Помоги проекту - поделись книгой:
37. Не было там ни горбатых спереди, ни горбатых сзади, ни увечных, ни помешанных, ни с родимыми пятнами, ни порочных, ни больных, ни кривых, ни гнилозубых, ни прокаженных, чья плоть выброшена, ни с другими пороками, которые служат отметинами Анхра-Манью, наложенными на смертных.
38. В переднем округе [Вара] он сделал девять проходов, в среднем — шесть, во внутреннем — три. В проходы переднего [округа] он принес семя тысячи мужчин и женщин, среднего — шестисот, внутреннего — трехсот. Согнал их в Вар золотым рогом и закрепил Вар дверью-окном, освещающимся изнутри».
39. «О Творец плотского мира, истинный! Что же это за светы были, о истинный Ахура-Мазда, которые там светили в этом Варе, который построил Йима?»
40. Так сказал Ахура-Мазда: «Самостоятельные и сотворенные светы, как один раз заходящими и восходящими кажутся звезды, Луна и Солнце.
41. И одним днем казался год. После сорока лет от двух людей два человека рождались, пара — самец и самка, и так же от других родов скота. И эти люди жили прекраснейшей жизнью в том Варе, который построил Йима» (Авеста // hoaxer.lantel.ru).
С этим иранским мифологическим термином находится в родстве др.-в.-нем. wari — «оборона», wuori — «плотина», «насыпь», сакс. ward — «сторож», war — «защищенный», др.-англ. waru — «береговая насыпь», «дамба», «защита», англ. varnian — «защищать», готск. vars — «защищенный», varian — «оборонять», др.-исл. vor — «камни, уложенные рядами на пристани» и лит. varas — «столб, кол в изгороди, заборе». Аналогом этого понятия в древнерусском языке стало слово «воръ», «вора», для которого исследователи выделили два значения: «ограда», «забор», «преграда» и «огороженное или окопанное место». В первом значении это слово встречается нам в летописном рассказе о давке, произошедшей на церемонии канонизации Бориса и Глеба: «А кнземъ с ракою идущимъ межи воромъ, и не бѣ лзѣ вести от множества народа, поламляху воръ…» (ПСРЛ, т.2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 281) и в другом летописном тексте об обороне псковичей от неприятелей: «Усретоша ихъ на броду у Выбута, а броды все бяху затворены ворами, и стояше погани ту 4 дни, и многажды хотяху пребрести рѣку, и не взмогоша» (Срезневский И. И. Словарь…, т. 1, ч. 1, М., 1989, с. 305). Как видим, поставленная на броду ограда-вор была достаточно эффективным оборонительным сооружением, чтобы сдержать натиск врага. Во втором значении этот термин используется в Привилегии Витовта 1503 г.: «Еще пожаловали есьмо ихъ, придали имъ на садибу и на выгонъ Коитинъ воръ, а Михаиловскіи воръ, а Заручевскіи воръ» (там же, с. 305). Очевидно, что из второго значения др.-русск. «воръ» произошло и современное русское диалектное слово «вар» — «скотный двор», зафиксированное в Тамбовской, Рязанской и Курской областях (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т. 1, М., 1964, с. 273). Поскольку само понятие скота у древних славян означало богатство, то мы можем предположить, что первоначально одной из функций Сварога была охрана этого богатства, а также с ним связывалось и создание разнообразных защитных сооружений. Как мы видели из приведенных в этой главе материалов, со Сварогом или его сыном оказываются связаны овин и скотный двор, в которых хранились хлеб и скот — главное богатство людей того времени. О наличии названий, подобных иранской Варе, для укрепленных мест у славян свидетельствует сербское слово «варош» — «городок», «острожек», которое В. И. Даль совершенно справедливо выводит от «варяти» в значении «беречь», «стеречь» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1, М., 1999, с. 167).
С этими словами следует сопоставить древнерусское «варити», «варю» — «беречь» и «варовати», «варую» — «сохранить», «защищать», причем относительно последнего термина И. И. Срезневский привел показательный пример: «Тамо (на небѣ) вароують дѣла» (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка, т. 1, ч. 1, М., 1989, с. 229). Сварог, как мы увидим впоследствии, был не только богом неба, но и богом, связанным с переходом человеческой души в загробный мир, в свете чего употребление лежащего в основе его имени корня в контексте с определением посмертной судьбы человека на небе в зависимости от его дел представляется весьма закономерным. В целом, древнерусская литература давала такое определение интересующему нас слову: «Варовати — опасати, или хранити» (Словарь русского языка, вып. 1, М., 1975, с. 21). Из числа родственных славянских терминов, показывающих бытование этого корня в праславянский период, следует назвать чеш. и словацк. warowati — «беречь» и болг. «воловар» — «пастух, стерегущий волов».
Как уже неоднократно показывалось, Сварог был богом неба, по образцу и подобию которого и возводилось человеческое жилье. Как с богом-кузнецом с ним была связана общая тенденция создания второго, рукотворного мира человеческой культуры, повторяющего мир природы, одним из важнейших элементов которого и являлся дом. Греческие, хеттские и скандинавские мифы единодушно показывают бога-кузнеца в том числе и строителем дома. В отечественном материале со Сварогом может быть соотнесена не только символика столба, но и сооружения для людей вселенского убежища-Вары, которое может служить прототипом первого города (в этой связи стоит вспомнить и русский город Коломну, герб которой насыщен связанными со Сварогом образами). Со строительством оказывается связана и кузнечная символика, отразившаяся в выражении «Вмолотить кол в землю». О связи кузнеца со столбовым строительством говорят и независимые от отечественного материала данные сравнительной лингвистики, отразившиеся в названия литовского и греческого городов: «Свидетельством достаточно древней техники наземного, столбового строительства может служить выявленное нами праслав. kuna II со значением «столб», «колода», но также и «оковы», «кузница», которое допускает интерпретацию как старое (нетематическое) причастие прошедшего времени страдательного залога kunъ<kouno-, при более распространенном причастии kovanъ от kovati; к этому и.-е. Kuono — «вбитый (кол, свая)» мы относим такие древнейшие названия городов, как лит. Kaunas, греч. («парагреческое») Καυνοζ (в Карии и на Крите)» (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян, М., 2002, с. 213). Наконец, о причастности сверхъестественных сил к строительству первого дома говорит и одна русская легенда, приводимая А. Н. Афанасьевым. Согласно ей, люди долго не знали, как предохранить себя от непогоды и стужи. Видя это, черт выстроил для них избу, но там было темно до тех пор, пока Бог не прорубил в ней окно. Если сравнить ее с другими преданиями о совместном творении мира Богом и сатаной, то мы увидим, что и она повествует о тождественности микрокосмоса, представленного человеческим жилищем, с макрокосмосом — окружающим людей миром. На Украине была записана легенда, достаточно верно отразившая различные этапы домостроения: «Это было давно, очень давно, когда люди жили еще, как звери, в лесах и скалах и не знали никакого ремесла и искусства. Один человек, не находя себе ни в пустыне, ни среди скал убежища от страшного солнечного зноя, отыскал, наконец, нору, залез в нее и лежит там в совершенном изнеможении. Вдруг предстал перед ним некто в виде странника и говорит ему: «Человече беспечный, что ты здесь делаешь? Зачем забрался ты сюда, как какой-нибудь зверь или гадина? Не лучше ли построить себе шалаш и в нем укрываться от зноя, чем отнимать у зверей их норы?» — «Я не знаю, что такое шалаш и как его сделать», — отвечал человек. — «Пойдем со мной, — сказал странник, — я научу тебя». Человек вылез из норы и пошел вслед за незнакомцем на равнину. Там незнакомец взял большой шест, вбил его в землю, потом сделал вокруг него шалаш. Окончив работу, Бог (незнакомец был сам Бог) сказал: «Осенью я опять приду к тебе и научу тебя, как строить хату». Наступила осень, и человек, наученный Богом, срубил себе хату и стал жить в ней. С тех пор люди и перестали жить в пещерах и норах, а стали строить себе хаты» (Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Л., 1983, с. 74–75). Как видим, и этот текст подчеркивает ту роль, которую сыграл Бог при строительстве первого дома для человека.
Сам выбор места под строительство нового дома у восточных славян, по этнографическим данным XIX в., осуществлялся путем гадания, связанного с земледельческой или гончарной деятельностью. Наиболее распространенным способом гадания был следующий: по углам будущего дома насыпали четыре кучи зерна, если утром оно оставалось нетронутым, то считалось, что место выбрано удачно. «Наметив под хату место, по захождении солнца, тайком, чтобы никто не заметил, насыпают по четырем углам его небольшие кучки жита (ржаного зерна)…, а посередине между кучками жита иногда ставят маленький из палочек крестик» (там же, с. 40). С земледельческой деятельностью был связан и другой вариант гадания: «После отвода крестьянину усадьбы для постройки дома пекут хлебы и назначают на этот дом один хлеб; если хлеб распадется или не поднимется, то будет худо, в противном же случае — хорошо» (там же, с. 44). Зерно использовалось и для придания прочности закладываемому дому: «Когда строишь себе дом, то прежде всего обсыпь кругом место просом для того, чтобы скрепить углы…» (Державин Н. Очерки быта южнорусских болгар // ЭО, 1898, № 4, с. 119). Другим показателем верности выбранного для строительства места считалось прибавление воды в глиняных сосудах, также использовавшихся в этом варианте гадания вместе с хлебом: «Вечером приносят воды из колодца и, пока никто еще не брал из ведра воды, отмеривают стаканом три раза по девять стаканов, начиная каждый раз счет с первого, причем стаканы должны быть полными, вровень с краями, и выливают воду в горшок, который должен быть сухой и не заключать в себе ни капли воды или какой-нибудь влаги, такие горшки с отмеренной водою и плотно закрытые ставят на ночь на том месте, где должен строиться дом, в каждом углу, назначенном для столба; тут же кладется ломоть хлеба и соль; если вода окажется по утру прибывшею, то это предвещает счастье, если же убудет, то нет надобности и строить дома на убыток хозяйству своему» (Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Л., 1983, с. 44). Однако хлеб и гончарные изделия, как было показано выше, напрямую соотносились со сферами деятельности, к которым славянский бог неба имел прямое отношение. Эта совокупность фактов позволяет нам с уверенностью утверждать наличие связи между кузнечным и строительным ремеслами еще в эпоху индоевропейского единства и предполагать функции градо- и домостроителя и у славянского Сварога. Наконец, именно с ним был связан ритуал братчины, призванный освятить место для будущего строительства, как мы видели на примере языческого Новгорода. Поскольку, как было показано в этой главе, бог-кузнец был связан не только с медом как священным напитком русской братчины, но и с земледелием, предполагавшим оседлый образ жизни, становится понятной его закономерная связь и с человеческим жилищем, необходимым при переходе к оседлому образу жизни. Связь оседлого образа жизни с господствующим в обществе способом хозяйствования видна не только по сравнению охоты или скотоводства с земледелием, но даже на примере различных стадий последнего. Археологические данные свидетельствуют, что если для эпохи подсечного земледелия свойственно господство мелких деревушек с периодической сменой обрабатываемых участков, то с возникновением пашенного земледелия, позволявшего хозяйствовать на одном месте, поселения восточных славян становятся более крупными и приобретают стабильный характер. Приводившиеся в начале этой главы различные источники единодушно утверждают, что именно Сварог выковал для людей первый плуг, сделавший возможным их переход на более высокую ступень обработки почвы. Мы видим, что логика развития как материальных условий жизни наших далеких предков, так и их мифологического сознания привела к тесной связи бога неба с главным их земледельческим продуктом, самым сакральным напитком и их домом как тремя самыми главными элементами культуры оседлого земледельческого народа.
Глава 3
Небо, музыка, речь
Еще раз образ Кузьмы-Демьяна нам встречается в одной новгородской былине о Вавиле-скоморохе, в которой мы можем увидеть отголосок еще одного древнего мифа о Свароге. Весьма показательно, что он связан со скоморохами, которых не без основания считают младшими помощниками языческих волхвов. Былина повествует о том, как пашущего землю крестьянина Вавилу зовут с собой скоморохи, идущие переиграть царя Собаку. Крестьянин отказывается, ссылаясь на то, что не умеет играть на музыкальных инструментах, но тут совершается чудо призвания: понюгальце в руках Вавилы превращается в погудальце, вожжи — в шелковые струны. Пахарь был человек сообразительный и сразу смекнул:
Быстро выясняется, что перед ним действительно не обычные скоморохи, а святые Кузьма и Демьян. С этого момента в былине периодически повторяется следующая формула их коллективного творчества:
Новгородская былина так описывает дальнейший путь Вавилы в компании Сварога-Кузьмадемьяна. Когда встретившийся крестьянин дал им неверный ответ, Вавило своей игрой с помощью Кузьмы и Демьяна напустил голубей на горох, который этот крестьянин молотил. Царь Собака, которого скоморохи хотели переиграть, решил утопить дерзких пришельцев и при их приближении сам заиграл в гудок, вызвав наводнение. В ответ на игру Вавилы появляется стадо быков, выпившее всю воду. Обезопасив себя, скоморох берется за инструмент во второй раз:
Пашущий землю в начале былины Вавила, становящийся в ее конце царем, заставляет нас вспомнить пахаря Пржемысла, ставшего основателем чешской княжеской династии. Когда один из мужчин оскорбил мудрую правительницу чехов Либушу, она предложила соплеменникам избрать себе господина, за которого она выйдет замуж. После совета с сестрами Либуша назвала место, где находится будущий князь, и его имя: «Вон за теми горами, — сказала она, указывая на горы, — находится небольшая река Билина, на берегу которой расположена деревня, известная под названием Стадице. А в ней имеется пашня в двенадцать шагов длиной и во столько же шагов шириной. Как ни удивительно, но пашня эта хотя расположена среди стольких полей, тем не менее она не относится ни к какому полю. На этой пашне на двух пестрых волах пашет ваш князь… Имя же этому человеку Пржемысл; он выдумает много законов, которые обрушатся на ваши головы и шеи, ибо по-латыни это имя означает «наперед обдумывающий» или «сверх обдумывающий» (Козьма Пражский. Чешская хроника, М., 1962, с. 41). Видя, что послы, не зная дороги, стоят на месте в нерешительности, Либуша дала им коня, который чудесным образом привел их к будущему правителю. На этом чудеса не кончились: узнав, что послы хотят от него, Пржемысл распряг волов, которые по его слову внезапно исчезли, а воткнутая им в землю палка дала три больших побега, из которых сохранился только один, что символизировало собой будущее основанной им династии. Пророчество, данное чехам перед его избранием бывшей правительницей этого народа, сбылось в полной мере: «(Пржемысл был) человеком, который за свою храбрость поистине заслужил звание мужа; с помощью законов он укротил это дикое племя и необузданный народ усмирил, обратив его в рабство, которое тяготеет над ним и поныне; вместе с Либуше установил он все законы, которым подчинена и которыми пользуется эта страна и теперь» (там же, с. 45). Однако мы уже видели, что установление первых законов и переход человечества от дикости к культуре и государственности связывается в восточнославянской традиции с деятельностью бога-кузнеца. Что касается земледельческого аспекта деятельности основателя чешской княжеской династии, интересующего нас в связи с выковыванием Сварогом первого плуга, то Козьма Пражский патетически восклицает: «И кто бы мог подумать, что они призовут себе в князья человека от плуга? И кто мог бы знать, что пашет тот, кто станет правителем народа?» (там же, с. 39). Следует отметить, что, независимо от Козьмы Пражского, представление о Пржемысле как пахаре засвидетельствовано уже в начале XII в. в цикле фресок в Зноемской ротонде. О достоверности данной традиции свидетельствует и тот факт, что, когда в 1306 г. род Пржемысловичей был уничтожен, то Тобиаш из Бехине, насмехаясь, предложил чешским феодалам избрать себе нового короля из деревни Стадице, за что был убит ими на месте. Из этого мы можем заключить, что легенда о первом короле-пахаре была общеизвестна, но в XIV в. была уже не по вкусу правящему сословию. Исследовавший этот вопрос Ф. Граус отмечает и еще один любопытный факт: «Существенным является то, что средневековье знало Пржемысла-пахаря, а не Пржемысла-воина. Впоследствии Пржемысл не стал ни патроном рода, ни патроном земли. Последним, как известно, сделался св. Вацлав. Характерно, что некоторые жития знают и Вацлава-воина» (Граус Ф. К вопросу о происхождении княжеской (королевской) власти в Чехии // ВИ, 1959, № 4, с. 153).
Связь пахоты с верховной властью видим мы и в южнославянском эпосе: «… Марко Королевич в сербской песне вешает плуг на гвоздь, отправляясь на войну: «Узе Марко рало за крчало» (Шеппинг Д. Мифы славянского язычества, М., 1997, с. 215). На Руси мы встречаем исполнение похожего земледельческого ритуала Иваном Грозным. Приехав в Коломну весной 1545 г., пятнадцатилетний правитель государства совершает целый комплекс обрядовых действий, призванных обеспечить плодородие земли: «И тут у него была потеха, пашню пахал вешнюю и з бояры, и сеял гречиху, и иные потехи — на ходулех ходил и в саван наряжался» (Леонтьев А. К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века, ч. 2, М., 1977, с. 59). Хождение крестьян на ходулях было описано этнографами как магический пережиток, призванный обеспечить высокий рост посевов, а одевание в саван, как отметил Б. А. Рыбаков, должно было приобщить участников обряда к миру предков, от которых во многом и зависело плодородие земли. Этот же исследователь отметил языческий смысл слова «потеха», в котором данный термин употребляется самим Иваном Грозным в его 27-м вопросе к Стоглавому собору, речь в котором шла о «бесовских потехах». Показательно и то, что это единичное упоминание об этой «потехе» встречается нам только в частном Пискаревском летописце и не упоминается в текстах редактируемых духовенством официальных летописей. Приведенные выше славянские параллели в сфере эпоса и параллель с Индией в сфере ритуала указывают нам на то, что описанная «потеха» Ивана Грозного вряд ли была единичным явлением, исполненным по прихоти царя в XVI веке, а имеет глубокие многовековые корни. Весьма вероятно, что ритуальную весеннюю пахоту совершали русские князья задолго до 1545 г., однако из-за своего явно языческого характера данный ритуал никогда не попадал на страницы летописей.
Как было показано выше, Сварог был связан с процессом пахоты, воспринимавшейся как воспроизведение брачного союза Неба и Земли, и эта же связь с пахотой прослеживается в целом ряде архаичных представлений о носителях высшей власти у индоевропейцев. Согласно скифскому мифу, будущий правитель определяется тем, кто из трех братьев сможет подойти к упавшим с неба сакральным предметам, в числе которых находится и золотой плуг. В индийской традиции также встречается данный атрибут: «В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом» (Васильков Я. В. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии // Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока, М., 1972, с. 78–80). Все это вновь возвращает нас к рассмотренному выше исходному мифу об оплодотворении Матери-Земли ее небесным супругом либо замещающим его правителем. Мы видим, что представления о связи правителя с ритуальной пахотой восходят не только к общеславянской, а к индоевропейской эпохе.
То, что царь Собака пытался утопить незваных пришельцев, обладавших силой сжечь его царство, вообще восходит к индоевропейской мифологеме о борьбе огня и воды, отразившейся в древнегреческом мифе о поединке бога-кузнеца Гефеста с рекой. Его поединок с рекой Ксанф описан в «Илиаде» Гомера. Когда речной поток чуть не утопил Ахилла, Гера призвала своего сына Гефеста спасти героя:
Лишь по слову Геры, к которой с просьбой о пощаде воззвал Ксанф, бог-кузнец перестал жечь речной поток. Исследователи не без основания видят в этом эпизоде мифологему о противоборстве огненного начала с водным, и подобный сюжет мы видим и в славянской мифологии.
В заключительной сцене былины наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмадемьяна с огнем, с помощью которого они уничтожают враждебное царство. То, что именно этот бог возводит скомороха на царство, отсылает нас к мифу о том, что именно Сварог был отцом Дажьбога, ставшего первым царем на Земле, и, соответственно, мог распоряжаться дальнейшей судьбой царской власти по своему усмотрению. Правда, в народном сознании Вавила навсегда остался не как царь, а как скоморох. Однако языческие корни этого образа были настолько сильны, что зачастую он именуется «голубиным богом», что явно является святотатственным мотивом с точки зрения христианства. Пытаясь хоть как-то примирить народное восприятие Вавилы с новой религией, самарское предание рассказывает о том, как скоморох вел подвижнический образ жизни, умерщвлял плоть, за что ему перед кончиной явился ангел и сказал: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоморох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог». Конкретные проявления культа этого святого скомороха в народном православии повторяют рассмотренные выше элементы языческого культа Сварога: «4 сентября, — св. Вавилы; праздновать Вавила — резать кур под овином» (Трунов А. И. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки РГО, 1869, т. II, с. 43). Как мы могли убедиться, как культ Вавилы, так и былина о нем явно связаны с богом-кузнецом, причем связь эта, судя по всему, появилась еще в языческую эпоху. Новой, еще не встречавшейся нам особенностью в данном сюжете является то, что Сварог неожиданно оказывается небесным покровителем скомороха. Следует сразу оговориться, что он был не единственным богом-покровителем музыкантов в Древней Руси: «Слово о полку Игореве» прямо называет вещего певца Бояна Велесовым внуком, а в былине о Садко покровителем этого гусляра оказывается Морской царь, в котором явственно проглядывают черты древнего громовержца Перуна. Тем не менее, связь Сварога с музыкой и гуслярами-скоморохами является весьма важной и заслуживает отдельного рассмотрения. Одним из значений санскритского корня «свар» было «звучать», «петь», благодаря чему божественный носитель этого имени вполне мог стать небесным покровителем скомороха. Близкую картину мы видим и в русском языке, где слово «свара» означает не только «ссора», но и «шум». Стоит также отметить, что на Севере Руси варгой называли рот, уста, пасть, а «варайдать» или «варандать» значило «кричать», «шуметь», «браниться».
Однако корни этого мифа лежат еще глубже, в индоевропейских представлениях о создающем музыку небосводе. Впервые в европейскую традицию понятие «гармонии небесных сфер» ввел великий древнегреческий философ Пифагор, которому последователи приписывали следующую уникальную способность: «Самого же себя сей муж организовал и подготовил к восприятию не той музыки, что возникает от игры на струнах или инструментах, но, используя какую-то невыразимую и трудно постижимую божественную способность, он напрягал свой слух и вперял ум в высшие созвучия миропорядка, вслушиваясь (как оказалось, этой способностью обладал он один) и воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся по ним светил и их согласное пение (какая-то песня, более полнозвучная и проникновенная, чем песни смертных!), раздающееся потому, что движение и обращение светил, слагающееся из их шумов, скоростей, величин, положений в констелляции, с одной стороны, неодинаковых и разнообразно различающихся между собой, с другой — упорядоченных в отношении друг друга некоей музыкальной пропорцией, осуществляется мелодичнейшим образом и вместе с тем с замечательно прекрасным разнообразием. Питая от этого источника свой ум, он упорядочил глагол, присущий уму, и, так сказать, ради упражнения стал изобретать для учеников некие как можно более близкие подобия всего этого, подражая небесному созвучию с помощью инструментов или же пения без музыкального сопровождения. Ибо он полагал, что ему одному из всех живущих на земле понятны и слышны космические звуки, и он считал себя способным научиться чему-либо от этого природного всеобщего источника и корня и научить других, создавая при помощи исследования и подражания подобие небесных явлений…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора, М., 1998, с. 54–55).
Рациональную основу этого представления в своей критике пифагореизма достаточно подробно описал Аристотель: «Из этого ясно, что утверждение, согласно которому движение (светил) рождает гармонию, поскольку, мол, (издаваемые ими) звуки объединяются в консонирующие интервалы, при всей своей остроумности и оригинальности тем не менее неверно. По мнению некоторых, столь огромные тела по необходимости должны производить своим движением шум: уж если его производят земные тела (рассуждают они), ни по объему, ни по скорости движения не сравнимые (с небесными), то что говорить о Солнце, Луне, да еще таком количестве столь великих звезд, преодолевающих такой путь с такой быстротой, — не может быть, чтобы они не производили шума совершенно невообразимой силы! Исходя из этого, а также из того, что скорости (светил), измеренные по расстояниям, относятся между собой так же, как тоны консонирующих интервалов, они утверждают, что звучание, издаваемое звездами при движении по кругу, образует гармонию» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1, М., 1989,с. 484).
Показательно, что музыкальная гармония, согласно переданному Аристотелем мнению последователей Пифагора, проистекала в первую очередь от движения звезд, а Сварог, как и ведийский Варуна, в первую очередь ассоциировался именно со звездным небом. Даже критиковавший пифагорейскую традицию Аристотель отмечает: «Гармония — дар неба: ее природа божественна, прекрасна и чудесна». Однако это представление зародилось еще в эпоху индоевропейской общности и первоначально носило, естественно, не рациональный, а мифологический характер. Уже ведийские риши упоминали о «музыке (вселенского) закона» (РВ і, 147, 1). Стоит отметить, что зародыш аналогичных представлений имелся и в греческой мифологии, где часть Муз, а именно Милета (Опытность), Мнема (Память) и Аэда (Песня), считались дочерьми бога неба: «Со своей стороны Мимнерм… в ведении говорит, что старшие Музы были дочерьми Урана (Неба), все же остальные, младшие, были дочерьми Зевса» (Павсаний. Описание Эллады, т. 2, М., 2002, с. 215). Подавляющее большинство муз в классической мифологии были связаны с пением, и поэтому неудивительно, что от музы Каллиопы и Эагра родился древнейший греческий певец Орфей, а от союза музы Мельпомены и речного бога Ахелоя произошли сирены. Именно к последним Платон приурочивает древнее мифологическое представление о гармонии небесных сфер. В своем описании видения Эра философ рисует вселенную как веретено богини необходимости Ананки, составленное из восьми валов, и уточняет: «Сверху на каждом из кругов веретена восседает по Сирене; вращаясь вместе с ними, каждая из них издает только один звук, всегда той же высоты. Из всех звуков — а их восемь — получается стройное созвучие. Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа — это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они — во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото — настоящее, Атропос — будущее» (Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий, М., 1999, с. 416). Как видим, нарисованная Платоном картина весьма напоминает пифагорейские представления, за исключением того, что по сути своей она более архаична: вселенскую мелодию, составляющую октаву, создают не сферы небесных тел сами по себе, а сидящие на них полуженщины-полуптицы. Стоит добавить, что вплетающиеся в их мелодию голоса Мойр возвещают полное знание о прошлом, настоящем и будущем. В зороастризме данные исходные индоевропейские представления получают уже ярко выраженную религиозную окраску и связываются с посмертной судьбой души. После того, как праведная душа благополучно преодолевает мост Чинват через огненную реку, она идет на сторону гор Хара и попадает в конечном итоге в Гаро дмана (буквально «дом хвалы» или «обитель песнопений»). Этот рай Ахура Мазды и обитель праведников находится на небе выше сфер звезд, луны и солнца. Аналогичные представления в русской традиции встречаются нам в псалмах духоборов — одной из самых крайних народных сект, сохранившей немало полуязыческих черт. Ее приверженцы еще в начале XX в. помнили и о боге богов, а на вопрос, знают ли они Христа, отвечали: «Предки наши знали Бога прежде Христа». Согласно их космогонии, Бог сотворил прежде себя «глаголы и пения», играющие важную роль в создании верхней сферы мироздания. Третий псалом духоборов начинается следующим вопросом:
«1. Вопрос. С кем Господь небеса творил?
Ответ. С пением.
2. Вопрос. Чем утвердил?
Ответ. Словом».
Четырнадцатый их псалом посвящен природе небес:
«1. Вопрос. Что есть небеса?
Ответ. Небеса есть пение, под небесами разсуждение».
«Голубиная книга», рассказывая о возникновении отдельных элементов Вселенной из различных частей Первобога, в изложении духоборов Воронежской губернии напрямую соотносила речь именно со звездами: «Часты звезды — от речей Его» (Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым, СПб., 1860, с. 17). Однако подобная аналогия не ограничивалась рамками данной секты и, как показывает языкознание, присутствовала в русском языке. Слово «звездить» означало «говорить резкую правду, без обиняков»: «А он ему так и режет, так и звездит!» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1, М., 1999, с. 673).
Рис. 5. Новгородские гусли, XII в. // Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988
Поскольку понятие неба было тесно связано у индоевропейцев с музыкой, естественно с глубокой древности ими предпринимались попытки воспроизвести эту небесную гармонию с помощью музыкальных инструментов. В силу ассоциативного мышления сами эти инструменты зачастую стали восприниматься как символ мироздания. В Греции Порфирий, характеризуя Аполлона, обращает особое внимание на «лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии» (Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 302), а у Скифиана Теосского читаем: «О лире, которой всю (т. е. гармонию мира) настраивает сын Зевса Аполлон. (В ней) он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом» (там же, с. 338). Славяне аналогичный символ вселенной видели в гуслях, как это наглядно показывают нам изображения на новгородских гуслях XII в. (рис. 5). На верхней части гуслей изображен дракон, кусающий свой хвост, а на нижней — лев и птица. В своей совокупности эти животные олицетворяют собой сферы мироздания: птица — небо, лев — землю, дракон — подводный мир. Все это полностью соответствует магической технике игре на гуслях двух великих певцов Древней Руси, сохранившихся в народной памяти, — Бояна и Садко. О первом из них «Слово о полку Игореве» говорит:
Любимая стихия новгородского Садко, наоборот, подводный мир. В начале былины описывается его трехдневная игра на гуслях у Ильмень-озера, в результате чего он получает в благодарность от Морского царя приносящих ему богатство трех чудесных рыб. Затем, когда буря застает его на корабле в море, певец по жребию отправляется на морское дно, где своей игрой на гуслях непосредственно влияет на состояние водной стихии:
Как видим, магические перемещения обоих великих гусляров Древней Руси, образующие сокровенную суть их творчества, как раз и происходили в трех сферах мироздания, изображенных на найденных в Новгороде гуслях XII века. В отечественной и индоевропейской традиции отчетливо прослеживаются представления о магической силе музыки, способной самым непосредственным образом воздействовать на живую и неживую природу. В Индии сама Вселенная отождествлялась с песней: «Мудр тот, кто знает атман как пятеричную песнь, из которой возникает все это. Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это атман, эта пятеричная песнь. Все возникает из него. Все завершается в нем» (Древнеиндийская философия. Начальный период, М., 1972, с. 78). Понятно, что тот мудрец, который знает эту вселенскую гармонию, может воспроизвести ее и, по своему желанию, воздействовать с ее помощью на любой из элементов окружающего его мира, подчиняющегося законам этой музыкальной гармонии. В древнегреческой традиции своей волшебной музыкой чарует все вокруг сын музы Орфей, а Зет и Амфион игрой на лире возводят стены Фив. Аналогичные представления есть и в русском фольклоре: «Стал Бездольный подходить к своему государству и вздумал сыграть шутку: открыл гусли, дернул за одну струну — сине море стало, дернул за другую — корабли под стольный город подступили, дернул за третью — со всех кораблей из пушек пальба началась» (Афанасьев А. Н. Народные русские сказки, т. 2, М., 1985, с. 128). Близкий к этому образ мы видим и в духовном стихе о Егории Храбром:
О том, что под образом Егория в этом духовном стихе фигурирует вовсе не христианский св. Георгий Победоносец, а какой-то местный языческий персонаж, устрояющий на земле организованную вселенную с помощью своих вещих слов (а изначально, судя по всему, пения), указал еще Ф. И. Буслаев. В свете этого нам становится понятно, как с помощью игры на гуслях в былине о Вавиле-скоморохе царь Собака создает воду, а Кузьма-Демьян вместе со своим спутником — огонь. Отметим, что в первоначальном славянском переводе Хроники Иоанна Малалы, не вошедшем в текст Ипатьевской летописи, Сварог-Феост прямо называется волхвом: «Сего ж Феста бога нарицааху. Бѣ бо влъхвъ и храбръ. Емоу ж шедшю на рать падеся конь под нимъ и охроми его. При томь ж Феостѣ законъ оуставил женам за един моужь посягати и ходить говѣющи, а юже прелюбодеющю обрѣсти то тую казнити. И блажахуть его Егуптяне яко пръвѣе законъ чистъ и житіе имъ показал. Феостоу же тому некую таиноу молитву творящу клеща спадоша с нбси ковати желѣзо и оружіе. Того дела бога и начаоша имѣти яко моудрость показавша, и пищу члкомъ оружіемъ обрѣтоша и на ратные силоу и помощь сътворша, прежде бо палицами и каменіемъ побивяхоуся» (Истрин В. М. Первая книга хроника Иоанна Малалы // Записки имп. Академии наук по историко-филологическому отделению, т. 1, СПб., 1897, № 3, с. 19). Стоит вспомнить и то, что «Слово о полку Игореве» именует гусляра Бояна «вещим», т. е. обладающего магическими способностями, а Садко благодаря своей игре на гуслях вступает в непосредственный контакт с Морским царем, явно заменившим собой в более поздний период владыку мировых вод Перуна. С последней чертой следует сопоставить свидетельство аль-Масуди об одном из славянских языческих храмов: «В славянских краях были здания, почитаемые ими. Между другими было у них одно здание на горе, о которой писали философы, что она одна из высоких гор в мире. Об этом здании существует рассказ о качестве его постройки, о расположении разнородных его камней и различных их цветах, об отверстиях, сделанных в верхней его части, о том, что построено в этих отверстиях для наблюдения над восходом солнца, о положенных туда драгоценных камнях и знаках, отмеченных в нем, которые указывают на будущие события и предостерегающие от происшествий пред их осуществлением, о раздающихся в верхней его части звуках и о том, что постигает их при слушании этих звуков» (Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 139). Естественно, на основе этого краткого известия мы не можем определить ни местонахождение этого удивительного храма, ни какому божеству он был посвящен. Однако святилище было расположено на высокой горе, а культ гор был генетически связан с богом неба, с верхнего яруса его раздавалась музыка, которая, как было только что показано, в конечном итоге восходит к архетипу гармонии небесных сфер, и, кроме того, языческий храм был специально приспособлен для наблюдений за Солнцем, являвшимся в славянской мифологии сыном Сварога. Все это говорит в пользу того, что описанное Масуди здание если и не было посвящено напрямую богу неба, то так или иначе перекликалось с его культом. О происхождении музыки из стен храмов в своей стране сообщал и Плутарх: «В еще более древние времена греки, как говорят, были совершенно незнакомы с театральной музыкой: музыка у них была всецело приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества, тем более что театральных сооружений люди той эпохи вовсе не знали, и музыка у них еще не выходила за пределы святилищ, в которых с помощью ее они воздавали почитание божеству и хвалу доблестным мужам» (Плутарх. О музыке, Пг., 1922, с. 64). Аналогичную картину прославления героев мы видим и в Древней Руси, где автор «Слова о полку Игореве» так описывает своего великого предшественника:
Образ птиц явно ассоциируется с верхней сферой мироздания, в результате чего прославляющая князей игра на гуслях вещего певца проистекает из музыкальной гармонии небосвода. На небо, к богам, согласно верованиям языческих славян, отправлялась и душа умершего человека после сожжения его тела. В то время как большинство арабских авторов отмечают лишь «шумное веселье» родственников при кремации, обусловленное тем, что бог взял умершего к себе, Гардизи добавляет весьма ценную в данном контексте деталь: «Они во время сожжения покойника играют музыку и говорят: «Мы радуемся, так как на него снисходит милость» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 113). На каких именно музыкальных инструментах играли славяне во время похорон, неизвестно, но чуть позже этот же мусульманский автор подробно перечисляет бывшие у них в ходу инструменты: «У них всякого рода музыкальные инструменты, как то: лютни, гусли, свирели и тому подобное; свирель их бывает длиною размером в два локтя, а лютня — восьмиструнная и плоская» (там же, с. 117). Как было показано выше, сам обряд трупосожжения, равно как и ритуальное распитие во время него меда, был неразрывно связан с культом Сварога, в связи с чем становится понятным и исполнение музыки на похоронах. В древнерусских текстах мед, генетически связанный с богом неба священный напиток, оказывается синонимом убедительных или привлекательных для слушателей речей. Уже в контексте новой религии этот древний образ всплывает при прославлении Феодосия: «Тако холюбивыи князь насыщашеся медоточьныихъ тѣхъ словесъ и иже исхожаахоу о(т) оустъ прпдбьнааго оца нашего Феодосия» (Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.), т. 4, М., 1991, с. 517).
Если взять образ пира шире, равно как и ритуального распития на нем хмельных напитков, то с ними оказывается связанным и сам глагол «петь». В своих примечаниях к словарю М. Фасмера О. Н. Трубачев отмечает: «Слав. petі, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола pitі, русск. «пить», ср. тождество форм «пою» — «даю пить» и «пою» — «издаю голосом музыкальные звуки». Переход значений «поить» > «петь», «воспевать» восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т. 3, М., 1971, с. 350). Со своей стороны, историк музыки Н. Финдейзен констатирует связь с этим значением и народного названия служителей культа, перешедшего впоследствии и на христианских священников: «Весьма любопытно отметить, что наименования поп и попейца в смысле певец и певица существовали еще в дохристианской Руси» (Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России, т.1, вып.1, М.-Л., 1928, с. IV). В свете достаточно тесной связи Сварога с музыкой можно осторожно предположить, что эти представления повлияли на образование отечественного названия одного древнерусского музыкального инструмента — варгана. Он представлял из себя небольшую металлическую подкову с язычком посредине, которую зажимали зубами и, защипывая язычок, издавали различные звуки, служившие, в частности, для устрашения неприятелей. Так, например, в «Сказании о Мамаевом побоище» говорится о том, что русские воины «громко в варганы бьют». Само название музыкального инструмента происходит от лат. organum, однако превращение его на русской почве в варган вполне могло быть обусловлено памятью о тесной связи с музыкой бога неба и использованием для обозначения одного из музыкальных инструментов содержащегося в его имени корня.
Как видим, представление о связи изначальной музыки с вращением небесных сфер восходит явно к эпохе индоевропейской общности, и, по всей видимости, к этой же эпохе восходит и происхождение главного музыкального инструмента славянских народов — гуслей. Первое их упоминание в памятниках письменности можно датировать 592 г., когда войска византийского императора Маврикия захватили трех славянских послов с инструментами, которые они на свой лад назвали «кифарами», бежавших от аварского кагана. Данные сравнительного языкознания свидетельствуют о том, что они существовали в эпоху славянской общности. Из праславянского godsli помимо одноименного русского слова образовались болг. «гъсла», серб. — хорв. «гусле», макед. «гусла», укр. «гусла», словен. goslі, чеш. housle, польск. gesle, н. — луж. gusle. С другой стороны, русское слово «гусли» произошло от глагола «гудеть», который родственен др.-инд. godha «струна музыкального инструмента» или «тетива лука», что позволяет отнести возникновение этого инструмента к эпохе индоевропейской общности. Данные лингвистики, помимо этого, подтверждают и тесную связь гуслей с миром сверхъестественного, показанную выше на основании других источников: польск. gusla — «колдовать», guslarz и guslarka — «колдун» и «колдунья», луж. gusslowasch — «языческий обряд», «жертва», «колдовать», gusslowar — «колдун», сюда же примыкает и лит. goslus — «чародейство».
Поскольку бог неба на последней стадии индоевропейской общности начал приобретать черты бога-кузнеца, то становится понятной и связь музыки с этим ремеслом, фиксирующаяся в ряде традиций народов этой языковой семьи. Наиболее яркий пример связан с образом древнегреческого философа, введшего в европейскую культуру понятие гармонии небесных сфер: «Пребывая однажды в состоянии озабоченности и напряженного размышления, не сможет ли он придумать для слуха какое-нибудь подспорье… Пифагор, прогуливаясь как-то возле кузницы, по какой-то счастливой случайности прислушался к ударам молотков, кующих железо на наковальне и издающих попеременно друг за другом гармоничнейшие звуки, кроме одного парного сочетания. Он различил в них созвучие, возникающее при всех ударах, затем при каждом пятом и четвертом; промежуток же между двумя последними интервалами сам по себе не образовывал созвучия, но, вписываясь иначе в их отношение, довершал общее созвучие. Радуясь, словно догадка была внушена ему богом, он вбежал в кузницу и, проделав самые разнообразные опыты, установил, что различие звуков зависит от массы молотков… Точно определив вес молотков и то, что наклонение их при ударе происходит совершенно одинаково, он удалился к себе домой и, привязав к одному-единственному гвоздю, вбитому под углом в стену… четыре струны из одинакового материала…, подвесив к ним разный по количеству груз, но сохранив при этом совершенно равную их длину. Затем, ударяя поочередно по паре струн, он нашел созвучия, о которых говорилось выше…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора, М., 1998, с. 82–83). Впоследствии Пифагор перенес струны с вбитого в стену гвоздя на хордотон (струнодержатель) и распространил свой опыт на цимбалы, флейты, свирели и другие музыкальные инструменты, на каждом из которых он мог воспроизвести открытую гармонию. Этот эпизод, ставший со времен Никомаха хрестоматийным во всех древнегреческих музыкальных трактатах, с физической точки зрения, как отмечают современные исследователи, просто неверен. Это свидетельствует о некой связи кузнечного дела с музыкальной гармоний, существовавшей в сознании древних греков и породившей данную псевдорационалистическую историю об открытии Пифагором, уже слышавшем гармонию небесных сфер, такую же гармонию в ударах кузнечных молотов. Основания для подобной связи имелись, поскольку одна из версий мифа об изобретении флейты связывает ее с сыном древнегреческого бога-кузнеца Гефеста: «Недалеко отсюда — Мусейон (храм Муз). Говорят, его построил Ардал, сын Гефеста; они полагают, что тот же Ардал изобрел флейту, и они называют Муз по его имени Ардалидами» (Павсаний. Описание Эллады, т. 1, М., 2002, с. 175). Показательной является и связь Ардала с культом Муз, к которым генетически восходило и пифагорейское учение о гармонии небесных сфер. Изобретателями искусства обработки железа в греческой традиции считались дактилы, спутники богини Реи-Кибелы, жившие на горе Иде в Малой Азии. Кроме того, они были также певцы и принесли из Фригию в Грецию первые песни и изобрели стихотворную стопу, названную в их честь дактилической. В германской мифологии у эльфов (скандинавских альвов, князем которых «Старшая Эдда» называет кузнеца Велунда) отмечалась «непреодолимая страсть к музыке и пляскам». Еще более тесную связь кузнечного дела с музыкой мы видим в кельтской мифологии. В ней говорится о триединой богине Бригите: «Бригита — поэтесса, то есть дочь Дагды. Именно этой Бригите, которая является женщиной-поэтом или женщиной мудрости, поклоняются поэты… По этой причине называют таким же именем богиню поэтов, сестрами которой были Бригита, женщина медицины, и Бригита, женщина кузнечного ремесла. Эти богини — три дочери Дагды» (Широкова Н. И. Культура кельтов и нордическая традиция античности, СПб., 2000, с. 215). С музыкой связан и сам Дагда, имеющий черты, роднящие его с богом-кузнецом. Предания упоминают чудесную арфу Дагды, которая могла исполнять мелодию сна, мелодию смеха и мелодию горя (по мнению некоторых современных исследователей, игрой на арфе этот бог регулировал и смену времен года). Поскольку главнейшим ремеслом было именно кузнечное дело, стоит отметить, что ирл. cerd и валл. cerdd обозначают одновременно «ремесло» и «музыку». В русской традиции кузнечная терминология отразилась в народном названии таких внутренних косточек уха, как «молоточек», «наковальня» и «стремя»; говорить правду (в поговорке «Надо пить да правду молотить»); в сниженном варианте молоть языком — болтать попросту, в негативном аспекте — врать (диал. «молотобоить» — «врать», «сплетничать»; «молотыря» — «сплетник», «вестовщик»). Упоминаемый еще в «Русской правде» термин «клепать» означал несправедливое обвинение, откуда происходит современное русское «поклеп». Показательно, что определение истинности такого обвинения производилось путем той разновидности божьего суда, которая была связана с испытанием раскаленным железом, т. е. вновь вводит нас в сферу действия бога-кузнеца. В значении пустой болтовни или вранья с речью оказывается связанным и Мороз, на которого перешли ряд черт Сварога. Об этом говорят такие выражения, как «полно тебе морозить» в смысле лгать, врать или хвастать либо «экую сморозил» — соврал. Выражение «чур тебе на язык» указывает на связь с речью и этого «сниженного» образа языческого бога. Изредка встречается выражение, связывающее подобную речь с именем бога неба. В некоторых русских диалектах слово «сварнакать», ряз. «сваракосить» означало «соврать небылицу».
Последовательно рассмотрев мифолого-семантические связи «небо» — «музыка» и «кузнец» — «музыка», мы приходим к третьей, самой интересной группе связей «кузнец» — «человеческая речь». Для архаического сознания музыкальная гармония естественным образом перетекала в песню, а песня — в обыденную речь. В отечественной традиции речь или слово наиболее тесно связано со светоносным началом, т. е. в конечном итоге с сыном Сварога Дажьбогом, однако имеется целый ряд любопытных данных, связывающих ее и с богом-кузнецом. Сравнительная лингвистика свидетельствует, что уже в индоевропейскую эпоху понятие божества соотносилось со словом и речью: англ. god «бог», но ирл. guth «голос», кимрск. gweddi «речь», литов. zodis «слово»; русск. «бог» (и.-е. bhag-), но и.-е. bha — «говорить», «издавать звуки»; арм. dik «боги», но лат. dicere «говорить»; др.-сев. tifurr «бог», но тох. А tap «громко произносить»; др.-англ. ling «идол», но греч. λεγειν «говорить». Вслед за этим происходит детализация понятия божества, и понятие речи связывается уже собственно с небом и звездами: тох. А kam «звук», но нем. Himmel «небо»; гот. stibna «голос», но лит. debess «небо»; и.-е. kel — «издавать звуки», но лат. caelum «небо»; и.-е. pal — «просить, умалять», но ирл. spier «небо» (pel-/per-); англ. диал. melt «язык», швед. mal «язык», «речь», но хет. mul «звезда»; др.-англ. tung «язык», но др.-англ. tungol «звезда»; др.-инд. udu «звезда», но и.-е. ued— «говорить»; русск. «звезда», но др.-англ. cwedan «говорить»; алб. hyll «звезда», но и.-е. kel-«говорить»; англ. star «звезда», но литов. tarti «говорить». С появлением кузнечного дела с речью начинает связываться и понятие того или иного металла: др.-инд. varista «медь» < uer — «говорить»; греч. µεταλλον «копь», «шахта» > «металл», лат. metallum, но др.-англ. maeplian «говорить», валл. medd «он говорит»; др.-англ. aer, лат. aes, гот. aiz «руда» < er(k)-/rek — «говорить» (ср. нем. Erz); др.-инд. bhadra «железо» < bha «говорить»; русск. «руда», но лат. rudere «реветь», «кричать»; и.-е. ghel(e)gh «железо» (сдвоенная основа, вторая часть которой представлена вариантом с метатезой), но русск. «голос», кимр. galw «звать», «призывать»; кимр. mael «сталь», но швед. mal «язык» (Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках, М., 1996, с. 47, 49, 166, 216).
То, что мифологические представления развивались примерно параллельно лингвистическим, доказывают индийский и греческий варианты мифа о боге — нарицателе имен, который в одной из своих ипостасей является именно кузнецом. Один из не очень часто упоминающихся в «Ригведе» богов, Вившвакарман (буквально «Творец всего»), в одном из гимнов характеризуется как тот, «кто один-единственный дает имена богам» (РВ Х, 82, 3). В предшествующем гимне (РВ Х, 81, 2–4) описывается, как этот бог создал Вселенную:
Этот космогонический гимн вызвал немало противоречивых толкований, однако ясно одно: в приведенных фрагментах Вишвакарман описывается то как кузнец, сплавляющий мироздание мехами-крыльями, то как плотник, вытесывающий его из дерева (по мнению В. В. Иванова, в первом приведенном четверостишии этот бог также характеризуется как ваятель). С другой стороны, в диалоге Платона «Кратил» мудрец-законодатель, установивший имена, последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником. Анализируя такое поразительное совпадение перечня профессий, с которыми соотносится установитель имен, и истоки этого мифологического представления, В. В. Иванов приходит к выводу, что «речь идет здесь не о культурном влиянии Востока на греческую мысль в историческую эпоху, а о доисторическом индоевропейском наследии того периода, к которому восходят и древние греко-индоиранские лексические и фразеологические совпадения, относящиеся к сфере религиозной терминологии. Помимо отмеченного выше совпадения гомеровского словоупотребления с древнеиндийским, для обоснования этого тезиса особенно важно наличие родственного сочетания jьme deti «называть именем» в праславянском, которое может быть реконструировано на основе старочешского dieti jme, старопольского dziec imie. Как впервые установил Й. Зубатый, наличие этого словосочетания объясняет значение «говорить» у праславянского deti (др.-русск. ДѣТИ)» (Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллели в греческой традиции // Индия в древности, М., 1964, с. 90). Судя по всему, миф этот возник непосредственно перед распадом индоевропейской общности и, следовательно, отражал общие для многих народов этой языковой семьи представления о связи кузнеца с речью. Традиция эта оказалась весьма устойчивой, и в одном из гимнов ведийский риши просит своего бога отточить его молитву, как металлическое орудие:
Связь деятельности кузнеца и поэта-жреца отразилась и на языковом уровне, и русские «ковать» и «коваль» как одно из названий кузнеца, явно происходят из того же корня, что и др.-инд. kavi (авест. kauua) «мудрец», «мудрый», «поэт», ср. также лидийск. kave и авест. Kavi-«вождь» из «шамана». Анализируя это соответствие, В. В. Иванов и В. Н. Топоров пришли к следующему выводу: «С той же ритуальной ролью кузнеца и индийских kavi-, занятых обработкой слов, можно сопоставить образ выковывания речи, который на семантическом уровне представлен в германской поэзии…, а во фразеологическом воплощении с участием слов рассматриваемого корня выступает в славянском, ср. такие речения, как укр. «кувати речі недобріi»; «злословить», например, у Шевченко: «А тим часом вороженьки чинять свою волю: кують речі недобріi; схр. «ковати речи» «образовывать новые слова», слов. kovati nove besede» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языкознание. УП международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1973, c. 158–159). В немецком литературном языке еще в XIX в. достаточно широко употреблялось выражение Verse schmieden — «ковать стихи» (Шрадер О. Сравнительное языковедение и первобытная история, СПб., 1886, с. 243). Кроме того, в хеттских магических ритуалах засвидетельствовано использование выкованных из железа человеческих языков. С этой интересной подробностью сопоставим мотив выковывания кузнецом голоса или языка в восточнославянских сказках. В сборнике А. Н. Афанасьева он один раз встречается в сказке типа «Волк и семеро козлят». Козлята отпирают свой дом только на голос матери, который первый раз неудачно пытается сымитировать волк-бирюк. Видя, что обман не удался, «бирюк пришел к кузнецу и говорит ему: «Кузнец, кузнец! Сделай мне тоненький язычок». Кузнец сделал ему». В сказках типа «Ивашко и ведьма» данный сюжет встречается три раза — в сказках № 108, 109, 110. Суть данного эпизода заключается в том, что Ивашко в челноке плавает по реке и подплывает только на голос своей матери. Когда его первый раз пытается подозвать ведьма, ребенок понимает, кто зовет, и немедленно уплывает. «Ведьма увидела, что надобно звать Ивашку тем же голосом, каким его мать зовет, побежала к кузнецу и просит его: «Ковалику, ковалику! Скуй мне такой тонесенький голосок, как у Ивашкиной матери; а то я тебя съем!» Коваль сковал ей такой голосок, как у Ивашкиной матери». В двух других сказках этого же типа ситуация аналогична: «Ведьма рассярдилась, пашла да каваля да и загадала зрабить такий язычек, як у Иванькиной матки…»; «Тоді відьма побігла до коваля i просить його: «Ковалю, ковалю! Зроби мені такий голос, як у івашкиноі матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 65, 139, 141, 143). Как видим, народное сознание наделяло кузнеца силой и способностью выковать голос или язык любому обращающемуся за этим персонажу. Эта же связь кузнеца и языка отразилась и в многократно повторявшемся варианте мифа о победе божьего коваля Кузьмы-Демьяна над змеем, которого кузнец хватает клещами именно за язык. В первой главе была отмечено особое покровительство бога-кузнеца молодой части племени, одним из названий которой было отроки, т. е. лишенные еще права голоса на общеплеменном собрании. Сварог оказывается связан с речью и в своей ипостаси бога-пахаря, о чем свидетельствует двойное значение русского глагола «орать» — «пахать землю» и «кричать», «издавать громкие звуки». Это обстоятельство неоднократно обыгрывалось в пословицах: «Кто служит, тот тужит, а кто орет (пашет), тот песни поет» или «Орать (песни) не пахать». Все эти факты указывают на то, что Сварог, сначала как бог неба, а затем и бог-кузнец, имел непосредственное отношение как к музыке, так и человеческой речи, в результате чего он совершенно закономерно оказался покровителем Вавилы-скомороха в одноименной былине. Естественно, первичным было представление о связи вращающегося небосвода с небесной музыкой, сохранившееся на Руси в псалмах духоборов, что автоматически делало бога неба одним из покровителей на земле музыкантов, воспроизводивших на своих инструментах эту гармонию небесных сфер. Причину отнесения речи к сфере деятельности бога-кузнеца архаичным сознанием мы можем найти в глубинных свойствах человеческого слова. Подобно тому, как кузнец повторно творит из металла уже существующий мир, то же самое, по сути дела, делает и речь. Выдающийся отечественный ученый И. П. Павлов писал по этому поводу: «Если наши ощущения и представления, относящиеся к окружающему миру, есть для нас первые сигналы действительности, конкретные сигналы, то речь… есть вторые сигналы, сигналы сигналов. Они представляют собой отвлечение от действительности и допускают обобщение, что и составляет наше личное, специально человеческое, высшее мышление». (Павлов И. П. Полное собрание трудов, т. 3, М.-Л., 1949, с. 490). Именно свойство воспроизведения в иной форме уже существующего мира и объединяет в мифологическом сознании кузнечное дело и слово, и эта ассоциация между двумя важнейшими элементами человеческой культуры наложилась на уже существовавшие представления о музыке небесных сфер, которые также со времен энеолита находились в ведении бога-кузнеца. Связь с речью появляется на более позднем этапе и, судя по всему, вторична по сравнению с представлениями о связи слова со светом.
Глава 4 Представления славян о переходе души в иной мир
Приведенный в Ипатьевской летописи пересказ хроники Иоанна Малалы приписывает Сварогу-Феосту введение в человеческом обществе единобрачия, «а того, кто преступал этот закон, ввергал в огненную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога». Весьма сомнительно, что в славянской мифологии речь шла именно о введении единобрачия. Во-первых, все источники, как отечественные, так и зарубежные, отмечают многоженство у язычников-славян. Во-вторых, согласно все тому же летописному тексту, даже Дажьбог, ревностно защищавший закон своего отца, когда схватил прелюбодеев, то отнюдь не вверг их в огненную печь, а женщину «подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил». Отсутствие у наших далеких предков единобрачия отнюдь не означало, что они не защищали святость семейных уз. Арабский автор Гардизи так описывает нравы восточных славян в этой сфере: «Прелюбодеяния между ними не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идет к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берет ее себе в жены; в противном случае он продает ее и говорит: «Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя». Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают, не принимая от него никаких извинений» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 124–125). При этом следует подчеркнуть особо важную деталь, что прелюбодеи и прочие преступники казнились отнюдь не путем трупосожжения — как мы увидим далее, от погребального обряда зависела судьба умершего на том свете, в результате чего кремация предназначалась лишь для свободных людей, не совершавших подобных тяжких преступлений. Что же касается наказания нарушителям чистоты семейного очага, то его подробно описывает нам мусульманский путешественник ибн Фадлан: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево…» (там же, с. 125). Как было более подробно показано автором в исследовании о «Голубиной книге», ритуальное расчленение преступников восходит своими корнями к мифе о Первобоге, в результате расчленения которого и была создана Вселенная. Целью подобного расчленения было укрепление вселенского закона, ослабленного действиями преступника, в данном случае прелюбодея. Как мы увидим дальше в этой главе, сожжение тела покойного обеспечивало его душе легкий доступ в рай; отталкиваясь от этой логики, мы можем заключить, что оставление кусков тела преступника на растерзание зверям и птицам обрекало его неприкаянную душу на страдание после смерти на земле или в аду-пекле.
Тем не менее следует отметить один пример в русском фольклоре, который мог навести автора Ипатьевской летописи на мысль связать Сварога с наказанием прелюбодею в виде сожжения. Речь идет о сказке «Иван Быкович». В ней главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. «Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу». — «Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи». Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в уголье и пал. Сожгли старика» (Бой на калиновом мосту, Л., 1985, с. 214). Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пріижжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пыкопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой девицый и зьвинчались, и поехали у свое царство» (Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. 6, Витебск, 1901, с. 262). В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, как мы увидим в пятой главе, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.
Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А. Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: «Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися-отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал». Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: «Ах ты, кума, кума! Что ты на меня грешишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем». — «Нет, кум, не до гулянья». — «Пойдем!» уговаривает волк.
Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: «Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?» Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 64–65). Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивированном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Последняя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбойники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сферой дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. Связь Сварога с огнем-Сварожичем и вареной пищей была рассмотрена в первой посвященной ему книге, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи начал использоваться в качестве средства божьего суда уже в тот период и данная традиция продолжается вплоть до средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве) да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Стоит отметить, что русские сказки знают еще один способ испытания, который главный персонаж не может преодолеть из-за тяжести, порожденной его неправильным поступком: речь идет о герое, который благополучно добывает у богатырши живую и мертвую воду или волшебные яблоки, но вступает с ней сонной в сексуальные отношения и во время бегства задевает струну, от звона которой героиня просыпается и бросается в погоню за похитителем. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В. Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рассматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Таким образом, огненная яма и струна выступают в сказках взаимозаменяемыми предметами. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначально понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заимствованную впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. О правильности намеченной эволюции данной идеи говорит и то, что в последнем упомянутом отечественном сказочном сюжете уже присутствует образ иного мира: сад богатырши с чудесными яблоками сильно напоминает нам описание рая в виде сада у ибн Фадлана и, следовательно, путешествие туда героя является описанием путешествия человеческой души в иной мир. Хоть христианство частично уничтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и беззащитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевропейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей. О том, какие ассоциации вызывало у индоевропейцев сырое мясо, достаточно ясно говорят данные лингвистики: «В качестве общего слова для «сырого мяса» в индоевропейском реконструируется форма k(h)reun-/k(h)run-, к которой восходят др.-инд. kravih «сырая плоть», «сырое мясо», kravyam «сырое мясо», krura «кровавый», «страшный», авест. xrura «кровавый», «страшный», xru «кусок кровавого сырого мяса», греч. χρεαζ «мясо», лат. cruor «густая кровь, текущая из раны», cruentus «кровавый», ср.-ирл. cru «кровь», др.-исл. hrar «сырой», «несвареный», др.-в.-нем. (h)ro «сырой» (нем. roh), лит. kraujas «кровь», ст.-слав. kruvi «кровь». (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 698). Понятно, что подобные смысловые связи возникли не тогда, когда вся пища была сырой, а на следующей стадии развития человеческого общества, когда в обиход вошла вареная пища, а прежняя пища стала ассоциироваться с кровью и страхом.
Память о роли Сварога в определении посмертной судьбы души оказалась устойчивой и с насаждением христианства перешла по наследству на Кузьму-Демьяна. Хоть оба этих святых были никак не связаны в новой религии с процессом Страшного суда, один из заговоров прямо называет его в качестве судьи, причем ставя его на первое место по сравнению с наиболее почитаемыми христианскими апостолами Петром и Павлом: «А хто суд судіу? Святый Кузьма-Дземьян и Петр и Павел» (Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, вып. I–II, Варшава, 1907, с. 211). Вместе с архангелом Михаилом, традиционно играющим важную роль в Страшном суде, христианский преемник языческого бога-кузнеца фигурирует в духовной песне о его начале, причем явно замещая собой самого Иисуса Христа как главу апостолов:
Убежденность в обличающей ложь святой силе огня у славян была столь велика, что известия о ней встречаются даже у иноземных писателей. Итальянский монах Петр Дамиани крещение Руси ошибочно приписывал немецкому епископу начала XI века Бруно, носившему монашеское имя Бонифаций. По его версии, это произошло следующим образом: «Когда же достопочтенный муж (Бонифаций) пришел к королю руссов и с твердою ревностию горячо начал проповедовать, то король, видя его одетым в рубище и ходящим босыми ногами, подумал, что святой муж занимается этим (проповедью) не ради веры, а скорее для того, чтобы собрать деньги. Посему обещал ему, что если он откажется от подобного вздора, то одарит его бедность богатством с величайшей щедростью. Тогда Бонифаций сейчас и без промедления возвращается в гостиницу, одевается подобающим образом в драгоценнейшие первосвященнические украшения и в таком виде снова является во дворец короля. Увидев его украшенным столь великолепными одеяниями, король сказал: теперь знаем, что тебя побуждает к вздорному учению не нужда бедности, а незнание истины; однако, если хочешь, чтобы было за истинное то, в чем уверяешь, то пусть будут воздвигнуты два высоких костра из бревен, отделенные один от другого самым узким промежутком, и когда от подложенного огня разгорятся таким образом, что огонь обоих сольется в одно, ты пройди через промежуток: если огонь причинит тебе сколько-нибудь вреда, то мы предадим тебя совершенному сожжению, если же ты выйдешь здрав, то мы без всякого колебания уверуем в твоего Бога» (Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1, М., 1901, с. 217) Данный уговор понравился Бонифацию, который, очистив огонь святой водой и ладаном, невредимым прошел через него, после чего русы крестились. Этот выдуманный рассказ итальянского монаха был обусловлен стремлением приписать Риму заслугу крещения Руси в свете тотальной борьбы католичества и православия за души варваров. Из кругов православной церкви вышло так называемое Бандуриево сказание, в котором причудливо переплелись воспоминания о крещении славян и создании славянской азбуки. Согласно ему, византийские миссионеры, побуждая своих северных соседей к принятию новой веры, описывали им многочисленные христианские чудеса. Из достаточно большого их перечня славянам больше всего понравилось чудо о несгораемом Евангелии, и они пообещали проповедникам, что если они им его немедленно продемонстрируют, то они согласны креститься. Обратившись с молитвой к Богу, миссионеры кинули в разожженный огонь свою святую книгу, которая с честью выдержала это испытание. Оба этих источника достаточно ненадежны, но взятые вместе показывают, что как у западных, так и у восточных соседей славян бытовало представление об их особенной приверженности к испытанию огнем, что, вполне возможно, гораздо более точно отражает историческую действительность, нежели остальные описанные в них события.
Об испытании, правда, не огнем, а раскаленным железом говорит и Русская Правда Пространной редакции: «21. Искавише ли послуха (и) не налезуть, а исьтця начнеть головою клепати, то ти им правду железо. 22. Тако же и во всех тяжах, в татбе и в поклепе; оже не будеть лиця, то тогда дати ему железо из неволи до полугривны золота; аще ли мене, то на воду, али до двою гривен; аже мене, то роту ему ити по свое куны» — «21. Если (ответчик) станет искать свидетелей и не найдет (их), а истец будет обвинять (его) в убийстве, то пусть дело решится испытанием железом. 22. Так же и во всех делах, о воровстве и (в делах) по подозрению (в воровстве); если нет поличного, а иск не менее полугривны золотом, то подвергнуть насильно его (т. е. обвиняемого) испытанию железом; когда же (иск) менее, то, если до двух гривен, подвергать испытанию водой, а если еще меньше, то для получения своих денег истцу (достаточно) присягнуть» (Памятники русского права, вып. 1, М., 1952, с. 110, 123).
Как видим, раскаленное железо, неразрывно связанное с кузнечным делом, в эпоху Киевской Руси фигурирует в качестве самой главной формы божьего суда, применяемого при самых тяжелых обвинениях — убийстве и воровстве дорогостоящих вещей. Отметим, что упоминаемое в этой статье слово «клепать» оказывается одновременно связано и с кузнечным делом, и с судебным обвинением-поклепом. Два этих пересечения судебного дела с кузнечным заставляют нас вспомнить, что автор Ипатьевской летописи охарактеризовал Феоста-Сварога как создателя первых законов человеческого общества. Вместе с тем нельзя не отметить, что приоритет испытания раскаленным железом над присягой-ротой является более поздним явлением, которое было обусловлено снижением роли языческого вселенского закона в христианскую эпоху. Стоит отметить, что испытание расплавленным металлом, правда, уже в эсхатологической картине Страшного суда, присутствует и в зороастрийской религии: «Когда Гозихр, что на небе, с лунной вершины упадет на землю, земля испытает такую же боль, какую (испытывает) овца, на которую набрасывается волк. Затем огонь и божество Дрйаман расплавят металл, (что) в горах и холмах, и он останется на земле подобно реке. Затем они заставят всех людей войти в расплавленный металл и очиститься. Тому, кто праведен, тогда покажется так, словно он идет в теплом молоке, а тому, кто грешен, тогда покажется так, словно он на земле идет в расплавленном металле» (Бундахишн). Идея испытания огнем, «могущественным в воздаяниях», в конце времен — очень древняя и встречается нам уже в «Авесте»: «Затем твоему огню, о Ахура, могущественный судия, мы желаем быть для верующего человека ощутимо приятным, о Мазда, а для враждебного человека видимо болезненным, согласно мановению твоей руки» (Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии, М., 1991, с. 100). На Руси сила древних представлений, идущих из глубин тысячелетий, была столь велика, что они встречаются даже у самых ярых противников язычества. Крестивший нашу страну Владимир, давая обширные права насильственно насаждавшейся на русской почве христианской церкви, закрепил их в своем уставе, сопроводив его следующим заклятием: «Аще кто преобидит наш устав, таковым непрощеным быти от закона божиа, и огнь на себе наследуют» (Памятники русского права, вып. 1, М., 1952, с. 242).
В качестве положительного примера влияния огня, по форме отдаленно напоминающего испытание Бонифация, следует упомянуть обычай, сохранявшийся на Руси до XIX века, согласно которому молодожены после венца проезжали через разложенные в воротах горящие снопы соломы. Ритуал этот должен был обеспечить молодой семье счастье и плодородие, для достижения чего в некоторых деревнях на другой день после брака молодая чета также специально прыгала через огонь.
Поскольку сожжение прелюбодеев в языческой Руси не практиковалось, то на основании многих данных можно предположить, что Сварог в действительности был связан с обычаем трупосожжения и считался его основателем. Погребальный обряд любого народа может дать ценный материал о его религиозных верованиях, поскольку неразрывно связан со всей системой представлений о сущности человека и его состоянии после смерти. В. С. Ольховский дает этому явлению следующее определение: «…Погребальный обряд есть совокупность символических и реальных действий, осуществляемых в соответствии с определенными нормами, несущими религиозно-идеологическую нагрузку, в процессе подготовки и совершения захоронения умершего» (Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА, 1986, № 1, с. 68). Выдающийся отечественный археолог А. В. Арциховский отмечает, что интересующий нас способ погребения имел общеславянский характер и являлся одной из их отличительных черт по сравнению с другими народами: «Курганы были в Средние века еще у скандинавов и тюрков, но все же на таком огромном пространстве распространение курганов мы видим только у славян, причем курганов однородных, сферических. Трупосожжение тоже известно у многих народов, но нигде оно не имеет такого подавляющего преобладания, как у славян VI–X вв., — западных и восточных одинаково» (Арциховский А. В. Культурное единство славян в Средние века // СЭ, 1946, № 1, с. 88). Несмотря на воздействие христианства, стремившегося искоренить все языческие ритуалы, этот имеющий глубокие корни погребальный обряд держался весьма долго, и еще в XII веке Нестор констатирует современное ему положение вещей: «А Радимичи и Вятичи, и Северо один обычаи имаху… И аще кто оумряше творяху трызну надъ нимъ, и по семъ твораху кладу велику, и възложать на кладу мртвѣца и съжигаху, и по семъ събравше кости вложаху въвъ ссудъ малъ и поставляху на столпѣ на путехъ, иже творять Вятичи и нынѣ. Си же обычаи творяху и Кривічи и прочии погании, не вѣдуще закона Бжиа, но творяху сами себѣ закон» (ПСРЛ, т. 2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 10) — «А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай… И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают вятичи и ныне. Этого же обычая держались и кривичи и прочие язычники, не имеющие закона Божьего, но сами себе устанавливающие закон». В этом обряде чрезвычайно показательно установление урны с прахом покойного на вершине столпа, что должно было символизировать его нахождение на небе. Со Сварогом этот ритуал связывает не только столб, но и использование горшка, с помощью которого на огне готовилась вареная пища. Само смысловое наполнение этого похоронного обряда как бы подчеркивало параллелизм перехода человеческого общества от сырой к вареной пище, с одной стороны, и перехода от трупоположения к сожжению останков покойника — с другой. Оба этих процесса, символизировавших переход от дикости к культуре, в сознании славян были связаны с богом неба. Даже когда обряд трупосожжения был полностью забыт, столб все равно продолжал ассоциироваться с похоронным ритуалом, как мы можем увидеть на примере заговора-отсушки: «На море на окияне, на острове на Буяне стоит столб; на том столбе стоит дубовая гробница; в ней лежит красная девица, тоска-чаровница…» (Майков Л. Великорусские заклинания, СПб., 1869, с. 24). Отмеченный параллелизм заметен и на примере его сына Сварожича. С одной стороны, он был связан с сушащим зерно в овине огнем, который пользовался у славян таким почетом, что стал даже объектом религиозного поклонения. С другой стороны, этот же Сварожич был поставлен автором «Слова св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ и требы им клали; то и ныне творять» рядом с почитанием крылатых мертвецов-навьев и изготовления мостов из теста: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають…» Баня готовилась для навьев — умерших предков, и это указывает уже на связь Сварога и его сына с загробным миром. В данный момент нас интересует значение мостов, упомянутых автором поучения все в том же ряду. В «Слове св. Григория» по Чудовскому списку изготовление этих мостов однозначно приравнивается к «делам сатанинским» и вновь упоминается вместе с поклонением огню: «А дроузии огневи и камению и рѣкамъ и источникомъ (молятся. —
Этот же мотив проникает и в заговоры: «Идеш ты золотым мостом, зустричав іи Сам Сус Хрысточ и спрашував іи: «Куды ж ты, Матир Боже, идеш?» (Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, вып. I–II, Варшава, 1907, с. 205) или «Ишла Маць Прачистая по калиновом мосту, сярэбраной тросьциной поприралася. Сустрякая яе Сам Господзь Бог и с Пятром с Павлом. — Куды йдзеш, Маць Прачистая?» (там же, с. 213). О том, что одним из значений этого калинового моста было небо, говорит русская загадка о звездах на небе: «Бежали овцы по калиновому мосту» (Загадки, Л., 1968, с. 18).
Обычай этот дожил в некоторых областях до XIX века, где крестьяне на сороковой день после похорон пекли из теста мосты или лестницы, игравшие ту же самую функциональную роль, чтобы умерший по ним вошел в рай. В некоторых деревнях эти лестницы имели семь ступеней, что соотносилось с распространенным представлением о семи уровнях неба. Подобные лестницы могли служить даже средством гадания, как это было в начале XVIII века в Рязанской губернии. Там пронские крестьяне к празднику Вознесения Господня всегда заготавливали выпеченные из пшеничного теста лестницы из семи ступеней. После литургии все, мужчины и женщины, по очереди поднимались на колокольню и оттуда бросали свои лестницы на землю, отмечая, как они упадут: поперек к церкви или вдоль, целыми или с отбитой ступенью, или разобьются вовсе. «Народ, стоявший внизу, поднимал кинутую с колокольни лестницу, старушки или старички по целости ее ступеней разгадывали, куда и на какое небо при случае смертном должен будет попасть хозяин или хозяйка этой хлебной лестницы, и если все семь ступеней оставались целыми, тогда гадающие надеялись уже непременно быть в Раю. Разбившаяся же вдребезги лестница, прямо и во всей силе, означала грешного человека. На этого несчастливца целый мир начинал смотреть без уверенности!
Все друзья и родственники благоговейно испрашивали у счастливых по крупинке от уцелевших лестниц и, глотая свою крупинку, поминали тем за упокой души всех усопших праведных» (Макаров М. Н. Русские предания, кн. 1, М., 1838, с. 41). Понятно, что первоначально по подобным лестницам душа умершего взбиралась на небо, а затем, в эпоху двоеверия, она стала уже при жизни человека средством гадания о том, на какое небо он после своей смерти попадет, совмещая при этом функцию ритуальной пищи.
Заключительную стадию бытования этого мифологического представления мы видим в одной из былин, где триста русских богатырей «думали думу крепкую, крепкую думу заединую»:
«Кабы была на небе лестница, —
Всю небесную силу присекли,
Самого бы Христа в полон взяли».
Как видим, уже во время сложения данного текста образ ведущей на небо лестницы утрачивает свое значение как существующей реальности, становясь просто несбыточным пожеланием. Отголоском этих же воззрений, когда их первоначальный смысл уже забылся, стала поговорка «Как ни мостись, а на небо (а к Богу) не влазешь». О том, что у древних славян образы столба и лестницы (которая, по сути дела, представляет из себя два столба, скрепленных ступеньками) были тесно связаны между собой, свидетельствуют данные лингвистики: в болгарском языке слово «стълб» означает «столб», а слово «стълба» — «лестницу», аналогично словенское stolb — «столб» и stolba — «ступень» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т. 2, М., 1967, с. 765). Очевидно, что произведенное из одного корня название обоих предметов первоначально подчеркивало их связь как вещей, с помощью которых можно было достичь неба.
Рис. 6. Лестницы в небо на британских петроглифах // Голан А. Миф и символ. М., 1992
Мифологический образ лестницы, ведущей на небо, связанный с представлениями о загробном мире, чрезвычайно древен, и одни из первых его изображений мы видим на Британских островах, где одни петроглифы датируются III тыс. до н. э., а другие — началом II тыс. до н. э. (рис. 6). А. Голан так трактует интересующие нас изображения: «Рисунок в виде концентрических окружностей или в виде диска — это, как мы знаем, неолитический знак неба. Следовательно, концентрические окружности или диск с разрывом или отростками — тоже знаки неба. Представляется, что разрыв — это условное обозначение входа в небо, а придатки, обычно в виде двух линий, обозначают ведущие в небо проход, коридор, лестницу. (…) Думается, что из всего этого можно сделать следующий вывод: рассматриваемые рисунки обозначают небо с входом, через который что-то входит в небо или выходит из него. Этим «что-то» должно было быть то, что люди видели в небе или считали находящимся там» (Голан А. Миф и символ, М., 1993, с. 127). Сам исследователь полагал, что этим предметом было заходящее солнце, обозначенное на рисунках центральной точкой. Однако диск на древних изображениях мог изображать не только небо, но и загробный мир, так же, согласно одному из вариантов его восприятия, находящемуся на небе, и круглую гробницу — толос. В результате еще во времена каменного века понятия неба и загробного мира оказываются тесно связанными, и по лестнице туда могла отправляться и душа умершего. Анализируя происхождение символа лабиринта, А. Голан отмечает: «Таким образом, в эпоху неолита образовался семантический контакт представлений о потустороннем мире как о стране безвыходных путей, о небе и о ловушках. На этой почве происходило совмещение графических изображений неба (имевших вид концентрических кругов), ловушек (имевших вид меандров) и безвыходных путей (условно изображавшихся запутанными взаимопроникающими линиями)» (там же, с. 129). Возможно, один из наиболее ранних вариантов связи похоронного ритуала трупосожжения с символом новой растительной пищи дают нам результаты археологических раскопок второго Збручского (Крутиловского) святилища: «В центральной части помещения на сильно прожженных участках пола были насыпаны обожженные зерна ржи и проса и рядом положены два перекрещивающихся серпа. Третий серп лежал несколько в стороне. Здесь же на прокаленном участке пола находились частично обожженные кости человека — части черепа, ребра, кости ног — и рядом с ним серебряное проволочное височное кольцо, нож, шило, два кабаньих клыка и развал глиняного сосуда XII в. Вдоль западной стены помещения головой к нишеобразной печи лежали части скелета человека — череп и рука. Около черепа также было насыпано обгоревшее зерно, лежал развал горшка и клык кабана» (Тимощук Б. А., Русанова И. П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище (по материалам раскопок 1985 г.) // Древности славян и Руси, М., 1988, с. 84). Хоть данное захоронение и датируется XII в., оно сохранило архаичные черты, известные нам и по более ранним памятникам, когда рядом с покойником клались просто зерна, а не выпеченные из них лестницы. Так, в Черной Могиле — грандиозном захоронении эпохи Святослава, содержащем в себе останки князя, молодого княжича и женщины — мы также видим присутствие десяти серпов и зерна. Стараниями христианской церкви обычай выпекать из теста мосты для достижения душой покойного неба в чистом виде был в большинстве мест вытеснен из народного обихода, однако победа новой веры была неполной: судя по всему, он трансформировался в ритуал выпечки блинов для поминовения умерших и в таком виде дожил до XXI столетия. В. К. Соколова отмечает: «Некоторые исследователи видели в блинах отголосок солярного культа — знак оживающего солнца. Но это мнение не имеет серьезных оснований. Блины по происхождению, действительно, ритуальная еда, но связаны они были непосредственно не с Масленицей и солнцем, а с культом предков, который входил как составной элемент и в масленичный обряд. У русских блины — обязательная еда на похоронах и при поминовении умерших родственников. (…) В некоторых деревнях первый блин клали на божницу — «родителям»…» (Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX века, М., 1979, с. 47–48). Весьма показательно было и народное объяснение той роли, которая играла эта изготовленная из муки ритуальная пища: «Выразительная фразеология относительно выпечки блинов была зафиксирована П. В. Шейном: в Витебской и других губерниях на Вознесенье нужно было непременно печь блины — «мосьциць Хрысту дорогу на небо». Здесь христианская догма о вознесении Христа на небо получает такое удивительное осмысление, будто надежным способом связи с иным миром является обычай печь блины» (Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян, М., 1982, с. 188). Как видим, в народном сознании даже христианский Бог не мог достигнуть неба без того, чтобы люди на земле не испекли для него блинов. Тем более это должно было относиться и к умершим людям. Само приведенное выражение о том, что блины мостят Христу дорогу на небо, однозначно показывает генетическую связь ритуала их выпечки с так яростно обличаемым в средние века церковниками обычаем выпечки для умерших родственников мостов из теста, заместителем которых и стали наши сегодняшние блины. Если же блины в положенный срок не испекались, то, соответственно, душа покойника не могла достичь неба и могла отомстить за это живым: «Так, в одном из таких рассказов, записанных в белорусском Полесье, сообщалось, что как-то на «дзевяціны» по умершему мужу хозяйка не смогла напечь блинов, так как не было муки; ночью дочь умершего видела сон, как он «ганялся з секіраю за маткай: зачем ты наліснічкау не непекла!» (там же, с. 187). Хоть в более поздние времена сокровенный смысл этого ритуала и забылся, тем не менее совокупность приведенных данных однозначно свидетельствует о самой тесной связи между трупосожжением, вареной, т. е. приготовленной на огне пищей, сушащим хлеб под овином огнем-Сварожичем и достижением душой умершего небесного рая. Мы видим, что этот до сих пор широко распространенный в русском народе поминальный обряд имеет глубокие языческие корни, однако из-за преследования церковью произошла замена мостов на блины и в подавляющем большинстве случаев полная утрата народной памятью его истинного предназначения. Если добавить к этому то, что богом неба и был Сварог, а у части восточнославянских племен сосуд с пеплом покойного ставился на столб, также тесно связанный с образом этого бога, то мы имеем все основания видеть в нем мифического основоположника этого нового похоронного ритуала.
Весьма интересно в этой связи сообщение Абу-Бекр Ахмеда ибн-Али, известного так же под именем ибн Вахшия, который в своей написанной около 930 г. «Книге о набатейском земледелии» между прочим отметил: «Я удивляюсь Славянам, которые, несмотря на крайнее свое невежество и удаление от всякой науки и мудрости, постановили о сожжении своих мертвецов, так что не оставляют ни царя, ни другого человека без сожжения после смерти» (Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 259). Это сообщение ибн Вахшия, относящееся еще к эпохе языческой Руси, свидетельствует о том, что трупосожжение воспринималось славянским обществом как постановление, которое в своей основе явно имело религиозную основу.
Мусульманские источники дают нам информацию об идеологических представлениях славян в этой сфере в гораздо большей степени, чем отечественные летописи, акцентирующие свое внимание не на описании, а на искоренении дохристианских верований. Шафар аз-Замен Тахир ал-Марвази совершенно четко схватил религиозную суть кремации покойников у славян: «Разводят свиней и сжигают своих мертвых, ибо они поклоняются огню». (Новосельцев А. П., Пашуто В. Т., Черепнин Л. В., Шушарин В. П., Щапов Я. Н. Древнерусское государство и его международное значение, М., 1965, с. 391). Как мы помним из древнерусских поучений против язычества, наши далекие предки поклонялись Сварожичу — огню под овином; многочисленные источники говорят о поклонении огню домашнего очага, и в этот ряд органично вписывается и почитание огня костра, на котором сжигались умершие. Ибн Хаукали отмечает: «Рус есть народ, который сожигает своих мертвецов» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 103). Истахри добавляет к этому описанию следующую подробность: «Русы сжигают тела свои, когда умирают, а с богатыми их сожигаются девушки для блаженства душ своих» (там же, с. 103). Еще более подробно рассказывает об этом ритуале ибн Руст: «Когда умирает кто-либо из них, они сожигают труп его. Женщины их, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На следующий день по сожжении покойника отправляются на место, где оно происходило, собирают пепел и кладут его в урну, которую ставят затем на холм. Через год по смерти покойника берут кувшинов двадцать меду, иногда несколько больше, иногда несколько меньше, и несут их на тот холм, где родственники покойного собираются, едят, пьют и затем расходятся. Если у покойника было три жены, то та из них, которая утверждает, что она особенно любила его, приносит к трупу его два столба и вбивает их стоймя в землю, потом кладет третий столб поперек, привязывает посреди этой перекладины веревку, становится на скамью и конец этой веревки завязывает вокруг своей шеи: тогда скамью вытаскивают из-под нее, и женщина остается повисшею, пока не задохнется и не умрет. После этого труп ее бросают в огонь, где он и сгорает. (…) При сожигании покойников предаются шумному веселью, выражая тем радость свою, что Бог оказал милость покойному (взяв его к себе)» (там же, с. 113). То же самое про славян пишет и Гардизи: «И если кто из них умрет, его сжигают… Они во время сожжения покойника играют музыку и говорят: «Мы радуемся, так как на него снисходит милость» (там же, с. 113). В этих описаниях трупосожжения отметим пока два момента: оно рассматривалось как милость к умершему языческого бога, взявшего его к себе, в связи с чем для оставшихся родственников похороны являлись скорее поводом для радости, нежели чем для скорби, и, вследствие этого, вместе с тем как продолжение земного брака, когда одна из жен покойника изъявляла желание тоже быть сожженной, чтобы соединиться в загробном мире со своим супругом.
Особую ценность имеют наблюдения Ахмеда ибн Фадлана, видевшего своими глазами в 922 г. на Волге сожжение знатного руса. Любознательный арабский путешественник подробно расспрашивал спутников покойного о значении этого диковинного для мусульман ритуала и благодаря этому отразил в своих записках религиозные представления восточных славян по этому вопросу первой трети X века. В первую очередь ибн Фадлан отмечает, что сожжение предназначалось исключительно для свободных, но никак не для рабов: «Когда один из них (русов. —
Пока покойник приготавливался для сожжения в ладье, его спутники выбрали из числа его наложниц ту, которая захотела умереть с ним. «Когда настало среднее время между полуднем и закатом, в пятницу, повели они девушку к чему-то, сделанному ими на подобие карниза у дверей, она поставила ноги на руки мужчин, поднялась на этот карниз, сказала что-то на своем языке и была спущена. Затем подняли ее вторично, она сделала то же самое, что и в первый раз, и ее спустили; подняли ее в третий раз, и она делала как в первые два раза. Потом подали ей курицу, она отрубила ей голову и бросила ее, курицу же взяли и бросили в судно (где уже лежал покойник. —
Данное причитание показывает чрезвычайную живучесть языческих в основе своей представлений о неразрывной связи живых и мертвых членов рода.
В качестве пережитка описанного ибн Фадланом русского погребального обряда выступают общеславянские детские игры, известные у русских под названием «Ворота», а у чехов — «У золотых ворот» (точный перевод слова brana — башня с проездными воротами, в связи с чем отметим, что в древнерусском языке башня обозначалась словом «столп») или «Мост» (последнее названием заставляет нас вспомнить так обличаемые христианскими проповедниками мосты, которые родственники умерших готовили для них из теста). В Чехии в эту игру обычно играли двенадцать мальчиков, двое из которых сразу отделялись от остальных. Вместе они образовывали «ворота» и воспринимались в качестве ангела и черта. Остальные десять ребят являлись «войском» и должны были гуськом пройти через эти «ворота». Двое мальчиков предупреждали:
После этого начинались переговоры с «воротами»:
Войско:
— Просим вас пропустить нас в золотые ворота.
Стража:
— Что нам за это дадите?
Войско:
— Краюху хлеба с маслом и последнего (из состава войска).
Стража:
— Идите!
После того как все играющие проходят, «ворота» хватают руками последнего в цепочке и заставляют выбирать, к кому он пойдет — к ангелу или черту. Так продолжается еще девять раз, пока все играющие не разделятся на две части, которые затем начинают перетягивать канат. Ворота в этой игре символизируют собой проход в иной мир, который с принятием христианства четко разделился на рай и ад. Показательно, что вместе с последним (т. е. умершим) войско сулит стражам ворот и краюху хлеба, что вновь возвращает нас к отмеченной выше связи между похоронным обрядом и принесением в жертву ритуальной пищи из муки, в совокупности символизирующими собой переход общества от дикости к культуре. В описании ибн Фадлана этой подробности нет, но зато девушка там приносит в жертву курицу, что напоминает нам не только поучения против язычества, осуждающие принесение кур в жертву Сварожичу, но и представления умерших навьев в виде птиц. В аналогичной русской детской игре также происходит разделение мальчиков на две части между раем и адом:
Данная подробность отсылает нас к уже отмечавшейся выше ролью Сварога как первопредка и его связи с умершими дедами. Во Владимирской губернии эта игра называлась «Ангел и Враг». Сначала выбирали двух ребят, соответственно ангела и черта. Ангел задавал вопрос другим детям, а Враг подсказывал ответ: «Ангел, показывая вверх, спрашивал: «Это что?» Ответ — «Небо». Ангел, показывая вниз: «Это что?» — «Земля». Указывается направо; ответ — «Рай». Налево — «Дедушкин (или кошкин) сарай». (…) Если спрошенный сохраняет серьезный вид, то отходит на сторону ангела, если же улыбнется, то поступает к врагу». Разделившись подобным образом на две части, дети приступали к перетягиванию каната (Сорокина Е. «Ангел и Враг» // ЭО, 1900, № 1, с. 155).
В отличии от описания ибн Руста, женщина, виденная ибн Фадланом, не повесилась на воротах, которые нужны были ей как окно в загробный мир, а была удушена на корабле подле своего господина. Арабский путешественник заканчивает описания впечатляющего древнерусского похоронного ритуала следующим образом: «После того подошли (остальные) люди с деревом (лучинами) и дровами, каждый из них имел зажженный кусок дерева, который он бросил в эти дрова, и огонь охватил дрова, затем судно, потом палатку с мужчиной (мертвецом), девушкой и всем в ней находящимся, потом подул сильный, грозный ветер, пламя огня усилилось и все более разжигалось неукротимое воспламенение его.
Подле меня стоял человек из Русов, и я слышал, как он разговаривал с толмачом, бывшим при нем. Я его спросил, о чем он вел с ним речь, и он ответил, что Рус сказал ему: «Вы, Арабы, глупый народ, ибо вы берете милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай». Затем засмеялся чрезмерным смехом и сказал: «По любви господина его (Бога) к нему послал он ветер, так что (огонь) охватит его в час». И подлинно, не прошло и часа, как судно, дрова, умерший мужчина и девушка совершенно превратились в пепел. Потом построили они на месте (стоянки) судна, когда его вытащили из реки, что-то подобное круглому холму, вставили в середину большое дерево халандж (бук или березу. —
Первой умерла Марья, и верный своему слову Михайло Потык велит своим товарищам богатырям закопать его в землю вместе с мертвой женой. Оставшись без традиционного трупосожжения, мертвое тело (а возможно, и душа) в земле подвергается серьезной опасности:
Понятно, что сидевший рядом с мертвым телом богатырь победил подземное чудовище (о способе, которым он это сделал, речь еще пойдет впереди) и заставил принести змею живую воду, с помощью которой он оживил свою супругу. Сам образ пожирающей трупы подземной змеи в былине явным образом напоминает нам слова руса у ибн Фадлана о глупости захоронения близкого человека в земле, «где его съедают пресмыкающиеся и черви», также очевидно имевшие мифологический подтекст. В одном из преданий о победе Кузьмы-Демьяна над змеем особо подчеркивается, что это чудовище ело именно старых, т. е. уже находящихся на пороге смерти, людей: «Жили колись на світі Кузьма та Демьян. Були вони вже люди старі. А в той час да ходив по світу такий змій, що ів старих людей. От приходить черга до Кузьми-Демьяна. Хоч i старі були вони, але вмирать не хотілось i вони намірились боротись з зміем. Були вони ковалями i скували такі щіпці, що ними, коли прийшов до них змій, ухватили його за язык, запрягли в плуга i ну им орати, поки аж мило на ньому впало, після того підвели змія до річки i він із жажди так напивсь води, що аж лопнув. А як лопнув, то з кусків його тіла поробились маленькі гадюки, що й тепер живуть на світі, а Кузьма з Демьяном таким чином спасли рід людьский, тому то іх тепер i святкують» (Петров В. Кузьма-Демьян в украінськом фольклорі // Етнографічний вісник, кн. 9, 1930, с. 199–200).
Отзвуки архаичных представлений встречаются нам и в христианскую эпоху, в частности в Киево-Печерском патерике. Так, например, Иоанн Затворник следующим образом описывает те мучения, которым подвергал его дьявол. Для избавления от плотского вожделения, которое напускал на него искуситель, подвижник удалился в пещеру, вырыл там яму, доходившую ему до плеч, и собственноручно засыпал ее землей так, что свободными оставались только руки и голова. Однако плотские желания не утихали, а дьявол, со своей стороны, приложил все старания, чтобы изгнать Иоанна из пещеры. Затворник так описывает претерпленные им мучения: «Ноги мои, засыпанные землей, начали снизу гореть, так что жилы скорчились и кости затрещали, потом пламень достиг до утробы, и загорелись члены мои, я же забыл лютую ту боль и порадовался душою, что она очистит меня от такой скверны, и желал лучше весь сгореть в огне том, Господа ради, нежели выйти из ямы той. И вот увидал я змея, страшного и свирепого, который хотел всего меня пожрать, дыша пламенем и обжигая меня искрами. И так много дней мучил он меня, чтобы прогнать из пещеры. Когда же наступала ночь воскресения Христова, вдруг напал на меня лютый тот змей и пастью своей ухватил голову и руки мои, и опалились у меня волосы на голове и бороде, как ты можешь видеть и теперь. Я же уже в пасти змея того был и возопил из глубины сердца моего. (…) И когда я окончил молитву, вдруг блеснула молния, и лютый тот змей исчез от меня, и после того я не видел его и доныне» (Повести Древней Руси XI–XII века, Л., 1983, с. 515–516). Как видим, затворник, добровольно удалившийся от соблазнов мира сего и, по сути дела, похоронивший себя заживо, был вынужден претерпеть два языческих обряда погребения, сменявших друг друга в хронологической последовательности — сначала трупосожжение, а затем ощутил на себе весь ужас предшествующей эпохи, связанный с поглощением тела умершего подземным змеем. Хоть представление дьявола в образе змея и имеет древнюю библейскую традицию, начиная еще с мифа о соблазнившем Еву змее, это не исключает наложение на него и собственно языческих представлений. Специально занимавшаяся изучением образа беса в данном памятнике древнерусской литературы Т. Ф. Волкова приходит к следующим выводам: «Своеобразие беса в Киево-Печерском патерике определяется двумя моментами: его двойственной христианско-языческой природой и художественной многоликостью» (Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском патерике // ТОДРЛ, т. XXXIII, 1979, с. 229).
Поскольку посмертная судьба души явно зависела от способа погребения, то земной огонь-Сварожич должен был защитить славян после смерти и доставить их к его небесному отцу Сварогу. Память о древнем ритуале на Руси хранилась долго, и в одной купальской песне пелось:
Когда ритуал трупосожжения окончательно забылся, народное сознание все равно упорно продолжало отправлять умершего на небо, причем отнюдь не ортодоксальным христианским способом. Одна из песен рисует картину лежащего в чистом поле тела мертвого молодца:
У других славян мы наблюдаем символическую трансформацию: «Архаические элементы гуцульской, подольской, словацкой, моравской, валашской традиций показывают, как ритуал отправления к праотцам трансформируется в «сожжение діда», «дідуха», palenie deda и подобные им действа, где от языческого ритуала сохраняется лишь название, совершаются же они вокруг знака — снопа, пучка соломы и т. п.» (Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов, М., 1976, с. 166). Аналогичную картину мы видим и в Болгарии, где отголосками языческого трупосожжения являются некоторые современные обычаи, в том числе ритуал обожжения могил на 40-й день после смерти погребенного. Когда из-за преследования христианства древний обычай погребения прекратил свое существование, мысль народа стала изобретать новые способы спасения души умершего человека от многочисленных опасностей, угрожающих ей в ином мире. По свидетельству Яна Менецкого, еще в XVI веке в Западной Руси на похоронах мужчины с мечами в руках кричали «бегите, бегите, пекельни (т. е. демоны)». За неимением огня злых духов стали отпугивать металлическим оружием, что вновь вводит нас в круг представлений о небесном кузнеце Свароге, выковавшем людям первое оружие.
Интересное объяснение, судя по данным все тех же арабских авторов, сделавших свои наблюдения до 864 г., давали трупосожжению родственные нашим предкам болгарские славяне: «Люди Бурджан — огнепоклонники, и нет у них священной книги… И когда у жителей ал-Бурджан кто-либо умирал, они отправлялись к его слугам и его свите, которую он покинул, и собирали их вместе, оглашали им заповедь и сжигали их вместе с умершим и говорили при этом: «Мы сжигаем их на этом свете, чтобы они не были сожжены в загробной жизни» (Крюков В. Г. Сообщения анонимного автора «Ахбар аз-Заман» («Мухтасар ал-аджаиб») о народах Европы // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1981 г., М., 1983, с. 206). Как видим, древние болгары также представляли себе загробный мир в виде пекла, где по каким-то причинам могли быть сожжены души умерших. При этом трупосожжение рассматривалась как некая религиозная норма, насчет которой существовала специальная заповедь, регулярно оглашавшаяся при каждом подобном случае. К сожалению, восточные авторы не зафиксировали, ни что именно гласила эта заповедь, ни то, кому она приписывалась.
После принятия христианства некоторые черты языческого бога перешли на ряд персонажей из низшей мифологии, типа Мороза или Чура, или на святого новой религии Кузьму-Демьяна. На последнего перешла достаточно значительная часть облика бога-кузнеца, однако часть связанных с этим ремеслом образов встречается и у Касьяна, другого христианского святого. Как и Косма и Дамиан, реальный Кассиан, бывший учеником Иоанна Златоуста, никакого отношения к кузнечному делу не имел, и все подобные черты в народных легендах мы можем отнести к восточнославянским представлениям. Поскольку посвященный ему день отмечался православной церковью 29 февраля, это автоматически соединило данного святого со всем комплексом представлений о високосном годе и его отрицательном воздействии на людей. Если Кузьма-Демьян в народном сознании выступает как носитель положительных свойств, то в народных преданиях о Касьяне иной раз та же самая идея выступает в негативном аспекте. Если первый святой в славянском фольклоре выступает явно как «сниженный» образ Сварога, то про второго святого мы с подобной определенностью этого сказать не можем. Тем не менее, связанные с Касьяном мотивы могут помочь нам более объемно и полно представить соответствующие языческие представления, хотя бы через их негативное отражение и последующее переосмысление в культе этого христианского святого. В первую очередь стоит отметить, что Касьян был тесно связан с загробным миром. На материале посвященных ему праздников это блестяще показал В. И. Чичеров: «В основе его (облика Касьяна. —
Пасхальная неделя (так же как и Страстная) церковным ритуалом выключалась из поминовения усопших (вплоть до понедельника на Фоминой неделе). Но народный календарь идет вразрез с церковными службами. По народному поверью, четверг на пасху — Навский, или Навий, велик день (укр.) — Пасха мертвецов. «Бог три раза выпускает мертвецов с того света на землю: в первый раз в пасхальный четверг, во второй раз, когда цветет жито, и в третий — на Спас». Поверья о праздновании мертвецами Пасхи общеизвестны; здесь имеет значение указание на четверг Пасхальной недели.
Поделиться книгой: