Людвиг Фейербах

Приведенный пример возвращает нас к вопросу о соотношении теории и практики в учении Фейербаха. Дело в том, что наряду с недооценкой диалектики главным недостатком всего предшествующего материализма, включая фейербаховский, по определению Маркса, был его созерцательный характер (см. 5, стр. 1). Между этими изъянами домарксовского материализма существует тесная связь: без усвоения диалектики вообще нельзя постичь и диалектическую взаимозависимость теории и практики.

Недейственный характер философии Фейербаха отличен от созерцательности, например, Спинозы; ее основной колорит не бесстрастно-рациональный, а эмоциональный. Это не философия борьбы в раздираемом противоречиями мире, а философия любви, добрых чувств. Ее последнее слово — необходимость изменить мысли и чувства людей, а не мир. Подобно тому как неудовлетворенность механицизмом не выводит Фейербаха из рамок метафизического материализма, хотя и заключает в себе тенденцию к его преодолению, так и неудовлетворенность бесчувственно-рационалистической созерцательностью не перерастает у Фейербаха в действенность. В этом вопросе, как и в вопросе о диалектике, мы находим лишь единичные проблески мысли, приближающие к пониманию гносеологического значения практики. Так, еще в «Лейбнице» Фейербаха, т. е. до его перехода в материалистический лагерь, мы читаем: «На достоверности, на истинности alter ego [другого Я], человека вне меня, на истинности любви, жизни, практики, а не на теоретическом значении чувственных восприятий... не на Локке и Кондильяке основывается и у меня... истинность чувственных восприятий» (20, V, стр. 207). Эта мысль прочно сохранилась и в работах Фейербаха материалистического периода.

Характерно, однако, что при понимании практики как критерия истины самое практику, жизнь он приравнивает к любви. Позднее мы встречаем у Фейербаха такие изречения, как: «Не вопиющее ли противоречие — отрицать в теории то, что в жизни, на практике мы утверждаем?» (19, I, стр. 228). «Когда-то, — провозглашает Фейербах, — целью жизни для меня было мышление, теперь же жизнь является для меня целью мышления» (19, I, стр. 268). Но отсюда еще далеко до понимания решающего значения «революционной», «практически-критической» деятельности, о которой писал Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (см. 5, стр. 1). Материализм даже в той эмоциональной форме, которую придал ему Фейербах, не преодолевает созерцательности, не становится руководством к революционному действию.

Преодоленная марксистским материализмом созерцательность философии Фейербаха находится в неразрывной связи с третьей ее ограниченностью — с ее непоследовательностью, с тем, что материалистическое решение основного вопроса философии — об отношении бытия и сознания — не распространяется ею на понимание отношения общественного бытия и общественного сознания. «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга...» (7, стр. 44). В этих словах Маркса говорится о границе самого фейербаховского материализма, уступающего место идеализму, когда речь заходит о социально-исторической действительности. Объективную систему общественных отношений, «формы общения» людей, всю социальную практику Фейербах идеалистически трактовал как функцию «природы человека» — чувств, стремлений и мыслей, присущих человеку, «как таковому».

Идеалистическое понимание истории Фейербахом отчетливо вырисовывается всякий раз, когда он говорит о движущих силах общественной жизни и намечает соответствующие им средства воздействия. Так, в полемике со Штирнером в 1845 г., т. е. когда его материалистические взгляды уже вполне определились, Фейербах заявляет: «На чем основан ореол величия земных владык? Исключительно на ложном мнении, будто носитель власти есть совсем особенное существо. Стоит мне поставить — в мыслях или, еще лучше, в наглядном представлении — личность владыки на одну доску с самим собой, стоит мне понять, что он такой же человек, как всякий другой, и все его величие тотчас исчезает» (19, II, стр. 407). Фейербах добавляет, что с небесным, божественным величием дело обстоит точно так же, как и с земным, человеческим. И когда Штирнер констатирует: «Но [Фейербах] сам говорит, что он занят (в борьбе против религии.— Б. Б.) уничтожением только одной иллюзии» (цит. по 19, II, стр. 407), Фейербах в своем возражении отнюдь не отрицает этого, но обращает внимание на исключительно важный, фундаментальный характер религиозной иллюзии.

Маркс и Энгельс начинают изложение взглядов немецких идеологов словами: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть... Порождения их головы стали господствовать над ними... Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека... и... существующая действительность рухнет» (7, стр. 11). Маркс и Энгельс характеризуют при этом взгляды не только младогегельянцев, но равным образом и Фейербаха, вопреки своему философскому материализму оставшегося историческим идеалистом. И когда в другом месте «Немецкой идеологии» ее авторы, прямо обращаясь к Фейербаху, ставят перед ним вопрос: «Как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии?» — они ставят, по сути дела, основной вопрос общественных наук — о материальной обусловленности идей, в том числе и иллюзорных. «Этот вопрос, — продолжают Маркс и Энгельс, — даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое... эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» (7, стр. 224). Здесь четко и ясно обозначена граница, перейдя через которую основоположники марксизма совершили переход от фейербахианского идеалистического понимания истории к историческому материализму и тем самым обосновали впервые в истории общественной мысли до конца последовательное материалистическое мировоззрение, объемлющее как природу, так и общество.

А ведь противоположность материалистического и идеалистического понимания истории — это не только теоретическая, но и практическая противоположность: она предопределяет противоположные руководства к действию. «Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми», — справедливо говорит Фейербах. Но вывод, который он из этого делает, таков: «Если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам» (19, I, стр. 232). Счастье, стало быть, по Фейербаху, зависит от чувств; но ведь сами-то чувства зависят от реальных условий жизни, от условий бытия людей, определяющих возможность удовлетворения чувств, т. е. счастье. Перед нами то же самое противоречие, та же самая неспособность свести концы с концами, которую подметил Плеханов в своем анализе социологических взглядов французских материалистов XVIII в. Фейербах не выбрался из заколдованного круга, в котором находились и они, из круга, обусловленного внутренним противоречием между философским материализмом и историческим идеализмом. Фейербаховская вариация этого идеализма отличается от французской чувственной, а не умственной доминантой в понимании сознания, но они едины в неспособности материалистически уяснить отношение общественного сознания и общественного бытия.

Можно сказать, что Фейербах сделал даже шаг назад в этом вопросе по сравнению с французскими материалистами, поскольку их понимание приводило вплотную к необходимости политического переустройства общества — смены законодательной системы,— тогда как Фейербах не идет дальше необходимости преобразования чувств, сознания людей. Однако в другом отношении он опередил французских материалистов, окольным путем приблизив свой исторический идеализм к границам исторического материализма.

Для Фейербаха человек как чувственное существо — это прежде всего желающее существо, управляемое своими потребностями. Фейербах в центре внимания поставил человека как потребителя благ. Общественная жизнь для него — это мир человеческих потребностей. Переход от такой формы исторического идеализма к историческому материализму состоит в понимании человека как производителя благ. Путь от взгляда на общество как на сферу потребностей к рассмотрению общества как сферы производственной деятельности — это и есть путь от фейербахианства к марксизму, который объясняет характер самих потребностей и возможность их удовлетворения характером и достигнутым уровнем производственных возможностей. Потребительский идеализм Фейербаха расположен на полпути к материалистическому пониманию истории и вместе с тем приоткрывает перспективу перехода от созерцательного мировоззрения к действенному и последовательному материализму.

Однако на этом пути следовало преодолеть еще одно значительное препятствие. Материалистическое решение основного вопроса философии в его проекции на общество предполагает также прямо противоположное фейербаховскому понимание отношения между обществом и личностью. Для Фейербаха общество — это вторичное, производное понятие по отношению к взаимодействующим между собой индивидам, это не более как система индивидуальных связей. Для исторического материалиста сама личность — общественное явление и специфические общественные закономерности несводимы к психофизиологическим. Тезис о первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию необходимо сопровождается признанием первичности того и другого по отношению к индивидуальному бытию и сознанию. У Фейербаха, собственно говоря, нет понятия общества как такового, ибо конгломерат индивидов не является адекватным обществу понятием, не улавливает сущности общества как носителя специфической формы бытия и развития.

Было бы неверным обвинять Фейербаха в индивидуалистическом понимании истории: понятие «рода» подчиняет себе у него понятие «индивида». Но это понятие «рода» не восполняет изъян — оно не в состоянии заменить «общество». Путь от фейербаховского к марксистскому пониманию истории означает также переход от «рода» к «обществу» как субстанции исторического бытия. В 1844 г. во втором письме к Фейербаху мысль Маркса уже движется по этому пути: «Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, — что это такое, как не понятие общества!» (2, стр. 381). Но только начиная с «Немецкой идеологии» это понятие наполняется Марксом научным содержанием, все более удаляясь от социологически и политически бесплодного «рода».

Маркс и Энгельс в процессе формирования своих воззрений были многим обязаны Фейербаху и никогда об этом не забывали. Как бы решительна ни была их критика его философии, они не упускали возможности воздать должное его свершениям в развитии немецкой философской мысли, признавая Фейербаха «посредствующим звеном» между философией Гегеля и диалектическим материализмом (см. 13, стр. 370).

В своих автобиографических фрагментах Фейербах, имея в виду прежде всего собственную критику своих исторических предшественников в истории философии, писал о том, что «все новое проявляет несправедливость к старому» и это неизбежно, потому что для новатора «всякое заигрывание с прошлым парализовало бы полет его деятельной силы. Поэтому человечество должно изредка хватать через край. Оно должно становиться несправедливым, пристрастным» (19, I, стр. 263, 256). Эта в общем правильная мысль не подтверждается, однако, если речь идет об отношении Маркса и Энгельса к учению самого Фейербаха. В 1888 г., в последний раз возвращаясь к оценке его исторической роли, в предисловии ко второму изданию своей книги «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс заявил: «...за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-либо другой философ после Гегеля» (13, стр. 371). Но и Фейербах многим обязан Марксу и Энгельсу, продолжившим дело его жизни — развитие материалистической и атеистической философской мысли — и тем самым способствовавшим его историческому бессмертию. Выдающуюся роль Фейербаха в прогрессе немецкой и всемирной истории познания можно понять в полном объеме, лишь оценивая все то воздействие, которое он оказал как предвестник революционного переворота в философии.

Один из новейших буржуазных исследователей Фейербаха, французский философ Анри Арвон, выражает в своей последней работе недовольство марксистской оценкой философии немецкого мыслителя. По его словам, «собственные заслуги мыслителя затмеваются успехами, достигнутыми его учениками... Если хотят воздать должное Фейербаху, следует высвободить его... от подавляющих его марксистских связей» (33, стр. 19). Но не только Фейербаха, никакого мыслителя нельзя оценить по достоинству, вырвав его из системы исторических связей и зависимостей. Нельзя должным образом понять историческое место ни одного философа без учета предшествующего, современного ему и последующего состояния философской мысли и того влияния, которое он оказал на ее развитие. Что такое философ «сам по себе», вне его борьбы со старым, вне его порыва к новому или, наоборот, вне его защиты отжившего и сопротивления нарождающемуся? Чего стоит суждение о нем, не сделанное с высшей, последующей ступени исторического развития?

Что же касается Фейербаха, ничто так не раскрывает его прогрессивной исторической роли, ничто так не возвеличивает его вклада в развитие теоретической мысли, как рассмотрение его учения в свете генезиса подлинной «философии будущего» — марксизма. Сам Фейербах руководствовался убеждением, что «философия должна будить, должна возбуждать мысль» (19, I, стр. 67). О его собственной философии также следует судить по тому, в какой мере она пробуждала мысль, способствуя ее дальнейшему развитию.

Рассматривать Фейербаха вне связи с марксизмом, как того требует Арвон, — значит заранее загородить путь к уяснению его исторической значимости, к достойной оценке его «собственных заслуг». Даже такой чуждый марксизму исследователь Фейербаха, как У. Б. Чемберлен, должен был признать, что Фейербах «живет сегодня благодаря марксизму, который следовал за ним» (цит. по 39, стр. 202). Все, что было истинного и ценного в философии Фейербаха, живет и будет жить в диалектическом материализме, философии, осмысливающей движение вперед современного человечества, сто лет спустя после смерти Фейербаха. Разве это не полная мера исторического величия?

Не что иное, как приверженность марксизму, стремление глубже изучить его становление и во всеоружии бороться против его, хулителей привлекли интерес В. И. Ленина к Фейербаху. И хотя диалектический материализм давно оставил антропологический материализм позади как пройденную историей материализма ступень, Ленин серьезно и глубоко изучал сочинения Фейербаха (о чем свидетельствуют его конспекты «Лекций о сущности религии» в 1909 г., «Лейбница» и «Рецензии на книгу Ф. Доргута „Критика идеализма“» в 1914—1915 гг.) и посвященную ему литературу (работы А. Леви, А. Рау, П. Генова, Г. Удэ, П. Бернайса), широко используя критику идеализма Фейербахом в своем наступлении на новые формы идеализма, появившиеся после возникновения марксистской философии. Для Ленина ясна необходимость изучения Фейербаха и возможность многое почерпнуть из него для идейного вооружения материализма и атеизма. Он упрекает Лассаля в замалчивании Фейербаха: «Лассаль ни разу не цитирует и не называет Фейербаха» (18, стр. 309). Он ставит в вину махистам, выдающим себя за марксистов, что они «совершенно игнорировали Фейербаха» (16, стр. 98).

По мнению А. Арвона, «отношение Ленина к Фейербаху отражает некоторую нерешительность» (33, стр. 45). Эта «нерешительность» выражается якобы в том, что, с одной стороны, Ленин признает, что Фейербах отстал от Маркса («диалектический материализм Маркса и Энгельса идет дальше... Фейербаха» (17, стр. 418), — пишет Ленин), с другой — он неоднократно ссылается на Фейербаха, приводя цитаты из его произведений в качестве доводов против идеализма. На самом деле никакого противоречия, нерешительности в отношении Ленина к Фейербаху нет. Ленин решительно высказывается за превосходство марксистского материализма по сравнению с фейербаховским и в то же время без всяких колебаний опирается на аргументацию Фейербаха как единомышленника-материалиста в своей полемике против идеализма. Ленин безоговорочно солидаризируется с критикой Марксом и Энгельсом Фейербаха «за то, что он не провел материализма до конца, — за то, что он отрекался от материализма из-за ошибок отдельных материалистов, — за то, что он воевал с религией в целях подновления или сочинения новой религии,— за то, что он не умел в социологии отделаться от идеалистической фразы и стать материалистом» (16, стр. 360). Но это нисколько не мешало Ленину, как и его учителям, видеть в Фейербахе «великого материалиста», который «отрезал китайскую косу философского идеализма» (16, стр. 244). В отличие от философских «пигмеев и жалких кропателей» Фейербах создал учение, «через посредство которого Маркс и Энгельс, как известно, пришли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии» (16, стр. 81).

Как много сумел Ленин извлечь из изучения Фейербаха, видно из того, что, работая над гегелевскими «Лекциями по истории философии», он неоднократно сравнивает гегелевские суждения с фейербаховскими, исправляет гегелевские идеалистические оценки мыслителей прошлого, используя доводы Фейербаха.

Еще нагляднее эта жизненность фейербаховской критики идеализма видна при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В своей полемике против новой — эмпириокритической — формы идеализма Ленин много раз как бы привлекает Фейербаха к участию в своей работе, то и дело оперируя наряду с марксистскими также и фейербаховскими аргументами, изобличающими несостоятельность эмпириокритических претензий. Идет ли речь об объективной реальности, об определении границы между материализмом и идеализмом, об объективности пространства и времени, закономерности и причинности, о понимании сознания как внутреннего состояния материи, о критике агностицизма, теории символов, физиологического идеализма — по всем этим важнейшим вопросам философии Ленин находит «остроумные и наглядные» соображения у Фейербаха, который выступает на страницах бессмертного ленинского труда как соратник Ленина в непримиримой борьбе против всякого фидеизма и обскурантизма (см. 16, стр. 119).

Ленин, применяя в своем опровержении эмпириокритицизма также и оружие, выкованное Фейербахом, знал, что модные ухищрения идеализма не что иное, как новые вариации на старые берклианско-юмистские темы. Вот почему удары, нанесенные Фейербахом по домарксистскому идеализму, бьют и по его эпигонам. Но все виды идеалистической философии наших дней также реставрируют и модернизируют ту или иную отжившую форму идеализма. Мутные философские источники «последнего слова» идеализма уже подверглись критическому анализу прежних материалистов. Вот почему вместе с доводами Маркса, Энгельса и Ленина против современных им идеалистов и поныне сохранило свою действенность критическое оружие Фейербаха, направленное против представителей старого, домарксистского, идеализма. Этому учит нас опыт классиков марксизма. Этому учит нас и практика современной философской борьбы.

Глава VIII. Тянущие вспять

В 1904 г. по случаю столетия со дня рождения Фейербаха немецкие журналы осыпали бранью его атеизм и материализм. Известнейший историк философии того периода, лидер Баденской школы неокантианства Виндельбанд ставил своей задачей «показать трагедию его развития, состоящую в том, что он из панлогиста сделался материалистом» (59, стр. 741). «А это, — писал Виндельбанд, — падение в бездонную пропасть». И он называет Фейербаха «заблудившимся сыном немецкого идеализма», «пасшим материалистических свиней» (там же). Другой же неокантианский лидер, Отто Либман, сокрушался по поводу фейербаховского «отчаянного прыжка с заоблачной выси абсолютного идеализма в глубокое болото глупейшей картофельной философии» (51, стр. 215). Партийная злоба идеалистов к материализму бесцеремонно проявлялась здесь во всем ее уродстве.

Но уже и в те времена были философы, которые по-своему чтили его память, выдавая его учение за то, чем оно не было, и примыкали к этому непонятому или преднамеренно фальсифицированному ими учению. Энгельс познакомил нас с одним таким «почитателем» Фейербаха — Штарке, «апология» которого превращала философию Фейербаха в ее собственную противоположность.

К сожалению, ближайшие приверженцы Фейербаха, много сделавшие для увековечения его памяти и сохранения его литературного наследства, В. Болин и Ф. Иодль (см. 36 и 30) не разглядели, в чем действительное величие их учителя, истолковав его в духе плоского позитивизма и «истинного идеализма», изобразив его основателем «новой религии». К этому совершенно искажающему историческое значение Фейербаха истолкованию его позиции примыкал позднее и такой крупный историк философии, как Геффдинг, увидевший в Фейербахе не более как продолжателя позитивизма Конта и Милля и психологизма Фриза и Гербарта. Да и по сей день находятся буржуазные извратители историко-философской правды, которые, подобно Веберу и Хюисману, прикидываются простаками, уверяя, будто между гегелевским идеализмом и фейербаховским материализмом разница не по существу, а только по форме: в одном случае абсолютная идея предшествует нашему мышлению, в другом — материя; в конце концов не все ли равно, достаточно назвать субстанцию, первичную по отношению к разуму, не идеей, а материей, и... не из-за чего будет спорить — «протянем друг другу руку!» (58, стр. 516). Нет уж, куда честнее и искреннее были идеалистические хулители фейербахианства!

Но в последнее время мы наблюдаем странную «реставрацию» фейербахианства в буржуазной философии, своеобразный псевдофейербахианский маскарад, затеянный представителями вошедшей в моду «философской антропологии», особенно той ее ветви, которая тесно связана с современным иррационализмом. Уже Виндельбанд, с нескрываемой ненавистью относившийся к материализму Фейербаха, писал в своей «Истории новой философии» об «иррационализме, в который Фейербах превратил гегелевское учение» (25, стр. 302). Задолго до нынешних «философских антропологов» деятели так называемого «истинного социализма», стремившиеся удержать и закрепить самое слабое звено в философии Фейербаха — его идеалистическое понимание истории,— фетишизировали его «антропологизм». В «Немецкой идеологии» основоположники марксизма приводят отрывок из опубликованной в 1845 г. статьи Земмига «Коммунизм, социализм, гуманизм», превозносящего «истинного социалиста» Гесса как продолжателя Фейербаха.

Если «истинные социалисты» мешали революционной борьбе своей пропагандой идеалистического рационализма, нынешние неоантропологисты ведут борьбу против марксизма, выезжая на коньке иррационализма. И при этом изображают себя духовными потомками Фейербаха. С каким сарказмом осмеял бы сам Фейербах таких своих «наследников», которые используют его в роли современного Шеллинга, развертывающего в борьбе против философского рационализма знамя иррационализма!

Ученик экзистенциалиста Хейдеггера Карл Лёвит, с одной стороны, с презрением отзывается о переходе Фейербаха от идеализма к материализму, рассматривая это «как движение назад, как варваризацию мышления» (52, стр. 96). Но с другой стороны, Фейербах изображается Лёвитом как философ, созвучный своему современнику Кьеркегору, родоначальнику экзистенциализма. «Оба они,— по словам Лёвита, — сходятся в том, что признают непримиримым противоречие между христианством и светскими научными, политическими и социальными интересами» (там же, стр. 362). Поразительное «сходство»! Один критикует Гегеля справа, для него «философия откровения» Шеллинга, чьи лекции он слушал в Берлине, недостаточно радикальна в борьбе против рационализма, против научной мысли, недостаточно религиозно-ортодоксальна; другой непримиримо выступает слева не только против идеализма Гегеля и мракобесия Шеллинга, но и против всякой позитивной религии как несовместимой с опытом и разумом. Фейербах и Кьеркегор — это два прямо противоположных пути от гегельянского панлогизма: путь к материализму и путь к алогизму. Один отверг идеализм Гегеля, другой — не только его диалектическую логику, но и всякую логику как путь к истине вообще.

Нынешняя «философская антропология», противопоставляемая марксистскому историческому материализму как научному познанию человеческого бытия и сознания, спекулирует на антропологических слабостях фейербаховской концепции абстрактного человека — «человека вообще», «чувственного» человека, отвлеченного от социально-исторических закономерностей, определяющих как его сущность, так и его существование. Такое злоупотребление антропологизмом Фейербаха достигает своего кульминационного пункта в очень близкой к экзистенциализму «диалектической теологии». Это религиозно-идеалистическое учение современного иррационализма не только раздувает и абсолютизирует историческую ограниченность фейербахианства, но и, вопреки правде истории, превращает его учение в собственную противоположность — подвергает его чудотворному, мистическому «перевоплощению». «Диалектические теологи» в своих «восхвалениях» издеваются над всем делом жизни Фейербаха, превращая его в апостола богоискательства. Впрочем, они не оригинальны: еще в 1906 г., после поражения первой русской революции, с хоругвью реакционного мракобесия выступил будущий эмигрантский поп Сергей Булгаков, назвавший свое литературное изделие: «Религия человеко-божества у Фейербаха». А теперь протестантские теологи, вместо того чтобы, следуя своим отцам, предавать фейербахианство анафеме, принялись за канонизацию Фейербаха — за преодоление, «снятие» атеизма этого «ясновидящего шпиона», разоблачившего тайны христианства, как назвал его однажды протестантский богослов Карл Барт (см. 35, стр. 354).

Упоминавшийся уже Лёвит, повторяя Штирнера, не признает Фейербаха настоящим атеистом, поскольку он только устраняет бога как субъекта, но отнюдь не покушается на религиозные предикаты. Но все дело в том, что Фейербах лишает эти предикаты их религиозности. В одном из примечаний к своей работе о Бейле Фейербах отмечает недостаточность прежнего атеизма, который довольствуется тем, что отвергает бытие бога, а сущность его отрицается лишь постольку, поскольку она отпадает вместе с бытием. Фейербах же более радикален — развенчивая, низводя к человеку самую сущность идеи бога, он делает невозможным всякое доказательство его бытия.

Начало «обращению» Фейербаха в христианство положил Карл Барт. Впрочем, уже сам Фейербах был достаточно дальновиден, чтобы с присущим ему сарказмом предсказать возможность грядущего издевательства над его памятью. «Меня,— писал он Болину,— еще сделают столь неузнаваемым, что бывшего „страстного, фанатичного“ врага христианства зачислят даже в его апологеты» (36, стр. 108).

Соединить Фейербаха с Кьеркегором, как пытаются сделать «диалектические теологи»,— значит извратить движущие силы его философской деятельности. Кьеркегор, по удачному выражению Арвона, — это анти-Фейербах, и «исправить Фейербаха Кьеркегором» не что иное, как убить в нем все живое, все то, во имя чего он жил и творил (см. 33, стр. 40). Достаточно сопоставить позицию Фейербаха с экзистенциалистской позицией по таким существенным вопросам, как объективность и субъективность в подходе к антропологической проблематике или соотношение «родового» и индивидуального понятия человека, чтобы полная противоположность обоих мировоззрений обнаружилась со всей очевидностью.

Фейербах в отличие от экзистенциалистов не отвергал объективный метод в антропологии, а добивался его применения, включая субъективность в объективную ткань познания. Точно так же фейербаховский «индивидуализм» и «эгоизм» не только не противостояли его альтруистической этике, но выступали как подчиненный элемент его гуманизма. Достаточно сопоставить со взглядами Фейербаха характерное для экзистенциализма презрение к родовым, массовым явлениям сознания, восходящие к Паскалю и Кьеркегору филиппики экзистенциалистов против man и on[16], чтобы вся беспочвенность такого сближения стала совершенно ясной. Фейербах противопоставляет Паскалю Бейля, превознося последнего именно за то, что в его этике паскалевское «on» не только превращается из словесного в реальное, но и становится нравственным побуждением, при котором личность действует не «исходя из самой себя», а в силу естественного, спонтанного родового стимула, реального «on», когда человек, чувствуя себя человеком, забывает о самом себе.

Но главным козырем, используемым современными «антропологами» в своей игре в фейербахианство, является туизм. «В той мере,— пишет по этому поводу Арвон,— в какой ход мыслей экзистенциализма определяется темой „другого“... он находит у Фейербаха в чистом виде родственные ему рассуждения» (32, стр. 178). Причем, по мнению Арвона, в том и другом случае эти рассуждения «порождены неприязнью к идеализму» (там же). Эта «неприязнь» экзистенциалистов, о которой пишет Арвон, на самом деле есть не что иное, как влечение, род недуга, тогда как у Фейербаха его туизм вырастает вопреки его действительной неприязни к идеализму, будучи, как мы видели, выражением непоследовательности его материализма.

Сходство индивидуалистического и идеалистического подхода, присущего как туизму Фейербаха, так и экзистенциалистской теологии, используется последней для грубой подтасовки фейербаховской этики, для оправдания выводов, прямо противоположных выводам самого Фейербаха. Воинствующий антирелигиозный туизм, отвергающий бога и возвеличивающий человека, превращается в религиозную апологетику, в преклонение перед богом, ибо «любовь без веры,— по мнению Г. Эренберга,— нелепость». На этой почве возник своеобразный единый фронт религиозных философов разных мастей: протестантов (К. Барт, Г. Эренберг), католиков (Г. Марсель, Ф. Эбнер), иудаистов (М. Бубер, Г. Гольдшмидт).

Один из наиболее известных выразителей такого теологического туизма, Мартин Бубер, различая два основных вида отношений человека к человеку — отношения Я — Ты и Я — Он, прямо говорит о том, что это «различение» совпадает с различием субъективного и объективного метода (см. 38, стр. 171). Отношение Я — Ты — это отношение субъекта к субъекту, тогда как отношение Я — Он — отношение субъекта к другому, рассматриваемому как объект. «Он — это убежище материи», по выражению Эренберга. Всячески превознося роль Ты в этом отношении, Бубер приходит к фейербахиански звучащей формуле, согласно которой «человек становится Я благодаря Ты», благодаря «встрече», коммуникации с другим Я (см. 38, стр. 171). А близкий по своим взглядам к Буберу Эбнер прямо ссылается при этом на «Философию будущего» Фейербаха, утверждая, что «подлинным открывателем Я и Ты был не кто иной, как ославленный в истории философии в качестве материалиста и сенсуалиста... совершенно непонятый критик христианства Людвиг Фейербах...» (41, стр. 251).

Но основой всякого Ты, высшим Ты, которое не может превратиться в Он, по уверению Бубера, является не кто иной, как сам господь бог. И только в том случае, когда Я вступает в духовное общение с божественным «перво-Ты», мы избегаем опасности низвести нашу жизнь к системе отношений Я — Он. «Подлинное, истинное Ты есть бог, как сказано во вступлении к евангелию от Иоанна» (41, стр. 35), — возвещает Ф. Эбнер. Проповедующий покорное подчинение человека божественному Ты Эбнер претендует на то, чтобы предстать перед нами законным наследником и продолжателем дела Фейербаха.

Над памятью о Фейербахе, полагает Г. Эренберг, слишком долго «тяготело традиционное толкование его как плоского просветителя и атеиста». На самом деле Фейербах — это «двуликий Янус», обращенный и к прошлому, и к будущему. Обращенный к прошлому, он является «духовным отцом материалистической и атеистической волны, пронесшейся во второй половине 19 века» (43, стр. 167). Обращенная же к будущему сторона его учения — это, по мнению Эренберга, перерастание утверждаемого в результате разрыва с гегелевским рационализмом чувственного в., сверхчувственное. Здесь Фейербах выступает не как противник теологии, а как предтеча новейшей реформы теологии, как предвестник иррационалистической (так называемой диалектической) теологии. Логика, пользуясь терминологией Гольдшмидта, уступает при этом место «диалогике».

Критика фейербаховского атеизма справа в наше время переродилась, таким образом, в грубую и явную фальсификацию его антропологии и связанного с ней туизма, в жалкую попытку напялить рясу на великого атеиста. Впрочем, это далеко не первый опыт религиозного издевательства над историей философии. Хорошо известен томистский «Аристотель с тонзурой»!

Для передовых представителей философской мысли, подвергших учение Фейербаха критике слева и освоивших все его завоевания, антропологизм был мостиком, по которому необходимо было перейти на берег исторического материализма. Для философской реакции наших дней антропологизм — это перегородка, заграждающая выход из исторического идеализма.

Борьба вокруг философского наследия Фейербаха — одно из многочисленных выражений борьбы двух лагерей в философии. После создания марксистского материализма нет возврата к фейербаховскому материализму. Но до тех пор пока путь философского прогресса будет освещать маяк марксизма, не изгладится память о Людвиге Фейербахе, чьи идеи, борьба, искания влились как одна из струй в бурный поток современной научной мысли.

Приложение. Наброски писем Фейербаха к Марксу

Впервые публикуются на русском языке в переводе Б. Быховского

Набросок письма Л. Фейербаха — К. Марксу[17]

Глубокоуважаемый господин!

Своим предложением дать характеристику Шеллинга для нового журнала, издаваемого совместно немцами и французами, Вы привели меня в противоречие с самим собой, которое нелегко преодолеть. Я только что пришел в себя от отвлекших меня, совершенно непривычных и чуждых мне занятий, вызванных с апреля т[екущего] г[ода] неожиданной смертью старшего брата, и [уже] намеревался сосредоточиться на удовлетворяющем мой ум и сердце предмете занятий, как получил Ваше уважаемое письмо. Вы называете в нем господина Шеллинга 38-м членом Германского союза, к услугам которого находится вся немецкая полиция, и в качестве доказательства приводите тот факт, что Вам как редактору «Рейнской газеты» запрещено было принимать к опубликованию статьи против Шеллинга. Вы признаете ценность и значение работы Каппа против Шеллинга, но замечаете, что в настоящее время научные труды преднамеренно игнорируются, и для того, чтобы отвлечь внимание от работы Каппа, был применен дипломатический трюк. [Вы замечаете] также, что новый журнал будет подходящим местом, тем более что г[осподин] ф[он] Ш[еллинг] ввел в заблуждение также и французов и одних уверил, что он [лишь] то, а других — что он все и вся.

Я не могу, однако, долго и серьезно заниматься несущественными явлениями — разве только в порыве юмористического настроения, единственного настроения, соответствующего несущественным вещам, которые вовсе не являются тем, чем они кажутся,— я могу заниматься чем-либо подобным. То, что само по себе противоречиво, вызывает противоречия и в возражениях противника... (рукопись обрывается).

Письмо Л. Фейербаха — К. Марксу[18]

Брукберг, 25 октября 1843 г.

Глубокоуважаемый господин!

Вы с таким остроумием и убедительностью уяснили мне необходимость новой характеристики Шеллинга, и притом имея в виду французов, что меня искренне огорчает, что мне приходится ответить Вам: по крайней мере в настоящее время я не могу этого сделать. Из примечания к предисловию к «Сущности христиан[ства]» Вы заключили, будто я работаю над рукописью о Ш[еллинге]. На самом же деле я имел в виду работу Каппа, которую я не назвал лишь потому, что не знал, объявит ли он сам о своем авторстве. С апреля с[его] г[ода], когда мною было написано это предисловие, неожиданная смерть унесла моего старшего брата и мне пришлось выступать не в роли писателя или философа, а в качестве преемника покойного — в необычной ранее для меня роли юриста. Я как раз пришел в себя и [уже] намеревался приняться за подготовку серьезной литературной работы, как получил Ваше уважаемое письмо. Оно произвело на меня такое впечатление, что я, вопреки своей склонности к деятельности, соответствующей моим внутренним побуждениям, готов был последовать Вашему предложению и ad coram[19] разделаться с этим тщеславным философом. Исходя из этого желания, я даже взялся за изданные Паулюсом и снабженные его примечаниями берлинские лекции [Шеллинга], которые давно уже лежали непрочитанными на моем письменном столе, и заставил себя просмотреть с начала до конца эту non plus ultra[20] нелепую теософистику. Однако, когда я взялся за перо, мои добрые намерения исчезли из-за отсутствия внутреннего побуждения, и как бы я ни старался, я не могу сделать предметом своей литерат[урной] деятельности то, к чему не принуждает меня внутренняя необходимость. Характеризовать Ш[еллинга], т. е. изобличать его, после того, что было сделано в последнее время Каппом и другими (не говоря уже о том, что и я в рецензии на Шталя представил в должном свете его апокалиптическое фиглярство последнего времени), — это уже не научная, а только лишь политическая необходимость. Вы сами метко указали на то, что апокалиптич[еское] фиглярство — это прус[ская] политика sub specie philosophiae[21], и назвали этого теософистического шута 38-м членом Германского союза, подтвердив это в высшей степени забавным фактом. Мы имеем здесь, таким образом, дело с философом, который представляет не силу философии, а силу полиции, не власть истины, а власть лжи и обмана. Но для того чтобы должным образом расправиться с таким полным противоречий субъектом, требуется также соответствующее расположение духа. Вообще полемика по поводу того, что абсолютно достоверно и уже прямо и косвенно доказано, что не является больше проблемой,— наталкивается на большое психологическое затруднение. Хотя я вместе с Вами признаю внешнюю, политическую необходимость снова дать резкую характеристику Ш[еллинга] и буду иметь это в виду, но пока мне еще это не удалось. Ваше предложение застало меня совершенно не подготовленным к такому mauvais sujet[22]. А уже нависла periculum in mora[23]. И вот вместо характ[еристики] я спешу с пустым [ответным] письмом Вам...

(окончание письма отсутствует)

Указатель имен

Арвон А. 71, 149, 210—212, 222, 223

Аристотель 10, 167

Архимед 44

Байер К. 17, 183

Барт К. 58, 221, 224

Бауэр Б. 59, 182, 183, 199

Бахман К.-Ф. 85, 86

Бебель А. 180

Бейерли 116

Бейль П. 25, 32, 33, 35, 36, 37, 47, 48, 52, 53, 221, 223

Бёме Я. 42

Бернайс П. 212

Бисмарк О. 145, 146

Блинд К. 180

Болин В. 15, 92, 123, 126, 162, 170, 178, 217, 221

Бруно Д. 48, 52

Бубер М. 224, 225

Булгаков С. 220

Бэкон Ф. 25, 42, 43, 48, 105, 107, 128

Бюхнер Л. 116

Вебер А. 217

Вейтлннг В. 129, 134

Виганд О. 55, 129, 179, 183

Виндельбанд В. 216, 218

Гарибальди Д. 145

Гассенди П. 43, 48

Гегель Г. В. Ф. 7—12, 25—27, 30, 34, 40—42, 47, 48, 54, 58, 73, 84—86, 89—91, 93, 95, 97, 98, 100, 101, 118, 122, 183—185, 186, 193, 197—200, 209, 210, 213, 220

Гейне Г. 23

Гельвеций К.-А. 167, 171

Генов П. 212

Гербарт Н. Ф. 217

Гервег Г. 150

Гервег Э. 178

Герцен А. И. 107

Гесс М. 74, 175, 194, 218

Гете И. 89, 133

Геффдинг Г. 217

Гоббс Т. 42, 43

Гольбах П. 121

Гольдшмидт Г. 224, 226

Горький М. 148

Грюн К. 25, 175, 198

Гуцков К. 179

Даниельс Р 196

Дарвин Ч. 106

Дауб К. 6—8, 10