Помоги проекту - поделись книгой:
С. Л. Епифанович
Преп. Максим Исповедник и византийское богословие
Вступление[1]
Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов–писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось в данном отношении хотя сколько‑нибудь удовлетворительным, нужно привлечь к нему всю соприкосновенную область византийского богословия, — иначе говоря, нужно не только систематически представить учение преп. Максима, но и указать его источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы возможность не только обозначить место преп. Максима в культурной истории Византии, но и выяснить характер его как писателя и пролить свет на внутреннюю структуру его системы[2]. Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в собственном смысле византийским богословом. Круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа — все это в такой степени напоминает его эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости можем считать его духовно сродным лишь Византии VI‑VII вв.
В науке давно замечено и теперь стало общепринятым положением, что воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских[3]. Это, конечно, признак высокого дарования преп. Максима. Только натура талантливая, органическая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать из разнообразного материала единую стройную систему. Но, с другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп. Максим был выразителем стремлений своего времени, носителем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому богословию самой историей Византии. Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и»византийский»дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким‑либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках, и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением византийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.
Византия VI в.
Пред нами VI век. Это едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни один из продуктов классического гения не был в Византии отброшен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры — это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получили в Византии решительное преобладание[4], и церковная жизнь заметно выступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно–гражданские уложения номоканонов (LX титулов, Иоанна Схоластика (†577), так называемый Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно–общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус — в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии[5], взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического. Так старая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и пропиталась новым духом.
Борьба с оригенизмом
Рядом с полной христианизацией всего уклада жизни в Византии происходил еще другой подобного же рода процесс — воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слишком большой свободой в философских умозрениях, по местам дошло до коренного противоречия церковному учению. Разумеем оригенизм, еще и в то время занимавший умы общества. Борьба с ним в значительной степени наметила круг богословских интересов в Византии в VI в. и определила характер правильного разрешения многих вопросов мировоззрения, особенно в области антропологии (включая и эсхатологию). Параллельно велась другая великая борьба за церковную истину — борьба с монофизитством, одной из самых сильных и распространенных ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос об установлении общепризнанных церковных авторитетов, и, таким образом, сделана была попытка всему историческому прошлому церковной жизни подвести итог, дать окончательную оценку и свести воедино все достигнутые положительные результаты научного богословия. В осуществлении этих стремлений важное значение имела эпоха (и деятельность) императора Юстиниана и ее средоточие — Пятый Вселенский Собор (553 г.). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь придала окончательную форму византийскому научному богословию, поставила его в определенные рамки и тем указала путь к приведению разнообразия богословских мнений к определенному единству.
Литературная борьба с оригенизмом началась очень рано. Еще в III в. св. Мефодием Олимпийским были опровергнуты некоторые неправильные мнения Оригена (о вечности мира, предсуществовании душ, сходстве воскресших тел с настоящими только по их ειδος'у). Впрочем, и после того в IV‑VI вв. у Оригена было достаточно сторонников (Руфин, Евагрий, Дидим, св. Григорий Нисский, Немезий), более или менее приближавшихся к нему в своих воззрениях; в VI в. Оригену, между прочим, сочувствовали монофизиты (Феодор Аскида, Филопон) и отчасти некоторые православные (монахи Новой Лавры св. Саввы). Однако с крайностями оригенизма в VI в. уже никак нельзя было мириться. Голоса против Оригена в VI в. стали раздаваться чаще и чаще (Антипатр Бострийский, св. Ефрем Антиохийский, Феодор Скифопольский, преп. Варсануфий, Мина Константинопольский, Юстиниан). После долгих споров он, наконец, был осужден всецерковно (указ императора Юстиниана 543 г.; Вселенский Собор 553 г.)[6].
Осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его заблуждениями составила важный отрицательный фактор в этой разработке. Оригенизм был цельным мировоззрением. Вся его жизненность в том и заключалась, что он был целостной системой. Борьба с ним должна была поставить на очередь выработку всех пунктов христианского учения. В особенности же она была плодотворной в области антропологии, еще не получившей к тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсуществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (вечность миротворения), или вытекающие из него (учение о падении душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апокатастасис), и христианская космология, антропология и эсхатология получали отныне новые и незыблемые точки отправления. Отрицание неоплатонического учения о вечности миротворения, между прочим, важно было в том отношении, что изгоняло всякие следы пантеизма, представляя миротворение не вечно необходимым, а свободно–творческим актом. В отвержении теории предсуществования хорошо выдерживалась идея цельности человеческого существа, и вообще все мировоззрение, раскрываясь в противовес Оригеновым мнениям, много выигрывало в том отношении, что существенно приближалось к библейскому. Церковными определениями против Оригена ясно намечались те грани, за которые не должно уже было переходить увлечение философией христианских мыслителей.
Спор о»трех главах»
Вскоре по возбуждении оригенистического вопроса назрел спор однородного характера — спор о»трех главах», трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском, Феодорите и Иве. Это был сложный спор об авторитетах, вызванный христологической борьбой эпохи. В общем в основе его лежало характерное для Византии VI в. стремление дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему кругу церковных писателей древности. Конечно, в данном случае вопрос мог идти не о писателях I‑III вв., а лишь о представителях золотого века церковной письменности. Лишь по отношению к последним могла быть речь о влиянии их на последующее богословие. Ни знаменитый по–своему Ориген, ни тем более мелкие писатели I‑III вв. не могли соперничать с ними в этом отношении. Отсюда на отцах IV в. и остановили свое внимание в Византии. В конце концов спор о трех главах сильно скомпрометировал так называемое»антиохийское»богословие и выдвинул некоторых из»александрийских»отцов, приобретших с тех пор особенное влияние на развитие византийского богословия.
Александрийское и антиохийское богословие
Термины»антиохийский»,«александрийский» — условные, технические. Они служат для обозначения оттенков в богословствовании церковных писателей IV‑V вв. Эти писатели, при коренном тождестве своей догматической позиции, имели все же в своем богословствовании некоторые особенности, обусловленные или личными их качествами, или местными традициями и мощными влияниями пройденной школы. По этим особенностям издавна они делились на две группы: александрийцев и»восточных»[7], или — по принятой школьной терминологии — антиохийцев[8]. Различие между ними в своей основе сводится к различию в их природном характере. Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы — людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством, эти — научными интересами. Те любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул. В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико–сотериологическую идею обожения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением (Евсевий Кесарийский). Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально–историческое понимание (не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности своей терминологии[9]. Наоборот, антиохийцы по образованности были всегда выше александрийцев[10], но уступали им по глубине проникновения в возвышенные догматы христианства.
Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы, следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического упования — спасение (обожение) может подать только Бог[11]. Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе. Их живое религиозное чувство просто созерцало во Христе это совершенно непостижимое, недоведомое, но и совершенно неделимое единство. И они с ужасом отвращались даже от самой мысли о попытке как‑либо отделять Христа от человечества или созерцать Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти,«одно естество Бога воплощенное». Это воззрение много говорило сердцу человека, и в этом причина его жизненности, но оно, к сожалению, мало давало места всесторонней рассудочной обработке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идею расплывчатую, неопределенную, как самый голос сердца, и приняв ее за точную формулу, неумеренные сторонники этого воззрения всегда могли впасть в крайность и кончить заблуждением, что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком случае, впрочем, воззрение это весьма возвышенно. Удерживаемое в должных пределах, оно составило самую светлую и привлекательную сторону в воззрениях александрийцев и примыкающих к ним писателей (св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский). — Соответственно возвышенному характеру богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем подвиге борьбы с помыслами.
Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу. В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов. К сожалению, некоторые антиохийцы позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального выяснения догматов и увлекаться в такой степени, что во имя логической последовательности в своих построениях готовы были пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий), и единством Его существа (Несторий). — Насколько мистической стороне христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это — аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) или деятельных христианских добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Антиохийцы были не»созерцателями», а»практиками»по преимуществу.
Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обусловливалось личными склонностями каждого и лишь отчасти местными традициями. Мистики усвояли идеи александрийские, люди здравого смысла — антиохийские. В таком порядке каждый держался известного любимого отца и соответственно тому делал различие между своими авторитетами. Но в эпоху Юстиниана, после возникших христологических споров, таким положением вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно при стремлении найти общие и обязательные для всех авторитеты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке»отцов». Еще во время несторианских споров раздавались авторитетные голоса[12] против некоторых из антиохийских»отцов»(Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского). Подозрение в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдающихся из»восточных»(блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана идея выделения общепризнанных авторитетов получила свое осуществление. Результаты получились вполне определенные. После спора о трех главах антиохийские отцы должны были отступить на задний план. Лишь светлый облик великого Златоуста заменил собой померкшую плеяду»восточных». Александрийцы же и примыкающие к ним писатели получили преобладание. Значение их тем более возросло, что некоторые из них допустили или усвоили точную антиохиискую терминологию и, таким образом, отдали должное и прямым научным потребностям. Волновавшие Византию споры лишь немного затронули александрийское богословие. Осуждение Оригена, основателя александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо представители его уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма[13]. Лишь монофизитство со своим уродливым извращением александрийских идей подорвало отчасти — например, в учении об обожении[14] - уважение к александрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем оно сохранило преобладающее значение, и александрийские отцы остались главными авторитетами в византийском богословии.
Избранные отцы Церкви
Внешним выражением такого разрешения вопроса об авторитетах явилось установление Пятым Вселенским Собором определенного круга»избранных отцов»(έγκριτοι Πατέρες)[15]. Преимущество этого названия дано было»Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу». Сама практика выделила из числа их знаменитые имена Афанасия Великого, Василия Великого, обоих Григориев, Златоуста и Кирилла Александрийского. Это были наиболее значительные отцы, как писатели. Из них, впрочем, св. Василий Великий и Златоуст имели значение главным образом в аскетике и экзегетике. Аскетика, надо заметить, была единственной областью, в которой через столь великих представителей, как Златоуст и Ефрем Сирин, удержалось»восточное направление». Но даже и в этой области влияние его ограничивалось определенным кругом читателей реалистического склада мыслей, не имевших влечения к утонченностям философского идеализма и готовых удовольствоваться аскетикой моралистического направления. Равным образом, нешироко было влияние и св. Кирилла: он был авторитетом лишь в специальной области христологии. Больше влияния поэтому на образование мировоззрения получили св. Афанасий и оба Григория, дававшие достаточно материала для таких целей. Каждый из них при том стал классическим богословом в одной какой‑либо области, именно в той, в которой был систематиком. И это было вполне понятно. Так как с уничтожением оригенизма византийцы лишились цельной системы богословия (а антиохийские систематики стояли под подозрением), то восполнить этот недостаток[16] можно было лишь через отдельные систематические трактаты»признанных отцов». Отсюда, по тринитарному вопросу («богословию») получил особенное значение св. Григорий Богослов («5 слов о богословии»), в антропологии — св. Григорий Нисский («Об устроении человека»)[17], в сотериологии — св. Афанасий Великий («Слово о воплощении Бога Слова»).
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого
Воззрения трех указанных отцов[18], связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу[19]. Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть[20]. Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности[21], Троица в Единице и Единица в Троице[22], в озарении от Которой заключается наше блаженство[23], возвышается над нашим познанием в недоведомом величии[24]. Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию[25]. Все эти проявления суть действия Логоса[26]: во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает[27]. Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот»малый мир в великом»[28]. Это — высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет[29] то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить, что это представление вообще было распространенным на Востоке[30], составляя одно из отличий греческого богословия от латинского[31]. В основе взгляда св. Григория Нисского лежало убеждение, что человек, этот образ Божий, не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти его был особый, нетленный, бесстрастный[32]; человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха[33]. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога[34]. Тем глубже поэтому были изменения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как существо страстное и тленное[35]. Спасти человека нужно было не только от греха, но и от осуждения тления[36]. Тайна искупления глубока и непостижима. Но все же на понимание ее немало можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого. С точки зрения великого»отца православия», спасение человека, избавление его от тления, возможно было только через введение в человечество принципа нетления, через соединение его с Богом и обожение[37]. Отсюда осуществиться оно могло только в воспринятой Богом Словом нашего естества, в Его воплощении[38]. После воплощения научение истине[39] и искупительные страдания[40] составили уже дальнейший момент в совершении дела нашего спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле соединение с Богом и обожение.«Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»[41]. С этой сотериологической точки зрения у св. Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком[42]. — Искупление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено. Оба Григория дали руководящие мысли по этому вопросу. Наше спасение заключается в нашем обожении[43]. Средства его — таинства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в крещении[44], а претворяемся в Него и обожаемся в причащении[45]. Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас[46].
В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско–философских воззрений. Это — лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.
В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас–кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.
Мистика св. Макария египетского, св. Григория Нисского и Евагрия
Мистика преп. Макария — мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это — жизнь чувства и ярко–конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного[58], сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия[59], смирения[60], любви[61], в высоком состоянии молитвы[62], при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях[63], напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях[64], отличающихся тоже какой‑то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое соединение с Богом характеризуется у преп. Макария как безмерно сильное воспарение страстной любви — ερως'а[65] к Богу и представляется как вещественное проникновение души и тела силами Божества, доставляющее высшее блаженство душе и возвышающее тело над условиями тленного существования[66]. Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Макария как борьба в душе двух вещественных сил — света и тьмы,«плототворящегося»в душе Бога[67] и насильствующего в ней диавола[68]. На ступени очищения сила Божия, действующая в подвижнике, ощущается как небесный огонь, сожигающий скверны души[69]; по достижении бесстрастия — как небесный, вещественно озаряющий душу свет[70]; наконец, на высшей ступени — как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в экстатическом состоянии и совершенное срастворение с Ним по телу и душе[71]. Все представления преп. Макария о мистических состояниях носят, таким образом, осязательно–конкретный характер.
Иного типа мистика философская. Это — мистика ума и отвлеченных созерцаний. Ее особенность — в стремлении отрешиться от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на первый план значение интеллектуального момента. Вместе с усилением спекулятивного элемента, естественно, в аскетику привносится и упорядочивающая деятельность рассудка, а с ней и научная обработка. У»созерцателей»особенно культивируется тонкий психологический анализ, и в изложение их системы вводится философская терминология. Очищение от страстей понимается»созерцателями»как планомерное уврачевание страстных сил души: επιθυμία и θυμός[72], совершающееся через удаление от всего чувственного[73]. Центр борьбы при этом переносится от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами[74]; в целях планомерности ее устанавливается генезис страстей и создается схема восьми помыслов[75]. Таким образом, в аскетическую практику в значительной степени вносится элемент рефлексии. Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент усиливается в созерцательной стадии[76]. Созерцания не носят уже конкретно–чувственного характера[77], а представляют собой отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели (λόγος) вещей и действий[78]. В таком же духе созерцателями представляется и высший мистический момент. Он, конечно, есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания по отрешении от всего чувственного и мысленного[79]. Общая черта созерцательной аскетики — ее техническая обработанность, обусловленная преобладанием интеллектуального момента. В аскетику»созерцателей»вносится система, планомерное построение; вырабатываются в ней схемы, классифицируются душевные состояния, определяется их последовательность. Вся аскетическая жизнь делится на три стадии: практическую философию, естественное созерцание, богословие[80]. На каждой стадии планомерно намечается путь уврачевания душевных сил человека и стяжания добродетели и ведения. Например, указывается такой порядок преспеяния в добродетели: от веры и страха Божия рождается воздержание от страстей (против επιθυμία); оно, в свою очередь, обусловливает собой терпение (против θυμός), а в результате достигается высшая добродетель — любовь[81]. В этой упорядоченности преимущество созерцательной аскетики и мистики.
На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики — Евагрия — пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его»практическая философия»была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о»трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским[82]. Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори–генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V‑VI вв.[83]. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив,«практики»обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).
«Ареопагитики»
Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия»[87]. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем[88], последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (καθ' υπεροχήν) Божества[89], отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия»[90]. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза[91]. Это высшее состояние — состояние единения с Богом[92] и обожения (θέωσις)[93] - есть цель движений всего бытия[94], есть его τελείωσις)[95], конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом[96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот[97], нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (αναλόγως)[98]; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)[99]. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (μυσταγωγία) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее[100]. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма[101]. Потому‑то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную[102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших[103]. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия[104]. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией[105]. Все причастно Бога[106] [бытием[107], жизнью[108], движением[109]], а более всего причастны Его существа разумные [разумом][110]. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий[111], реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений[112]. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет[113], ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός)[114], недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии[115]. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания[116], удаление его от Единого[117], рассеяние во множественности чувственного бытия[118], столь противоположное божественной»единовидности»[119].
Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему[120]. Между прочим, такова цель и человека[121]. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного[122], от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее (απλωσις)[123]. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности[124]: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[[125]. Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: κάθαρσις, очищение от чувственного бытия[126], φωτισμός, просвещение духовным ведением[127], τελείωσις, мистическое богопознание[128]. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике[129]
Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, — вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно–спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно–спекулятивного богословия: κάθαρσις есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; φωτισμός есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; τελείωσις есть экстаз опять‑таки ума, вступление его в мрак (γνόφος) божественного молчания, в состояние полного без–мыслия (ανοησία)a [130]. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества:«очищения, просвещения, совершения»[131]
Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно–идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико–реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили γνωσιμάχοι[132], противники созерцательности, и θνητοψυχιται[133], учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые — бытию чувственно–телесному в ущерб идеально–духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.
Полемика с монофизитами
Усердие к разработке его в VI‑VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527–545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica[134], ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527–565), св. Анастасий Антиохийский (559–570. 594–599), св. Евлогий Александрийский (580–607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.
Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский[135]. Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у»восточных»термины[136], разнящиеся от его собственных (φύσις по св. Кириллу = υπόστασις [137], а по»восточным»= ουσία), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с δύο φύσεις защищал псевдо–афанасиеву[138] формулу: μία φύσις του Θεου Λόγου σεσα σεσαρκωμένη [139]. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них — севириане — поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики[140]. Ουσία, γένος ειδος, эта нисходящая лестница абстрактных понятий[141] привлечена была им для указанной цели. При этом ειδος принимался равным φύσις [142], или ουσία в тесном смысле[143]. Все отмеченные термины — лишь абстрактные («общие») понятия[144]. Φύσις не есть что‑то реально и конкретно существующее само по себе. Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπόστασις [145], или ατομον [146] (= φύσις + ιδιώματα αφοριστικά)[147]. Безипостасной (ανυπόστατος) природы не существует[148]. Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)[149] или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπόστατον и ανυπόστατον есть еще среднее состояние ενυπόστατον [150]. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность[151]. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле[152]. Человечество Христа является ενυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась[153], в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой[154]. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе[155]. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.
Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях[156] и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей[157]. Православные — Евстафий монах (?)[158], Евстафий Антиохийский, еп. Берии[159], Ефрем Антиохийский[160], Иоанн Скифопольский[161], Леонтий Византийский[162], св. Афанасий Антиохийский[163], св. Евлогий Александрийский[164] - тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о»естественной»(безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов[165], чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.
Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий[170], и какое было у первого Адама до грехопадения[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление[174]?
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати[186].
Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию — в сотериологическое освещение ее — и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.
В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.
Богословская мысль после Юстиниана
Указанное многообразие вопросов, занимавших умы в Византии в VI‑VII вв., в достаточной степени обнаруживает силу и живость богословской мысли. С VI в., однако, и в богословии и литературе Византии начинается упадок по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана заметно мельчает, чуждается созидательной работы в широких размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в литературе. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все виды литературной производительности имеются налицо: экзегетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский), полемика[187], даже систематическое богословие[188], аскетика (Симеон Дивногорец, Зосима, Дорофей, Антиох, Иоанн Лествичник), история (Феодор Чтец, Захария, Евагрий, Исихий, Иоанн Малала), агиография (Кирилл Скифопольский, Иоанн Мосх, Леонтий Неапольский), поэзия (св. Роман, Софроний, Георгий Писида), — все эти виды письменности имеют своих представителей; при этом экзегетика и агиография — даже более видных, чем в последующее время. Лишь церковное красноречие представлено слабо (св. Софроний): печальный признак упадка в рядах иерархии, этого наиболее жизненного элемента в Церкви. Но при всей наличности довольно большого развития литературной производительности, все‑таки признаки общего упадка литературы уже налицо, и выражаются они в том, что не выступают уже такие всесторонние писатели, как в IV в., для которых одинаково близко стояли интересы экзегетики и догматики, аскетики и полемики: каждый работает в своей специальной области. Это само по себе не так плохо, и даже хорошо, если ведет к углублению и разработке известной области. Но в Византии такое сужение литературных интересов шло в уровень с качественным понижением работоспособности в каждой области. Писатели заботились не о расширении, а о сокращении своих занятий, не о разработке богословских вопросов, а о собирании суждений по ним разных писателей предшествующей эпохи. Принцип следования»отцам»перешел в простое копирование святоотеческих творений. Механическое нанизывание цитат во всех областях — в экзегетике (катены Прокопия), в догматике (Doctrina Patrum), даже аскетике (Пандекты Антиоха) - постепенно заменило собой творческую работу мысли. В особенности развился интерес к составлению разного рода сборников. Целью их было облегчить или даже заменить изучение литературного богатства, полученного Византией в наследие от золотого века церковной письменности. Сокращение и эксцерпирование развилось впоследствии в такой степени, что составило самостоятельную ветвь византийской письменности. Это было знамением все более и более охватывавшего ее омертвения.
Такой упадок литературы объясняется не тем, что важные мероприятия Юстиниана сковали свободную мысль научного богословия, — выступление, хотя бы и в виде исключения, выдающихся писателей и в VII, и в последующих веках ясно обнаруживает несостоятельность такого объяснения, — а тем, что в Византии в силу известных культурно–исторических условий вообще понизился уровень образования, вымерли таланты, постепенно ослабли богословские интересы. Писательство перешло в руки людей среднего уровня и постепенно утратило свое значение, так что в конце концов, если где и влачило свое существование, так только в монастырях, где, конечно, не могло и, может быть, не должно было выступать как первостепенное занятие.
Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи
Поэтому, если на общем фоне упадка византийской письменности и блистали иногда, как яркие звезды первой величины, отдельные писатели, то это было исключением, как исключительной была и талантливость этих писателей. К числу таких исключений в VII в. принадлежал и преп. Максим. По своим дарованиям он бесспорно превосходил всех своих современников. Обладая необычайной силой творческого синтеза, он словно предназначен был к тому, чтобы объединить и связать те разнообразные течения, которые сама жизнь преднамечала к органическому слиянию. Одинаково сильный и как богослов–философ, и как аскет–мистик, и как полемист, он мог взять в свои руки все отрасли византийского богословия и, как творческий ум, претворить все богатое содержание его в единство целостной системы, и мог сделать это со всей силой своего оригинального духа, безмерно возвышаясь над маленькими богословами–эксцерпторами своего времени, еле успевавшими намечать контуры своих скромных по замыслу и исполнению компилятивных произведений. — Насколько творческий ум преп. Максима превосходил замиравшую, дробившуюся и мельчавшую мысль его современников, настолько рельефно выделялась его литературная производительность на общем фоне постепенно падающей византийской письменности. В своем лице он дал яркий пример живого греческого гения в необычайной литературной плодовитости, напоминающей по многосторонности эпоху великих отцов. За весь VII в. это единственная крупная литературная величина, интересы которой простирались и на экзегетику и богословие, и на аскетику и литургику, и на пасхалию, и даже на поэзию.
Возвышаясь головой над всем своим поколением, преп. Максим был лучшим выразителем настроений своей эпохи. Он — зрелый плод византийской культуры, яркий образчик ее гения, отражение ее умственного характера. Его идеал — идеал аскетической Византии. Его мировоззрение — стройная система идей, наиболее характерных для его эпохи. Его мистика — отражение господствующих настроений среди лучших сынов Византии. Его интересы, его мысленный кругозор живыми нитями сплетен с богословскими движениями в Византии в VI в. Христологические споры VII в. заставили лишь рельефнее выступить эти черты в его деятельности.
Строго церковная позиция в отношении к оригенизму[189] и монофизитству, этим отрицательным факторам в образовании его воззрений, является характерной для него как византийского богослова после–юстиниановой эпохи. По многим вопросам антропологии (включая и эсхатологию) преп. Максим выступает с взглядами, ясно указывающими в нем богослова, оставившего уже позади стадию оригенистических споров и твердо знающего пути правильного разрешения этих вопросов в духе православного учения, как оно было выражено на Пятом Вселенском Соборе[190], и в противоположность заблуждениям Оригена.
И не только отрицательное отношение к оригенизму характеризует преп. Максима как богослова после–юстиниановой эпохи, но и влияние на него определенного круга»признанных»при Юстиниане авторитетов, έγκριτοι πατέρες, — и из них особенно великих»александрийцев», а также Дионисия Ареопагита, — составляющих положительный фактор в образовании его мировоззрения. На мистической натуре преп. Максима, конечно, более всего отразилось учение отцов–мистиков. В особенности созерцательный дух»великого Григория»(Богослова) сообщил ему благоухание своих глубоких и таинственных созерцаний. Дионисий же Ареопагит своими возвышенными спекуляциями закрепил его философский дух. Лучшие, таким образом, богословские авторитеты Византии оказали помощь преп. Максиму в выработке его мировоззрения.
Указанным отношением преп. Максима к византийским авторитетам не только обозначаются источники его учения и степень родства его с духом воззрений его эпохи, но и обрисовывается значение его в богословской истории Византии VII в. Объединяя воззрения указанных писателей, преп. Максим стал как бы в центре этой истории и осуществил ту цель, к которой она стремилась, а такой целью было создание определенного типа»византийского богословия». Материал и даже пути для этой творческой работы уже намечались.«Избранные отцы»давали богатое содержание, Дионисий Ареопагит — готовые схемы. Но нужно было еще объединить все это в цельный облик системы; нужно было сухие и безжизненные схемы Ареопагита наполнить живым содержанием и дать им плоть и кровь. А для этого нужен был сильный творческий ум, каковым и явился преп. Максим Исповедник. Он стал лучшим представителем византийского богословия, ακριβης δογματιστής [191] для него и в собственном смысле творцом византийской мистики.
Мировоззрение преп. Максима как система
В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом–мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско–философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику[192]. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.
Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским[193]. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких‑либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности[194]. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека[195], и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал[196], и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств[197]. В высших своих проявлениях[198] это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний[199]. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.
Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить[207], но что необходимо принять верой[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.
Богопознание
Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям[231]. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении[232]. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями (λόγοι)[233]. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос[234]. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи[235]. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога[236]. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям[237]. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари[238].
Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия[239]. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей (λόγοι) Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего[240], ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса[241]. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества[242] и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда[243]. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.
Тайна Троичности
На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается»достойными»как озарение трисиянным светом[244], как»незабвенное ведение»(άληστος γνωσις)[245], приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе[246]. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ουσία, и качество, συμβεβρκός[247] (- в чувственном бытии[248] материю и форму, ύλη и ειδος), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип — λόγος [249] - с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением[250], указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (λόγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие[251]. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь[252]. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии[253], созерцает Св. Троицу (μονάς, τριάς)[254]. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала[255].
Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству (συμφυια) Трех Беспредельных[256] Сын вечно рождается от Отца[257], и Дух через Сына[258] исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует)[259]. Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он — Творец мира[260] Он и Промыслительa [261] В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа[262].
Тайна творения, промысла и суда
Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны — со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты — бытийность, движение, разнообразие — отмечают три основных вида энергий Логоса — Его творческую, промыслительную и судящую силу[263]. Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире нравственном[264]. На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие[265], перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось.
Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова (κυρίως ειναι[266]), как самосущая существенность (αυτοουσία [267], ουσιοποιος οντότης [268]), как движущее Начало и Цель всего[269]. Для бытия разумного Бог — источник благости и мудрости[270]. Отсюда и Сам Он представляется благим[271] и премудрым[272], как самосущая любовь (αυτοαγαθότης[273]) и ведение (αυτογνωσις[274], αυτοσοφία[275]), как Благо и Истина[276]. Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии[277]. Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность (ουσία) добродетели[278] и Сам мышление по существу[279].
Эти вечные совершенства (αρεταί) или энергии (έργα)[280] и свойства Божии[281] проявились в акте творения[282]. Причастием (μετοχη)[283] их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость[284], и являясь как бы частью (μοιρα) Бога[285]. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно–необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение.
Философская мысль обычно с вечностью свойств Божественных связывает и вечность их проявления, или творения. Так, между прочим, учили оригенисты. Но это соблазнительное предположение, однако, решительно несостоятельно[286]. От мнимого абсурда оно лишь приводит к действительному. Нелепость его обличается очевидной конечностью мира[287] и материи[288] и полной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия конечное и бесконечное[289], и одно совечное считать Творцом другого[290]. Остается поэтому только допустить идею творения во времени. Творение мира, таким образом, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия[291].
Такое же представление о Боге как волящем личном Существе дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время[292] и в Своих недоведомых целях руководит всем бытием мира[293], изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых[294] и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества[295]. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него[296], обожение твари через соединение с Богом[297]. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл[298].
Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла[299]. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло)[300] и наперед определяются средства исправления — наказание за грех[301], например тление естества (физическое зло)[302]; вместе с тем созерцается и конечное восстановление (αποκατάστασις) всех естественных сил бытия[303] и обожение достойных.
Таким образом, и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли. С признанием этого положения в представление о Боге вносится новый премысленный момент и вместе новое существенное определение — признание Бесконечного личным Существом. Так катафатическое определение Божества получает свое всестороннее раскрытие.
Божественный Логос
Все, что до сих пор говорилось о свойствах Божества и проявлении их в мире, а также о способе этого проявления, имеет непосредственное отношение, собственно говоря, только к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога[304]. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (λόγοι)[305], идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга[306]. Соответственно троякой деятельности Логоса — творческой, промыслительной и судящей, и Его λόγοι, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (λόγοι φύσεως)[307] и как цели или пути промысла и суда (λόγοι προνοίας και κρίσεως)[308]. Эти λόγοι; охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В λόγοι естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в λόγοι промысла и суда — вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей — обожению. В частности, в λόγοι промысла и суда предначертано и воплощение и искупление, этот центр промысла и высшее осуществление идеи обожения[309]; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т. е. охватываются все виды добродетели и ведения[310]; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира[311]. Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир[312]. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все λόγοι [313]. Из него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, λόγοι, наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности (φρόνησις) Божией, содержащей все общие и все частные λόγοι [314].
Объединяя в Себе все λόγοι, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный»совет»(βουλή) Божий[315], конечная цель промысла.
Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.
Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область»естественного (так сказать, философского) созерцания»тварного бытия[316]. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь[317]. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени»одебеление»или воплощение Логоса[318], таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия[319] и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда[320]. Задача онтологии — созерцать эти λόγοι [321], их взаимное переплетение и постепенное одебеление6[322] и через обобщение их[323] восходить к всевиновному Логосу[324].
Иерархия бытия
Все тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего[325]. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный)[326]. К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие[327].
Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновную иерархию[328], на различие ангелов по совершенству богопознания[329], и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей[330]. Все ангелы, как и все происшедшее от Бога, созданы по известному λόγος'y [331]. Они совершенно бестелесны[332], хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью (из и)[333]. У падших ангелов[334] эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением[335], в силу их пристрастия к веществу.
Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир чувственный. В нем и самая основа его (υλική ουσία)[336] - материя (ύλη) - является сложной: она состоит из четырех элементов, или стихий[337], притом противоборствующих друг другу[338]. В силу этой вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный[339], а во времени и пространстве[340], и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы[341], так называемому»течению вещества»[342]. Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами[343]. Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира (επιφάνεια)[344] существует только для сродных вещественному миру чувств[345]. Сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μη όν [346]. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι [347], чуждых всякого противоборства и тления[348] и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие[349] и закрывают им истинное[350]. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью (φαινόμενα) в мире скрывается бытие умопостигаемое (νοούμενα)[351]. Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием[352] и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие[353].
Оба мира — и чувственный, и мысленный — не только сходны по своему составу[354] и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи (λόγοι) мира мысленного[355], и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих λόγοι сливается с ним. Божественные идеи (λόγοι) естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь[356].
Учение о человеке
Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой»малый мир в большом», микрокосм[357], соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством[358]. Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответственными органами[359]. Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного[360].
Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение и стать в отношения преимущественной близости к Творцу мира — Логосу. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий[361]. Если λόγος; каждой вещи отображает собой Бога[362], то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру[363], облекающему собой Логоса, как одеждой[364]. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями[365]. Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий[366]. Поэтому через созерцание ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, — в соответствии с тем, как и в человеке разумно–словесная (практическая) способность (λόγος) покоится в уме и проявляется в жизненной силе души[367]. Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои λόγοι естества, λόγοι промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный λόγος, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это — а) λόγος бытия (του ειναι) человека — бытия двусоставного[368], имеющего основные черты разумной и телесно–животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) λόγος благобытия (του ευ ειναι), намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека[369]; наконец, в) λόγος вечнобытия (του αεί ειναι), или обожения[370], этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу[371]. Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса[372], словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний[373] и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества[374] (полноту божественных озарений). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.
Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии — учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними[375]; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании[376]; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания — чувственному[377]. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально–важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий»совет Божий»[378] об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или»деления». Учение об этих»делениях», почерпнутое из какого‑то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений[379]. Всех»делений»признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский[380]. В человеке были все данные для объединения этих»делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом[381]. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу[382]. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία) [383], в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом[384]. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм[385]. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие[386]. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине[387], доставило бы твари вечное и непреложное блаженство[388]. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.
Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского[389] преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным[390], и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием[391]. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака[392], и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения[393]. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах[394]. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении[395], в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) [396]. Таково было блаженное состояние первого человека.
Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное[397]. Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе[398]. Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых[399]. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — самая общая — идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.
Грехопадение человека
Падение произошло в той области, в которой человек и долж6н был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что‑либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно — лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее[400]; само по себе, независимо от естественной энергии, оно — небытие (ανυπαρξία) [401]. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению[402] движутся помимо истинной своей Цели — Бога[403], в Котором только и можно найти истинную опору бытия[404] и отделение от Которого приближает к небытию[405]. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему‑то более реальному, к чувственным благам[406], и в видимом мире стал искать для себя точек опоры[407]. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια [408], утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу[409]. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке — под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий («no–знания добра и зла») - возобладали плотские влечения[410]. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души — похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός)[411] - и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη)[412], и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) [413] и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός)[414]. Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη)[415]. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (πλάνη, απάτη)[416], страстная любовь или ненависть к чему‑либо чувственному[417] наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию[418]. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе — небытие[419]; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом[420]; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование[421], в действительности же поставил себя на краю погибели[422]. Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть)[423]. В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в»кожаные одежды»)[424]. Ко греху произволения присоединился, таким образом,«грех естества»(наказание за грех), естественная немощь[425], так называемая»страстность»(παθητόν, подверженность страданиям,«естественным страстям»)[426], ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος)[427] для человека. Эта»страстность»(παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность[428].
Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных[429]. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха — чувственное удовольствие — нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη)[430], так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни[431]. Оно поэтому стало синонимом первородного греха[432].
Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена[433]. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение[434]. Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в»страстности»плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода»неестественных страстей»[435]. Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию[436]. Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам[437], делала почти невозможным для него духовное ведение[438], которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным[439]. Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с»страстностью»естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества.
Состояние падшего человека было, таким образом, весьма печальным и тем более ужасным, что совершенно было безысходным[440]. Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью ηδονή) рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью[441]. С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого»под пупом»(Иов.40:11)[442]. И с этого же момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение»прародительского греха» — смерти[443].
Тайна боговоплощения
Никто не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению[444]. Человек погибал. Вместе с этим и великий план объединения всего через человека как бы рушился. Центральное звено в нем — человек — было уже разорвано и брошено в пищу смерти. Чтобы соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека, спасти от тяжкого закона рождения с его последствиями, а для этого необходимо было возродить человека, очистить его от страстей, освободить от тления. Естественными средствами сделать это было невозможно. На это силен был один только Бог[445]. Лишь введение в человечество нового принципа — божественной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества — могло даровать ему спасение[446]. Этому новому принципу естественно было войти и распространиться в человечестве таким же путем, каким принцип тления и смерти перешел от первого Адама[447]. Как ветхий Адам, уклонившись от своего назначения, распространил на всех потомков своих плотское рождение, грех и тление, — так Новый Адам, осуществивши все, чего не достиг праотец, должен был стать родоначальником нового человечества и распространить на него силу духовного безгрешного рождения, освободить его от греха и избавить от тления, т. е. привести к обожению[448]. Все это он должен был, прежде всего, совершить в Себе, чтобы таким образом стать во главе спасаемых[449]. Таким Адамом и стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой образ (человека) и осуществить преестественно (через боговоплощение) великий»совет»Свой, не исполненный человеком[450]. Лишь Он, Божественный Логос, Творец и Первообраз человека, соединявшийся уже с ним через первое вдуновение, мог во вторичном и лучшем (ипостасном) соединении с человеческим естеством[451], семенем которого явился Он Сам[452], стать Новым Адамом, чистым по рождению, сильным над грехом и тлением, и лишь Он мог связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены тела Своего[453].
Это была величайшая тайна боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием[454]. Это та тайна, в предведении которой было создано все тварное бытие[455], и человеку предопределено обожение[456]. Она обнимает собой все λόγοι промысла и суда на всем протяжении веков[457]. Она — средоточие всего божеского и всего человеческого. В отношении к ней вся история тварного бытия распадается на два периода: период боговоплощения и период обожения человека[458]. В первый период Господь, подготовляя Свое вочеловечение и направляя все к целям Своего промысла, воплощался в естественном законе в видимой природе, потом в буквах писанного закона, после чего»в конце веков»принял совершенное воплощение, явившись во плоти человеческой[459]. После того настало время обожения человека, время таинственного воплощения Логоса в новом человечестве, продолжающееся все время бытия сего мира.
Тайна соединения во Христе человеческой немощи и Божественного величия совершенно недомыслима[460]. Постижима лишь цель (λόγος) ее[461], именно — наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение[462]: спасается все, что соединяется с Богом[463]. С этой точки зрения нужно смотреть и на Лицо Искупителя. Наше обожение и спасение может быть совершено только Богом. Его снисшествием к нам, воплощением, и соединением с нами.«Для того Бог стал человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими»[464].
Поделиться книгой: