет описание приготовления погребального костра:
Как видим, и в данном случае большое значение имели ветра, которые приходилось умилостивлять специальными приношениями.
Поскольку ни ведийские арии, ни греки эпохи Троянской войны не имели тесных контактов с лужицкой культурой, нам остается предположить возникновение обычая трупосожжения уже в эпоху индоевропейской общности. Мало кто задумывается об этом, но даже современное русское название огня семантически указывает на этот обычай. Как указывает О. Н. Трубачев, слав. «огонь», лит. ugnis, лат. ignis, др.-инд. agni восходят к слову ngnis, в начале которого идет отрицание «не-», второй член представляет из себя индоевропейский корень, представленный в слав. gnitі, русск. «гнить». «После этого семантическая реконструкция этого названия огня будет как бы «не-гниющий», и нам остается здесь вспомнить о тех культурных предпосылках, которые вызвали такое обозначение огня: так мог называться, вероятнее всего, ритуальный огонь, пожирающий останки умершего, и вполне возможно, что первоначально так назывался только огонь погребального костра. Вывод культурно-исторический: и.-е. ignis явилось языковым неологизмом, отразившим нововведение кремации» (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян, М., 2002, с. 211).
Как видим, данный термин присущ не всем индоевропейским языкам, из чего можно заключить, что обычай трупосожжения возник уже в период начавшегося распада индоевропейской общности. С этим вполне совпадает мнение М. Янюнайте о том, что кремация появляется в IV тысячелетии до н. э. (Янюнайте М. Некоторые замечания об индоевропейской прародине // Baltistica XVII (1), 1981, с. 66). Поскольку, как было показано в предыдущей книге, посвященной Сварогу, кузнечное ремесло также возникает в период распада индоевропейской общности в IV–III тысячелетиях до н. э., мы вправе предположить, что оба этих новых явления в жизни наших далеких предков были связаны между собой, и притом не только хронологически.
Глава 5 Трупосожжение — огненная дорога в небо
Относительно причин, которые побудили европейцев перейти к новому ритуалу погребения, среди исследователей единства нет. Различные специалисты предполагали страх живых перед умершими, возникновение понятия бессмертного духа, возникновение и развитие металлургии, желание возвратить умершего обществу, чисто гигиеническую цель, представление об очищающей силе огня. При этом отмечается, что умерший и после своей смерти продолжал считаться членом коллектива, члены которого несли по отношению к нему морально-этическую обязанность совершить по нем определенный ритуал. Другие авторы подчеркивали, что трупосожжение идеально разрешало дилемму желания первобытных людей избавиться от покойника с привязанности к нему родных и близких. Следует отметить, что само возникновение погребального обряда как такового является одним из существенных признаков, отличающих человека от животных: «Первые обычаи (удаление трупа, экзогамия и т. п.), возможно, имели своей основой биологические инстинкты, а также безусловные и приобретенные в процессе жизнедеятельности рефлексы. Так как обычаи — явление социальное, свойственное только человеческому обществу, возникновение их следует относить, вероятно, к периоду трансформации человеческого стада в родовую общину, по археологической периодизации — к эпохе мустье. Именно этим временем датируются и наиболее ранние захоронения, свидетельствующие о существовании погребальных обычаев и простейшего обряда» (Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА, 1986, № 1, с. 69). Введение трупосожжения еще больше увеличило отличие человека от животных. Как бы ни трактовались изначальные побудительные мотивы кремации, можно предположить, что переход к новому ритуалу являлся частью более широкого духовного переворота, связанного с постепенным переходом от матриархата к патриархату. Если раньше тело покойника зарывали в землю, которая мыслилась как материнское начало, через определенное время порождающее человека вновь (начиная с захоронений неандердальцев мертвецу зачастую специально придавали позу зародыша), то теперь лоно Матери-Земли стало представляться опасным, поскольку там обитала пожирающая трупы змея, и душа покойника стала посредством погребального костра напрямую отправляться на небо, к божественному супругу Земли.
Но что же случилось в ту далекую эпоху, в результате чего материнское начало стало смертельно опасным для ее детей, а в ее недрах завелась страшная змея? Чтобы найти ответ на этот вопрос, нам следует пристальнее приглядеться к самой змее и постараться понять, что именно связывало это пресмыкающееся с Матерью-Землей. Все исследователи, занимающиеся образом этого животного, единодушно отмечают крайне противоречивый, амбивалентный его характер, который в мифологиях различных народов может быть одновременно и благодетельным, и смертельно опасным для человека. Если мы обратимся к наиболее изученной греческой мифологии, то увидим, что там змеи могут быть связаны как с мужскими, так и с женскими персонажами, однако в условиях первоначального господства матриархата со змеей в первую очередь соотносилось именно женское божество. Многочисленные отголоски этого мы видим даже в классической античной мифологии, отражавшей в первую очередь возобладавшие патриархальные идеи. Начать следует с Геи-Земли, которая в союзе с Тартаром родила ужасное змееобразное чудовище Тифона, которого лишь с трудом смог уничтожить Зевс. Гесиод так описывает внешний вид этого отпрыска Матери-Земли:
Рис. 9. Геката, римская статуя I–II вв. н. э. // Мифы народов мира, т. 1. М., 1991
Рис. 10. Богини со змеями из Кносса. Крит, первая половина II тыс. до н. э. // История искусства зарубежных стран, т. 1. М., 1962
О том, что змеиные черты были отнюдь не случайны у сына Геи, свидетельствует также и то, что она впоследствии родила дракона Ладона, деву-змею Эхидну и дракона Пифона, бывшего первоначально служителем ее оракула в Дельфах. Внучкой Геи была знаменитая Медуза Горгона, покрытая чешуей и со змеями вместо волос. Со змеями в волосах или в руке изображалась и ночная богиня Геката (рис. 9). Не менее устойчивую связь со змеями демонстрировали и богини уже олимпийского пантеона. В орфическом гимне (XXXII, 11) Афина Паллада просто называется змеей, в ее храме на Афинском акрополе содержалась священная змея, а Софокл характеризовал эту богиню как «живущая со змеей». Змей как оружие использует и супруга самого Зевса Гера, посылая их задушить новорожденного Геракла в колыбели. Подобная связь богинь со змеями не была одной лишь греческой спецификой, а фиксируется у очень многих народов. Критские статуэтки традиционно изображают богинь или жриц со змеями (рис. 10), а в более позднюю эпоху в Греции тесно были связаны со змеями и вакханки, служительницы бога Диониса. Еврипид так описывает охваченных «священным безумием» женщин:
Обратившись к другим народам, мы увидим, что змееногой была и верховная богиня скифского пантеона (рис. 11), почитавшаяся как прародительница этого народа. Со змеями изображается и индийская тантрическая богиня (рис. 12). О том, что подобные представления существовали и в славянском язычестве, говорит как этимологическое родство слов «змея» и «земля», показывающее, что это пресмыкающееся было связано с Матерью Сырой Землей, так и то, что в ряде вариантов былины о Михайле Потоке в могиле в змею превращается сама его жена Марья, бывшая «роду змеиного», которую герой рубит на части. В сказке «Орон-верный», разыскивая своих плененных братьев, Иван-царевич вступает в схватку с Бабой-ягой: «Яга-баба видит, что его хитростью не взять, схватила из кошеля две змеи; побежала на Ивана-царевича. Змеи шипят, огнем палят. Иван-царевич взял меч-кладенец, один раз махнул — змеям головы снял. Схватил Бабу-ягу, давай правду пытать. Тут она и покаялась. Он ей голову снес» (Бой на калиновом мосту, Л., 1985, с. 291). Эта сказка возвращает нас к эпохе ожесточенных схваток, приведших к свержению матриархата, и, помимо прочего, свидетельствует о том, что и славянские жрицы обладали ручными змеями наподобие древнегреческих вакханок.
Рис. 11. Скифская змееногая богиня, IV в. до н. э. // Мифы народов мира, т. 2. М., 1992
Рис. 12. Индийская тантрическая богиня // Энциклопедия тантры. Алхимия экстаза. М., 1997
В русских поговорках змея неоднократно ассоциируется с женским началом, особенно когда требуется подчеркнуть его отрицательные качества: «Сваха лукавая, змея семиглавая!»; «Лучше жить со змеею, чем со злою женою»; «Злая жена та же змея»; «Из дому жена, из лесу змея выживают». Змеей или змеей подколодной в обиходе называли скрытного и злобного человека. Отголосок былой близости женщины и змеи спустя многие тысячелетия проникает и в христианскую традицию. Одним из наиболее почитаемых в ней змееборцев был святой Георгий. Посвященная его подвигу легенда описывает традиционную ситуацию: поселившийся около города дракон-людоед требует себе на съедение каждый день юношу или девушку. В конце концов очередь доходит до дочери правителя этого города, которую спасает проезжающий мимо святой воин. Сюжет поединка Георгия со змеем был весьма распространен в Средневековье, став, в частности, даже гербом Москвы. Однако в ряде случаев средневековые памятники искусства показывают нам совершенно неожиданное развитие данного сюжета: дочь правителя города, как бы жертва в данной ситуации, ведет за собой на привязи дракона, кажущегося абсолютно ручным. Подобный вариант встречается нам как в западноевропейской традиции (картина середины XV в. П. Учелло), так и в русской средневековой иконописи (рис. 13). Для его объяснения христианская традиция фактически лишила своего героя права совершить традиционный подвиг змееборца, в ожесточенном бою победившего страшное чудовище. Согласно ей, обессиленный и укрощенный молитвой змей сам упал к ногам Георгия, после чего дочь правителя ведет его за собой в город на поводке «как послушного пса», как об этом сказано в «Золотой легенде» итальянского автора XIII в. Иакова Ворагинского. Потрясенные этим зрелищем язычники, жившие в том городе, после проповеди святого обращаются в новую веру, после чего Георгий сражает дракона мечом и возвращает дочь отцу. Как видно из приведенного выше материала, именно эта связь женщины со змеем является изначальной, и данная существенная черта матриархата проникает в христианскую легенду путем лишения ее собственно героического змееборческого начала.
Рис. 13. Святой Георгий. Новгородская икона XIV в.
Рис. 14. Сосуд срубной культуры, II тыс. до н. э. // Советская археология, 1958, № 2
Однако подобные представления, зафиксированные не только у индоевропейцев, но и у многих других народов земного шара, свидетельствуют о том, что змея в эпоху матриархата воспринималась не как враждебное, а как благодетельное человеку начало, чем и была обусловлена ее связь с верховной богиней земли. Это нашло свое отражение не только в различных поверьях и мифах, но и в памятниках искусства. Сосуд срубной культуры II тыс. до н. э., найденный в кургане у с. Веселое на Украине, был украшен узором из ромбов, в одном из которых было помещено изображение змеи с раскрытой пастью (рис. 14). При этом стоит вспомнить, что ромб был одним из наиболее распространенных символов земли, а точнее, вспаханного поля, и это вновь показывает связь земли и змеи в архаичном сознании. Змеи неоднократно встречаются и на других памятниках на территории бывшего СССР. Анализируя изображения женщин в трипольской раннеземледельческой культуре, для которой убедительно констатируется господство матриархальных представлений, Б. А. Рыбаков отмечает: «На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота, где змеи выступали охранительницами чрева, вынашивающего плод.
Ответ получен: трипольские змеи — носительницы добра, хранители всего самого ценного» (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, М., 1981, с. 190). Однако от этого представления оставался всего лишь один шаг до возникновения мифа о браке женщины, первоначально великой богини, со змеей. И этот шаг был сделан. В греческой мифологии существовал миф о том, что Зевс, приняв вид змея, вступил в брак с Герой. В другом мифе глава богов, обернувшись драконом, овладевает своей дочерью Персефоной.
Исследователи обоснованно считают, что глава патриархального пантеона Зевс лишь узурпировал место старого мужа Матери-Земли, для чего и понадобилось вводить мотив его оборачивания драконом. У славян отголоском этих представлений можно считать сказку «Муж-уж», неоднократно записанную этнографами в Полесье. В ней рассказывается, что девушка пошла купаться, а когда вернулась, то увидела, что на ее одежде сидит уж. Змей соглашается отдать ей одежду только при условии, что она станет его женой. Она соглашается и выходит замуж за ужа, у них рождаются дети, но в конце концов братья девушки убивают ужа, после чего она с горя превращается в кукушку и криком «Ку-пин» зовет своего умершего мужа. В этом контексте стоит вспомнить утверждение русской поговорки «Жена да муж — змея да уж», подчеркивающее единство супругов, то, что они одной породы. В явном виде сюжет брака со змеем выступает и в былине о Волхе Всеславьевиче, в результате которого на свет появляется могущественный князь-оборотень:
Как видим, данный брак совершается добровольно, и инициатива при этом исходит от самой княгини. Следующим этапом развития этих представлений являются многочисленные мифы о похищении женщин змеем или драконом, от которого их в конечном итоге спасает герой-змееборец. Все эти мифы сложились уже в эпоху патриархата, а в более раннее время господства матриархальной идеологии змей являлся законным мужем девушки. При кардинальной смене духовных приоритетов прежний муж оказывается злодеем-похитителем, которого побеждает новый герой, отнимающий у него жену.
Помимо функций супруга Матери-Земли и хранителя ее чрева змей в мифологии многих народов обладал целым рядом других черт, в первую очередь мудростью и бессмертием.
Змеи обитали у воды, а эта стихия традиционно ассоциировалась с миром мертвых. Этих пресмыкающихся человек традиционно изображал волнистой линией, точно так же, как он изображал воду. В результате этого у целого ряда народов возникло представление, что умершие предки принимают форму змей. Это поверье было широко распространено на Африканском континенте, а у индоевропейских народов зафиксировано у литовцев, греков и римлян, которые изображали своих ларов одновременно и в человеческом, и в змеином облике (рис. 15).
Поделиться книгой: