Помоги проекту - поделись книгой:
| Св. Григорий в Слове 20 говорит, в частности, что те, что имеют неправильное понятие о Боге, из страха Савеллиева смешения впадают в противоположную крайность, «разделяя Божество на три сущности, или: [1]… одна другой чуждые неподобные и отдельные, или [2] безначальные, бесчинные и, так сказать, противобожные». | Прп. Максим, из Char. 2.29: |
| В этом случае они либо «ограничивают Божество одним Нерожденным» (т. е. только Он у них оказывается Богом в собственном смысле), либо «впадают в противоположное зло — предположив три начала и трех Богов, что еще нелепее предыдущего». | Ибо они либо утверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился и впадать в утверждение трех Богов и трех начал\ либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу и подчинять времени Владыку времен. |
| И далее чуть ниже тема времени: | |
| «Когда говорю [что называю Отца] — началом, ты не* привноси времени, не ставь чего–либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего–то между совеч–ными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели — Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого, не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени — безначален (потому что Владыка времен не имеет начала во времени)»[231]. |
то сопоставление не оставляет сомнений: прп. Максим в своей критике «тритеизма» следует весьма точно если не букве, то общему смыслу данного отрывка из Слова 20 св. Григория. Интересно, что св. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые: арианско–аномейское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие», которое, как видно из другого Слова (Слово 3.8), было как крайняя реакция на аномеев и македонян распространено среди «через меру православных»[232]. Самих Каппадокийцев, как известно, не раз обвиняли в троебожии[233]. Однако настоящее «троебожие», согласно прп. Максиму (интерпретирующему св. Григория), таково, что между тремя равноизначальными ипостасями нет ни порядка, ни реальной природной связи, подразумевающей рождение Сына от Отца в не меньшей степени, чем то, что тот и другой — Бог. Другое не менее ложное, по прп. Максиму, учение состоит в «троебожии» в несобственном смысле, когда происхождение Сына от Отца соблюдено, но оно мыслится в некоем «процессе», где Сын оказывается уже не Богом в собственном смысле. Именно против таких двух видов «троебожия» фактически полемизирует прп. Максим в Char. 2.29. Но попадает ли его критика при этом в Филопона?
Чтобы ответить на этот вопрос, сравним эту реконструкцию логики прп. Максима в его критике тритеитов с одной из самых откровенных экспликаций Филопоном своего учения (наши комментарии в квадратных скобках): «Отец, Сын и Святой Дух не обладают единосущием в [ипостасных] особенностях, благодаря которым Один — Отец, Другой Сын, а Третий — Святой Дух; ибо как таковые они принадлежат к разным видам и
Таким образом, похоже, что характерным для тритеизма Филопона является придание ипостасным особенностям видообразующей силы. Три единосущных «божественности», которые он мыслил составляющими Троицу, имели «один логос сущности» (и в этом смысле отличия от Каппадокийцев или прп. Максима не было), но при этом ни ипостаси «в чистом виде» (определяемые через ипостасные особенности), ни «вместе с сущностью» (т. е. ипостасные особенности вместе с сущностью) реально единосущны у него не были. Таким образом, «отделение» ипостасей друг от друга, в котором прп. Максим обвинял тритеизм в Char. 2.29, у Филопона реально имело место, и происходило оно в первую очередь вследствие того, что ипостасная особенность Сына вместо того, чт обы характеризовать реальность Его происхождения от Отца, при сохранении единства сущности и бышя, оказывалась средством отделения Сына от Отца, т. е. разделения ипостасей, что, в свою очередь, приводило к тому, что Они в самом деле переставали быть единосущными. Поэтому можно сказать, что хотя прп. Максим в своей полемике в Char. 2.29 и не вдается в детали посылок и логики тритеизма, его критика «тритеитов», в которой он опирается на св. Григория Богослова, вполне попадает и в эту цель. Это тем более интересно, если прп. Максим на самом деле и не метил в Филопона, а имел в виду каких–то латентных тритеитов среди халкидонитов, которые могли быть в VII в., или же «тритеизм», как некое теоретически возможное отклонение от православия, не имевшее на момент написания Char. 2. 29 конкретных адептов, что тоже не исключено.
Представляется, что и дальнейшая разработка прп. Максимом триадологии, в которой учение о Боге сформулировано следующим образом: «Он — Единица по логосу сущности (κατ’ ουσίαν λόγω) и Троица по способу существования (καθ’ ύπαρξιν τρόπω)»[235] — в определенной степени является ответом на «тритеизм» Филопона или некие сходные воззрения, распространенные в VII в. (хотя многие элементы учения прп. Максима, как и критика «троебожия», встречаются уже у Каппадокийцев[236]). Различие ипостасей Троицы реально, но оно не «разделительно–видовое», а «экзистенциальное», т. е. характеризует у прп. Максима различие в способах существования, или ипостасирования единой сущности, тождественной в Каждой ипостаси. Именно эта формула позволила ему сказать о том «парадоксальном» бытии Святой Троицы, о котором прп. Максим, видимо, впервые писал в Char. 2.29, возражая тритеитам, ссылаясь на св. Григория, три разные цитаты из которого он комбинирует в одном отрывке:
«Согласно великому Григорию, «должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, Каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью»[237]. Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется неразделимо (άδιαιρέτως)», а «соединяется различение (διηρημένως)»[238]. Поэтому и «различие, и единство [в Боге] есть нечто парадоксальное [или: удивительное, τό παράδοξον]»[239]. Ибо что было бы удивительного, если бы Сын соединялся с Отцом и вмещался (κεχώρισται) [в Отца], как соединяется человек с человеком и вмещается [человеком], и ничего более?»
Последний аргумент о неправомочности перенесения описания человеческих индивидов (в единстве их природы и различии ипостасей) на триадологию (которое встречается, как правило в риторических целях, даже у Каппадокийцев[240], но никогда у прп. Максима) бьет как нельзя точно по Филопону, поскольку он совершал именно это: «Подобно тому, как мы [люди] — одна сущность исключительно в мысли благодаря общему логосу сущности (Λόγος τής ουσίας), в то время как в реальности и по истине мы сознаем себя многими людьми, так есть Единый Бог только в нашей мысли благодаря общей природе, но в реальности и истине их три, поскольку Божество распределяется в соответствии с ипостасями»[241].
В заключение можно отметить, что в сочинениях прп. Максима, написанных примерно в то же время, что и «Главы о любви» или чуть позже, он в триадологических пассажах выстраивает свое учение о Святой Троице, в целом ряде моментов подчеркивая его отличие от того, что мы находим у Филопона, а именно, от разделения ипостасей без должного и реального их соединения и от понятия о единосущии, которое имеет место не в действительности, но лишь в умозрении. Так, в «Мистагогии» прп. Максим пишет, что Бог — Троица «не по разделению, отчуждению или какому–либо членению. Ибо Единица не расчленяется ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом»[242]. Комментарий к этому месту Сидорова, как и несколько отличный от него комментарий Пире, на который он ссылается как на возможное понимание этого места[243], нам не кажутся убедительными — именно потому, что авторы этих комментариев не усмотрели здесь неявной полемики прп. Максима с учением тритеитов[244]. Другой пример такой скрытой полемики мы находим в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «И не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Сущность является подлинно Самосущной»[245].
В заключение следует отметать, что антитритеитская полемика прп. Максима в Char. 2.29 имеет определенную параллель в написанном значительно позднее Соборном послании патриарха Софрония Иерусалмского (634 г.), приводимом в настоящей «Антологии». С другой стороны, на самого прп. Максима в ряде моментов, связанных с его триадологией, мог повлиять св. Евлогий Александрийский; в первую очередь, это касается общего принципа неприменимости рассуждений, прилагаемых к тварной реальности, к учению о Троице и невозможности одновременно познать Бога как Единицу и как Троицу (подробнее см. в примечаниях к публикуемому ниже отрывку).
Св. Фотий Великий, Константинопольский. Изложение слова св. Евлогия Александрийского (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[246]
Следующее его слово направлено против тех, кто считает, что можно применять человеческие рассуждения к христианской истине и богословию. В нем он благочестиво богословствует и показывает, что христианское учение о Боге превыше всяких измышлений [человеческих] и словесной премудрости, и он воспевает его возвышенность. Он показывает, что в том, что относится к нам, различие свойств [или: идиом, ιδιωμάτων], которыми одни [из нас] отличаются от других, ясно установлено, и то, что характеризует какую–либо ипостась, не может быть общим с тем, что [характеризует] другую. Во Святой Троице же [ипостасные] свойства, оставаясь неподвижными, [в то же время] как бы связаны между собой из–за неразрушимого единства и из–за единого действия [или: энергии] ипостасей. Более же всего они обладают, при всем различии, [существующем] между ними, божественной и неизреченной связью [или: соприкосновением, συνάφειαν] друг с другом, благодаря которой созерцается Сын в Отце, а Отец в Сыне, и Сын во Отце и во Святом Духе и Святой Дух в Отце и в Сыне; связью, которая имеет абсолютный характер и не допускает никакого изменения в [ипостасных] свойствах нераздельного [Божества]. И [еще он говорит, что] одно это то, что есть сверхбезначальная Троица, а другое мы. Ведь Она Сущее превыше бытия, а мы в собственном смысле не сущее. Ибо как могут быть в собственном смысле сущими те, кто приведены [в бытие] из ничего и стекают по своей собственной природе в ничто, хотя по дару возревновавшего о них Творца и были возведены к вечному бытию и нетлению. Итак, для нас Бог один (είς) и созерцается в Троице; Он источник непостижимой Мудрости и освящающей Силы. Почему один Бог Господь и Царь, то есть Отец, и усовершающая Мудрость Его и освящающая Сила. Ведь Отец неотделим от Его Мудрости и освящающей Силы, поклоняемый в одной природе, не разделяемый на одного и другого бога, как это имеет место у нас, [людей,] не имеющих общности в свойствах, [ведь мы] разделяемся и отделяемся друг от друга различием действия и существуем, разделяемые всякого рода различиями друг от друга.
Вот почему нельзя сказать, что, как это обстоит применительно к нам, так и применительно к Ней [т. е. Троице], что одно [в Ней] прежде, чем другое, или что одно в отношении другого второе или третье. Единица (Μονάς) ведь истинно Троица (Τριάς) и Троица Единица, а не потому Она единица, что Троица сокращается, и не потому Троица, что Единица рассекается. И не так «Единое» (τό εν) понимается применительно к Божественной сущности, как применительно к тварям, ибо применительно к ним не в собственном смысле созерцается единое. В самом деле, то, что считается единым у нас, не является единым в собственном смысле. Ведь то, что именуется единым у нас, не в собственном смысле единое, а [лишь] в некотором отношении единое (τι εν). Это единое не есть единое, поскольку именуется единым, но разделяется на многие части. Если же богословы воспевают Единое как Ум, говоря о Божественной природе, то прилагают это исключительно к бесстрастному рождению Слова. Ибо благочестивая мысль богословствует о Божестве, ставя Его превыше ума и природы. В самом деле, ведь применительно к уму наблюдается и тождество, и различие, движение и покой, и вообще не исчезает всяческая двойственность, ведь покой в нем наблюдается по причине тождества сущности, а различие и движение по причине самовластного стремления и действия. Ведь нельзя сказать, что [одно и] то же [абсолютное] единое и единое, рядоположенное с иными [вещами].
Вот почему хотя ум и один по подлежащему, но, познаваемый сам по себе и из своего [содержания], он оказывается вместо простого двойственным. Поэтому, хотя он и подобен [Богу], но всецело отличается от Единого в собственном смысле и блаженной [Божественной] природы[247]. Ведь [Бог] не является ни единицей по числу [или: в смысле числа], ни как начало числа, ни в качестве величины, ни как начало величины, стоя превыше всякого количества и меры, и сложения. Но, говоря прямо, Божество Единое [или: Единица] по простоте существования (ύπάρξεως), а не как Единое, созерцаемое в трех именах[248], или разделяемое на [три] части, или составляемое из множества, ибо это Единое неизреченное и не именуемое, поскольку является и началом самого единства и создателем всякого единства, и Оно проще всякого единого и всякого множества, поскольку Оно Единое в собственном смысле, и Оно познается во всем превыше всего, и Оно Создатель сущности всех сущих, стоящее превыше в своей сверхсущественности и своей единичности, богословствуемое как Единое (ένάς) и Единица (μονάς ), Сын в Отце, и Отец в Сыне познаваемый, Дух Святой, исходящий от Отца, началом имеющий Отца, через Сына к твари по благому действию воспринимаемого [ими] приходящий, [при том, что Оно] в рождении не умаляется, а в исхождении не рассекается. Ибо тот, кто допустил бы такое, согласился бы с выдумками эллинских басней относительно четверицы, и пятерицы, и того, что Оно истекает до бесконечности.
Итак, Божество Единое в собственном смысле, которое не допускает умножения, поскольку Оно есть единство в точном и истинном смысле, можно сказать, по природе созерцаемая тождественность. Так вот, хотя мы и именуем ипостаси, или Лица, или свойства, которые познает ум, насколько он может, желая истолковать [таинство Троицы], мы не разделяем Единое, не делим на части Единицу, не упраздняем единства, но, богословствуя вечным единством, мы, в то же время, богословствуем Его в трех ипостасях, не подчиняя человеческим рассуждениям то, что превыше ума, не дерзая исследовать [человеческими] размышлениями то, что превыше исследования. Вот почему мы как от нечестивых врагов отвращаемся от тех, кто посредством них [т. е. таких человеческих рассуждений] или рассекает неизреченное Единство, или сводит к монадической [т. е. единичной] скудости тройство ипостасей[249].
Изложив это обстоятельно, таким образом, он обращает речь против тех, что пустословят, что ипостась есть лишь свойство [или: идиома], и с помощью многих благочестивых доводов затыкает рот их зломышлению[250]. Ибо, если одно и то же свойство и ипостась, при том, что мы говорим, что ипостась Слова вочеловечилась, то следствие из этого очевидно, и еще более очевидно оно ведет к кощунству, и пусть оно обратится на головы тех, что настаивают на сказанном, и повергнет их в молчание.
И как бы Святой Дух, если бы Он был свойством, мог исходить от Отца и от Отца посылаться для благодеяния созданию? И далее, каждая ипостась существующих [вещей] есть сама по себе; свойство же, как могло бы существовать само по себе, не на том основываясь, о ком говорится, что оно его свойство? И священный хор святых отцов учит, что Божественная сущность в трех ипостасях, а что в трех свойствах никто, пожалуй, не скажет. Ведь, напротив, в сущности и окрест сущности созерцаются свойства, а что сущность [созерцается] в свойствах, никто не скажет. Ведь, хотя у [Григория] Богослова и говорится, что одна сущность существует в трех [частных, или индивидуальных] особенностях (ίδιότησιν)[251], но, во–первых, не одно и то же [индивидуальная] особенность (ίδιότης) и свойство (ιδίωμα), а во–вторых, если даже [святой] отец употребил в несобственном смысле этот [термин] вместо ипостаси, то никто не возведет в догмат то, что ипостась это [индивидуальная] особенность в собственном смысле. И если [индивидуальная] особенность это то, что характеризует ипостась, как показывают Василий [Великий] и многие другие отцы, то не неуместно св. Григорий сказал: «В трех [индивидуальных] особенностях», не законополагая этим самым, что [индивидуальная] особенность тождественна ипостаси, но, скорее, обозначая ее из того, что характеризует [ипостась], то есть [индивидуальной] особенности. Почему он и прибавляет: «умные, совершенные, существующие сами по себе»; никто ведь не скажет, что что–либо из этого приложимо к свойствам.
Кроме того, Первый Вселенский собор провозгласил ипостаси единосущными, а свойства кто, не будучи подавлен разлитием черной желчи, назвал бы единосущными? <…> Впрочем, эти абсурдности уже были в достаточной степени опровергнуты.
Однако и после этого [опровержения] любящие спорить не хотят молчать. Некоторые же говорят, что ипостась это сочетание сущности и свойства[252], что явно равносильно тому, чтобы вводить сложность, и где тогда будет простота и несложность Божества в Троице? А они и Василия, великого учителя слова, выставляют вперед, не желая знать, что премудрый сей муж ни для того, чтобы дать определение, ни для того, чтобы сделать описание ипостаси не использовал имени «сложение», но он хотел заставить замолчать аномеев, которые, упорствуя, вводили отождествление нерожденности с [Божественной] сущностью, чтобы ввести разделение между нерожденным и рожденным по логосу сущности, чтобы не только отличие, но и противопоставление было внесено между Отцом и Сыном.
Из–за этого, «устраивая словеса [своя] на суде»[253], Василий в споре против аномеев к общему присоединяет особенное (ϊδιον), подводя нас к постижению истины без смешения и со всею ясностью. Ведь человеческий ум впадает в затруднение, одним актом [букв.: броском, προσβολή] [сознания] постигая одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому, как сказал учитель, через прибавление особенностей он отделяет индивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи [нашего ума] и содействовать постижению непостижимого, а не [способ] сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую–либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением [ипостасных] свойств [идиом][254]. И то, что понимают под сочетанием, то он теперь именует прибавлением. Делая же еще яснее сказанное, [приведем слова самого Василия]: «Ибо образы, указывающие на отличительное его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен»[255].
Пройдя это, прекрасный Евлогий сформулировал другое возникающее [здесь] затруднение. В самом деле, когда мы прибавляем частное к общему, то делаем это ложно или же говорим истину? Ведь если мы делаем это ложно, то зачем употребляем выражения, которые не схватывают [реального] подлежащего? Если же говорим истину, то получается, что относящееся к Троице оказывается сложным.
Таково [это] затруднение. Он разрешает его с помощью того, о чем сказал прежде. Ведь ум человеческий, как он говорит, немоществуя в отношении созерцания подлинно Сущего, оказывается вынужденным употреблять как бы составные выражения и присоединять частное к общему, не будучи в силах одновременно показать простоту и [индивидуальное] отличие ипостасей просто и само по себе, как если можно было бы с помощью простого выражения [или: слова] возвестить о простом, и ум не употреблял бы перифрастически сложные выражения. Однако скудость [наших] речений не подходит к непостижимости Божественной сущности, поскольку и сам учитель [т. е. Василий Великий], сказав о сложении, далее воспел во многих других местах Божество как совершенно простое и несложное, возглашая, что прибавление и сложение [в выражениях] служит лишь подкреплением нашей немощи, ведя нас к постижению истины, однако, конечно же, он не имел в виду, чтобы простоту природы простой и несложной дерзать свести к [природе] двойственной и сложной. Ведь поклоняемое [нами], невыразимо и непостижимо существующее [как] Единое и [как] Троица созерцаемое, [в качестве первого] постигается в богословии безотносительном и превышающем нас, [в качестве] же [второго] в [богословии] относительном и соответствующем нам[256]. Так он показал, как следует разрешить это затруднение. <…>
Далее святой Евлогий рассматривает другое затруднение, которое происходит из предыдущих. Ведь, если ипостась это и не свойство [идиома], и не сложение сущности и свойства, то чем бы она еще могла быть? Он разрешает это затруднение, говоря, что Церковь учит нас, что ипостасью зовется Один из Троицы. Что же такое ипостась? Если вопрос относится к тварям, то ответить на него нетрудно, поскольку ошибка и промах в этой сфере не влечет за собой [серьезной]ответственности. Но если речь идет о простой и блаженной [Божественной] природе, то никто из богоносных отцов из переданного нам [Преданием] не решается ответить с полной определенностью. Однако ничто не запрещает нам сказать на языке Писания, что ипостась Сына это образ Бога невидимого, который являет в себе всецело Отца. И если мы ответим также, что Он Премудрость Отца, и Слово, и Сила, то мы будем в согласии со священными письменами. И если кто–либо относительно ипостасей Отца и Духа таким же образом собрал бы речения из Священного Писания и дал бы их в ответ на задаваемые вопросы, то ответил бы благочестиво и был бы недоступен для нападений. <…>
Впрочем, все сказанное [т. е. все приведенные в согласии с Писаниями речения об ипостасях Троицы] не совершенно лишено сложности, свойственной образам, запечатляемым в воображении, однако, поскольку не употребляются выражения «сложение» или «прибавление» и другое такого же рода, то окажется, что они не будут смущать или неприятно задевать. Этим и заканчивается настоящее его слово.
Изложение другого слова св. Евлогия Александрийского, направленного против монофизитов (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)
Некоторые же из тех, что не страшатся признавать, что природа, ипостась и сущность одно и то же, не боятся говорить и о трех сущностях во Святой Троице, посредством чего они если и не языком, но в помыслах учат о трех богах или трех божествах. И одни из них [т. е. монофизитов] осуждаются как придумывающие небылицы о трех сущностях во Святой Троице, а другие как учащие, что не в собственном смысле Бог Отец, Сын и Святой Дух. Эти–то, пожалуй, как раз те, кто учат, что характеризующие свойства и ипостаси–одно и то же[257].
Соборное послание св. Софрония, патриарха Иерусалимского, патриарху Сергию Константинопольскому (фрагмент)[258]
<…> Мы веруем в Троицу в Единице, и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным ипостасям[259], а всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчисляемым ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы не видя веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности лиц. И мы возвещаем о едином Господе, потому что верно знаем, что одно господство, хотя оно и познается в трех ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества. Так как един Господь, как единый Господь, то Он не разлагается и не переходит в трех господов, и не обнаруживается в трех господствах. Это нечестивое учение ариан[260]; оно делит единого Бога на неравных богов и одно божество разделяет на неравные божества, а равно одно господство разлагает на три разнородных господства. Хотя единый Бог и троичен, и познается [в Троице], и возвещается в трех ипостасях, и почитается в трех лицах, и называется Отцом, Сыном и Святым Духом, однакож Он не называется сложным, или составным, или слитным, а также сливающим Самого Себя в одну ипостась и соединяющим в одно Лицо, не допускающее исчисления. Это беззаконное учение савеллиан; оно сливает три ипостаси в одну и смешивает три Лица в одно. Где же, нечестивейшие, Троица, если, по вашему мнению, Троица сводится в одно Лицо и если Она стекается в одну слитную ипостась? Или где, безумнейшие, Единица, если Единица сводится к трем сущностям, и распространяется в три естества, и размножается в три божества? То и другое для православных нечестиво, и совершенно несогласно с благочестием ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так, а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это [последнее] с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали Единицу одним и единственным Божеством, имеющим то же единосущное и естественное господство, а Троицу тремя неслитными ипостасями, различающимися тречисленным личным отличием, чтобы «одно» ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество; а также чтобы [слово] «три» не оправдывало [подобного слова] у Ария, у которого три мыслятся совершенно [отдельными сущностями], устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы как научились мыслить единого Бога, так же и приняли [за правило] исповедовать единое Божество. И как мы научились почитать три ипостаси, так же точно мы наставлены прославлять и три Лица, зная, что единый Бог есть не другой[, отличный] от этих трех Лиц, и также зная, что эти три единосущные Лица Троицы, Которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие [отличные] от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в Которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в Которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, Которые суть Божество и познаются [как Божество]. Потому что одно и то же есть и одно и [в тоже время оно] верою принимается за три, и прославляется как три, и возвещается истинно как одно. И одно принимается как три не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было бы странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трех ипостасей своих, а не допускает исчисления но отношению к единичности Божества, потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия [в понятие] Божества, а затем, чтобы сущности, и естества, и единоначалия не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечет за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трехбожия и пустословящие, будто [в Боге] три сущности, и три естества, и три господства, а равно и три божества. А [исчисляется Она] ипостасями и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе, разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству. Поэтому Всесвятая Троица делится нераздельно и опять соединяется раздельно. Потому что, имея деление по отношению к лицам, Она остается неделимой и неразрывной по существу и естеству, равно и по божеству. И поэтому мы не говорим: три бога, и не прославляем трех естеств в Троице, и не проповедуем, что в Ней три сущности, и не исповедуем трех божеств, ни единосущных, ни имеющих различные сущности, ни имеющих одно, ни разные начала [про–исхождения][261]; что проповедуется о Ней единично, в том мы не допускаем множественности, а также не дозволяем кому–либо разделять единство Ее. Мы ни трех каких–либо богов не знаем, ни трех каких–либо естеств, или трех каких–либо сущностей, или трех каких–либо божеств не признаем, ни однородных, ни разнородных, ни одинаковых, ни различных по [внешнему] виду; даже совершенно не знаем ни богов, ни сущностей, ни божеств, и не знаем, кто бы знал их, но и принимающего их, или помышляющего о них, и знающего их подвергаем анафемам. Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит [силою] или творческою, или промыслительною, или поддерживающею, или охраняющею[262]; одно господство, одну вечность, и все, что есть в трех личных ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностью и естеством. Мы не сливаем ипостасей и не сводим их в одну ипостась. А также не разделяем одной сущности, и не рассекаем ее на три сущности, и не делим для этого единого божества. Но [для нас] один Бог, одно божество, сияющее в трех ипостасях, и три ипостаси, и [три] Лица, познаваемые в одном божестве. Поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын совершенный Бог, Дух Святой совершенный Бог, так как каждое из трех Лиц имеет то же и единое, неделимое, не имеющее недостатка и совершенное божество. И так как Он Бог, то Каждое [из этих Лиц], если рассматривать Его само по себе, остается тем же, между тем как ум делит и неделимое. Так Отец, и Сын, и Святой Дух не называются как одно, другое и третье, и потому богонаученными они проповедуются как Бог, Бог и Бог; но эти три суть един Бог, потому что Отец не другой Бог, и Сын не другой Бог, и Дух Святой не другой Бог, так как Отец не есть другое естество, и Сын не другое естество и также Дух Святой не другое естество. Это и многих и различных богов выдумывает [ум наш]; но Отец есть Бог, и Сын Бог, а равно Бог же и Святой Дух, так как одно божество нераздельно и вполне наполняет три Лица и в Каждом из них находится вполне и совершенно. Божество не допускает деления и в [Каждом из] трех Лиц [оно находится] вполне и совершенно, а следовательно, не по частям и не отчасти наполняет их, но в Каждом [из Них] оно находится полнейшим образом и, оставаясь единым, является в трех Лицах[263]. И хотя находится в трех ипостасях, однако же не влечет за собою множества божеств, чтобы не потерпело какого–либо телесного разделения совершенно бесстрастное, и бестелесное, и не могущее переносить того, что свойственно творению. Итак, Отец, будучи Богом–Отцом и не будучи уже ни Сыном, ни Святым Духом, по существу есть тоже, что и Сын, и по естеству то же, что и Дух Святой. И Сын, будучи Богом–Сыном и не будучи уже ни Отцом, ни Святым Духом, по естеству проповедуется тем же, чем и Отец, и по существу созерцается тем же, чем и Дух Святой. И Дух Святой, будучи Богом Духом Святым, и не будучи рассматриваем как Отец, и не будучи принимаем за Сына, по существу верою приемлется за то же, что и Отец, и по естеству проповедывается тем же, чем и Сын. Последнее по естеству, и по тождеству существа, и по сродству сущности, а первое по различию свойств трех [Лиц] и по неодинаковости личных свойств, характеризующих каждое Лицо неслиянно. Как Каждое из них имеет неотъемлемое [название] «Бог», так же точно имеет неизменное и постоянное, остающееся тем же и личное характеристическое свойство, ему одному присущее, отличающее его от других Лиц, в силу Которого единоначальная и единочестная, единосущная и единопрестольная Троица пребывает неслитной.
Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмоми антиоригенизмом (Г. И. Беневич)
Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав отвел на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.
Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613—614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из–за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена.
По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима проходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе[264] и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Лавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения.
Еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим снискал уважение современников не только своей подвижнической жизнью и душеполезными аскетическими сочинениями, но и непреклонной борьбой за истину. Лучше всего это можно показать на примере отношения к оригенизму. В первую очередь необходимо освободиться от мнения, что Ambigua посвящены исключительно или главным образом полемике с оригенизмом, как можно подумать, исходя из фундаментального исследования Поликарпа Шервуда «Ранние Ambigua прп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма»[265]. Шервуд сделал в своем анализе «Трудностей к Иоанну» главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой ангиоригенистской 7–й трудности. Однако сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в «Трудностях к Иоанну», к оригенистам приводит на наш взгляд к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где нет речи об оригенизме. Именно его, говоря о противниках (adversaries), подразумеваемых в «Трудностях», на наш взгляд, и упустил Шервуд[266]. Этот полюс отталкивания легче всего заметить в произведениях, написанных одновременно с «Трудностями».
Хотя VI в. в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация: оригенизм как сколько–либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных. Ярким свидетельством тому является, в первую очередь, письмо 7 прп. Максима (628 г.)[268].
Имея в виду, что Шервуд, как и другие исследователи, датирует «Трудности к Иоанну» 628—630 гг., можно считать, что это письмо прп. Максима, содержащее уникальные сведения о духовной проблематике, волновавшей его в те годы, представляет собой важнейшее свидетельство о духовном и богословском контексте, в котором писались «Трудности к Иоанну», что проливает свет и на само это сочинение. В частности, прп. Максим писал в этом письме о распространении двух равно ложных учений, носивших, несомненно, печать борьбы с оригенизмом. Об одном из них сообщал корреспондент прп. Максима, пресвитер Иоанн, а о другом писал сам прп. Максим. Иоанн сообщал о распространении учения, согласно которому, «свою способность мыслить и рассуждать душа приобретает из тела и без него, как утверждают эта люди, ее иметь не может»[269]. Понятно, что такое учение про гивостояло учению оригенистов и неоплатоников о предсуществовании душ телам и конечном совлечении тел. Вероятно авторы этого учения выдвинули его, пытаясь подвести базу под православное учение об одновременности возникновения души и тела. Прп. Максим в amb. 7 и amb. 42 тоже рассматривает эту проблему, но решает ее без того, чтобы утверждать, что у души нет своего собственного действия, из чего бы следовало, что после смерти (до воскресения) душа пребывает в бездействии. Здесь мы сталкиваемся с т. н. учением о «сне души» после смерти, которое было распространено среди несториан, но которое, судя по всему, получило распространение и в среде халкидонитов, возможно, в результате их спора с оригенистами и монофизитами[270].
Прп. Максим сообщал своему корреспонденту об учении, которое «еще сильнее [чем то, о котором писал ему Иоанн. —
Учение, о почти повсеместном распространении которого, в том числе и среди столпов монашества, говорит прп. Максим, утверждая, что оно свидетельствует о пришествии антихриста, — это учение о том, что «жизнь в телах [по воскресении] снова будет поддерживаться флегмой и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что по сравнению с теперешней жизнью ничего вовсе не явится иного, разве что снова умереть будет невозможно»[272]. Нет сомнений, что это учение было следствием антиоригенистской реакции, проявлением борьбы с оригеновским учением о воскресении, отголоском которой был около 582 г. знаменитый спор между патриархом Евтихием Константинопольским и будущим папой св. Григорием Двоесловом о телах воскресения.
Как мы видим из текста письма 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой», так что у нас есть не меньше оснований предполагать, что и «Трудности к Иоанну» он писал ввиду не только опасности оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, т. е. действия без тела) после смерти[273] и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.
В одном месте amb. 7 прп. Максим совершенно определенно, хотя и не называя его носителей, полемизирует с тем же заблуждением, о котором говорится в письме 7; в частности, он пишет о жизни, какую дарует Бог святым, что это жизнь «присносущная и неизреченная, и совершенно свободная от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)»[274]. Не приходится сомневаться, что этот пассаж направлен не столько против оригенистов[275] — явных противников прп. Максима в amb. 7, сколько против их радикальных оппонентов, которые своим плотским мудрованием сводили на нет учение о спасении.
Другим примером, свидетельствующем о радикальном антиоригенистском крене, является 6–е письмо. Ларше показывает, что письмо это, скорее всего, было написано в период работы над «Трудностями к Иоанну» (628—630 гг.), в частности, поскольку его проблематика (разработка понятий
Таким образом, письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г. прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке, как, возможно, и в других местах империи (куда направлялись эти письма). Притом адресатом письма 6 явАяется тот же самый архиепископ Иоанн Кизический, который является адресатом и «заказчиком» «Трудностей к Иоанну», и писались эти сочинения примерно в одно время. Из всего этого следует заключить, что сами «Ранние Ambigua» должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый по сравнению с полемикой VI в. уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом, как мы видели, не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него — учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.
Предваряя публикацию перевода amb. 7, приведем краткий обзор этой трудности, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении. Он не является ее анализом[281], но лишь служит выявлению ее структуры, логики развития мысли и связей между отдельными частями. При составлении этого обзора мы пользовались анализом, проведенным Поликарпом Шервудом[282], зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и не всегда следовали ему.
Amb. 7: PG 91, 1068D–1101C — великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе «Трудностей», представляет собой толкование на отрывок из Слова 14.7 (PG 35, 865С) св. Григория Богослова.
План опровержения оригенистического толкования отрывка из Слова 14 св. Григория в amb. 7:
Часть первая, онтологическая.
Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4
Мы —
Второе объяснение (1085А6). Слово Божие — сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся
Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента — Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии[283]. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С).
Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6–9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом–разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1—6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1—10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D–1089A).
Прп. Максим заключает, что он привел аргумента против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D–1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B–D, 1085А–С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073 С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1—С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6–D3).
Часть вторая, экзегетическая.
A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В–С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.
B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигдо после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3–10).
A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17—23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11—16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о
B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).
В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321–1345. Душа в разлуке с телом это душа какого–то определенного человека, и тело в разлуке с душой — тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг Другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человек (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101 С9–13).
Св. Максим Исповедник. Трудность 7 (пер. А. М. Шуфрина)[284]
На [следующее место] из того же слова: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши (ρεύσαντας) свыше, мы не презирали (καταφρονώμεν) Создателя, превозносясь (έπαιρόμενοι) своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства?»[285].
(1069) Некоторые, встречая эти слова, не претендуя, как кажется, на какую–либо награду за труд изыскания истины, прибегают к легкому, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве[286] умов, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем местопребывание (μονήν) и основание (ϊδρυσιν), да еще и возникшее движение (γενομένην κίνησιν), из–за которого, разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению[287] о возникновении (γένεσιν) этого телесного Mipa ради того, чтобы связать их телами в наказание за прежние грехи. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово [или: логос].
Ведь если Божественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относящаяся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он, показывая себя, останавливать носящееся по природе), то, значит, ничто движущееся не остановилось потому, что не встретило еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь еще [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры твердости в прекрасном, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?
Если же скажут, что они могут, но не хотят из–за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеемо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь
Опять же, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно–воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (γενέσεως). Ведь движение [это состояние
Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное[288]. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью [или: завершением], поскольку ведь не является и своей причиной, поскольку [такое] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как–либо подвигнутым; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [когоили] чего–либо, если только определение, его касающееся, истинно, «хоть бы и чужд [нам] был»[289] сказавший: «Конечная цель есть то, ради чего все, само же оно не ради чего–либо»[290]. И не является [ничто из приводимого в бытие] самозавершенным, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, как полное, и [присно] так же имеющее бытие, и ниоткуда его не получающее (самозавершенное ведь в каком–то [смысле] и не–причинно). И не является [ничто из приводимого в бытие] неподверженным претерпеванию [бесстрастным], так как [бесстрастное] и уединенно, и не испытываемо, и не определяемо. Ведь бесстрастному вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и [любовно] вожделеть иного, то есть двигаться соответственно влечению к чему–либо иному.
Итак, ничто из приводимого в бытие, находясь в движении, не остановилось, поскольку
Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (πάθους), то есть бесстрастия и недвижности. Ведь только Бога [удел] быть завершением, и [завершением] совершенным, и бесстрастным, так как [только Он] и недвижен, и полон, и не подвержен претерпеванию [бесстрастен]; а приводимого в бытие [удел], напротив, быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно ведь, что все, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения или порчи можения, но на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе. Ведь все пришедшее в бытие
Итак, если умы [изначально] приводимы в бытие, то всяко и движутся, в качестве от (έξ) начала по природе [движущихся] за счет бытия к завершению!, т. е. конечной цели,] по намерению двигаясь за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, ровно как и началом само бытие, которое–то и есть Бог. Он и бытия податель, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение; ибо и просто движемся мы от (έξ) Него, как начала; и как–либо движемся к Нему, так как Он завершение[294]. Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (εκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято, приемля спасительное определение всецело вольно, по [осознанному] предпочтению, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем не хотело больше иметь возможность узнаваться как целое из самого себя, но [хотело бы узнаваться] из того, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому.
Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благости достойными по подобию только, поскольку чаемое превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления[295]. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего или за счет чего «последний враг испразднится смерть» (1 Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] подвластность, за счет бездействия воли к чему–либо кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26, 39). И после Него божественный Павел, словно отвергнув себя, то есть не зная, как иметь еще собственную жизнь: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее испытать тоску по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная], что «образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό άρχέτυπον)»[296], и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми[297]. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полно властное в соответствии с влечением движение относительно чего–либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, «к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли»[298], «и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии»[299], «и к которому тянется всякое движение ревностного»[300], «и для оказавшихся у которого [оно ] всякого [их] созерцания успокоение»[301], говорит блаженный учитель.
(1077) Ведь тогда и не будет чего–либо, обнаруживающегося вне Бога или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье–либо влечение, поскольку все и умом, и чувствами постигаемое будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет] ни звездного света, ни самих звезд, [поскольку! солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, [что] из–за него и бытие у них светил
Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку между нетварным и тварными опосредование и различие беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих соответственно их «чем-», «как-» и «в–зависимости–от–чего-» (έπί τίνι) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему–либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой и о каждой из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать для наслаждения, соразмерно [каждому, знание] беспредельное, божественное, непостижимое и лишь причаствуемое. И это, согласно богоносному этому учителю, «то, о чем философствует знаменитое [суждение]: познаем некогда, насколько сами познаны когда боговидное это и божественное, говорит он про наш ум и слово (λόγος), соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»[302].
Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково, по видимому, из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания, будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно]. А о том, как, будучи частицей Бога, мы оттекли [от Бога], Бога [имея своим] водителем, поведу слово далее.
Ведь кто, осведомленный, что словом и премудростью[303] приведены Богом в бытие из несуществующего существующие [вещи], если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной разнесенности и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) со–различит мысленно принцип (логос), по которому они сотворены, [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как
Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова–логосы пришедших в бытие [вещей] соответственно этим [логосам] словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя все и общее, и единичное. Ведь слово–логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово–логос каждой из наполняющих горний Mip сущностей и сил; словологос человеков; слово–логос всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения и соответственно ему существующего и мыслящегося различия и различения; и [что, с другой стороны,] Оно же как приличествует Благу показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие из Него, поскольку они возникли; и Тому, по [воле] Которого возникли, то есть Богу, они, и оставаясь [такими же], и двигаясь, причаствуют. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, соответственно либо уму, либо слову–разуму, либо [чувственному] восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности[304] [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту[305].
Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, «сущему» в Боге и «к Богу» (Ин. 1, 1), и является, и называется «частицей Бога» (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» через то, что Богу подобающе причаствует, как соответственно природе, мудро и осознанно посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея
Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «А истинные субботы это успокоение, уготованное народу Божию; их–то Бог [как раз] терпит, так как они истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей Mip распялся[306], то есть, очевидно, отошедший от м1рского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость (1081) присущи этому состоянию [изначально]»[307]. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, по написанному: «Буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя»[308].
У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие, как существующие в Нем и у Него, самой Истины [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все и существующие, и будущие не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие, но каждое в годный [для этого] момент, соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим бытие в действительности[309], поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (κατ’ ένέργειαν)[310] существует присно, они в возможности (δυνάμει) существуют, но в действительности (ένεργεία)еще нет. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода [или: логоса], доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся. А все тварные [вещи] всецело катафатически [определяются] соответственно сущности и происхождению, объемлясь собственными логосами и [относящимися] к ним [логосами] внешних [им вещей].
Итак, за исключением высшего, то есть апофатического, богословия Слова [или: Логоса], соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοείται), ни является вообще чем–либо из сознанного иным (как сверхсущный), ни причаствуется кем–либо соответственно чему–либо, многими логосами является один Логос, и одним многие. [А именно:] соответственно творческому и [творимое в бытии] удерживающему приличествующему Благу выхождению Единого в существующие [вещи], многими [является] один; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, обращающему и руководящему [возвращением] в Единое, точно во вседержительное начало или центр, предвосхитивший начала [исходящих] из него лучей, одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие.
Итак, частицей Бога мы являемся и называемся за счет предыпостазированности наших логосов бытия в Боге; «стекшими же свыше» называемся, с другой стороны, потому, что подвиглись не соответственно предсуществующему в Боге логосу, по которому пришли в бытие.
Но и другим способом [или: тропосом] раскрыть смысл [логос] этого нетрудно наученному благочестиво подходить к логосам существующих [вещей].
Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом [изначально] является единое Слово Божие (ведь сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос, как написано: «Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление» (1 Кор. 1, 30), причем о Нем это, очевидно, говорится в абсолютном смысле, как о самой Мудрости, Праведности и Святости, а не в дополнительно–определяющем, как говорится о нас: «мудрый человек» или «праведный человек»), то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно, причаствует Богу сущности добродетелей, как (1084) благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо и показавший, что тождественно началу завершение, а начало завершению; вернее же что начало есть то же самое, что завершение, как безупречный поверенный в делах Бога (Θεού συνήγορος) (если только [нам] верится, что началом и завершением всякой вещи [изначально] является от Него зависящая цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε καί προαιρέσει) целеустремленно прошедший ведущий, не блуждая, к [началу] достохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом, поскольку к красоте, [соответствующей] по природе
Соответственно бесстрастнейшему навыку уже здесь став самотождественным и недвижным; соответственно же обожению, поскольку оно будет дано, в будущем веке любовно лелея и приемля [как бы в объятия] вышеназванные, то есть в Боге предсуществующие логосы, а вернее Бога (в Котором логосы прекрасного утверждены); он и есть частица Бога как существующий (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса бытия), и как благой (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса благобытия), и как Бог (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса приснобытия), поскольку внял этим [логосам–словам] и соответственно им действовал; и посредством них, с одной стороны, в одного [лишь] Бога целиком себя вложил[312], а с другой одного [лишь] Бога в целом себе запечатлел и изваял так, чтобы и самому ему по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения тому, что и человека Богом обоживает за счет боголюбия, и Бога человеком за счет человеколюбия вочеловечивает, и творит соответственно прекрасной перестановке [предиката и субъекта], с одной стороны, Бога человеком, за счет обожения человека, а с другой человека Богом, за счет вочеловечения Бога. Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех приводилась в действие таинство Его вселения в тело.
А кто, упустив собственное начало, [хотя] сподобляется быть частицей Бога (за счет логоса добродетели, существующего в Нем) по следующей [из сказанного] причине, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующему, справедливо называется «стекшим свыше», как подвигнутый не к собственному началу и причине, в соответствии с которой, и в зависимости от которой, и за счет которой пришел в бытие; и пребывает в безостановочном кружении и жуткой неустроенности души и тела, [своим] вольным склонением к худшему (1085) принеся себе неудачу в достижении [этой] неблуждающей и неизменно [к нему] относящейся причины. Применительно к нему и «стекать» может быть сказано в собственном [смысле слова], потому что при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы направить стопы [его] души к Богу, он охотно променял лучшее, то есть существующее, на худшее, то есть несуществующее.
О тех именно логосах, о которых я говорил, святой Дионисий Ареопагит учит нас, что они зовутся Писанием «предопределениями и божественными волями (προορισμούς και θεία θελήματα)»[313]. Также, подобно [ему], и близкие к Пантену[314] (бывшему наставником великого Климента Строматевса[315]) говорят, что [логосам] божественными волями зваться созвучно Писанию. Поэтому, будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующее (сами те полагали, что [Он] умозрительно [знает] умопостигаемые [вещи], и чувственно чувственно–воспринимаемые), они [им] ответили, что Бог ни чувственно–воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующие [вещи] как существующие. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (καί τού λόγου τό εύλογον), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей (θέλημα) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю, всегда благочестиво и справедливо; причем
Это и подобное этому помыслив, думаю, говорил этот богоносный муж: «когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»[316], посредством этих же самых немногих слов сразу и уводя по–учительски тех, кто считает что–либо из существующего когда–либо предвосхитившим эту меру, [уводя, то есть] от того, чтобы так думать; и проясняя попутно смысл (логос) [своих слов:] «Мы есмы частица Бога»; и намекая на будущую особенность блаженного прекращения [действия]; и поощряя к незыблемому, то есть невозмутимому и никуда перепадов [не испытывающему], наслаждению этим [прекращением] тех, кто очищается и подгоняется надеждой на это[317]. Ведь он знал, что и мы, как если бы к тому, чего мы по сущности и определению (логосу) имеем отражения, подошли соответственно логосу и природе прямо, (1088) простым приложением [способностей], без какого–либо изыскания (в пределах которого только и возможно оступаться и заблуждаться), боговидно, насколько [нам] доступно, будем знать все [вещи], уже не поддерживая [состояние] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом–логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову–Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком к целому Богу, как прообразующему Образу.
Как он и в Слове о граде повествует, говоря так: «И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это–то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»[318], когда удовольствием удовольствуется и веселится если могу, дерзнув, с его [словами] сочетать мои все разумное творение ангелов и [тех] людей, которые ни один из божественных логосов., природно прилаженных к ним Создателем для соответствующего движению завершения, не испортили по невниманию, но, напротив, себя целомудренно сохранили цельными и неизвращенными, зная, что они и суть, и [навсегда] станут органами божественной природы, объяв которые целиком, всецелый Бог, наподобие души, по Своему усмотрению использует, точно члены тела, которые станут слаженными и благопотребными Владыке, и исполняет Своей славы и блаженства, давая, то есть даря, им жизнь присносущную и неизреченную, и совершенно свободную от всех признаков, составляющих особенность нынешней, составившейся посредством порчи, жизни, [т. е. жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет, и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души для тела) [каждого их них], как знает Сам, чтобы [душа] получила не–обратимость, а [тело] бессмертие, и человек целиком обожился, боготворясь благодатью вочеловечившегося Бога, целиком оставаясь, конечно, по душе и телу человеком за счет природы, и Богом целиком становясь по душе и телу за счет благодати и всецело ему соответствующей божественной светлости блаженной славы, после которой нельзя ничего более светлого или высокого помыслить.
Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости все делает Своим? Состояние такого рода бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем прекрасно назвали поэтому и «удовольствием», и «страстью», и «радостью»; «удовольствием» как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие); «страстью» же как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, в существующем главное (κεφάλαιον) (каковое [можение] обязательно сопровождается бесстрастием); «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость ни прошедшей печали не знает, ни насыщения, [бывающего] из–за страха, в качестве ожидающегося не допускает, как [это свойственно] удовольствию. Потому–то и как именование, изначально указывающее на будущую истину, безоговорочно утвердили «радость» богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн, наши отцы.
Поделиться книгой: