Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

Зрелые годы Филопона пришлись на период христологической полемики в Византии в преддверии V Вселенского собора, в которой он принял деятельное участие на стороне монофизитов. Первое его сочинение этого ряда (письмо к Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана[92]. Вслед за кратким изложением веры, содержащемся в этом письме, Филопон по просьбе монофизитов Египта написал свое главное христологическое сочинение: «Посредник» (Διαιτητής)[93], а также «Краткое изложение Посредника» и две «Апологии Посредника». Сам «Посредник», как считает его исследователь и автор английского перевода Уве Ланг[94], был написан накануне V Собора с тем, чтобы повлиять на его решения, а «Апологии» были написаны уже после Собора с целью разъяснения «Посредника». После этого (в период 553—557 гг.) Филопон написал еще несколько христологических сочинений, в частности «О целом и частях» и «Четыре отрывка (τμήματα) против Халкидона».

Сформулировав свое христологическое учение, Филопон обратился к триадологии, в которой он стал одним из главных теоретиков т. н. «тритеизма», осужденного большинством монофизитов, не говоря о халкидонитах[95]. Это учение было развито им в сочинениях «О Троице», «О богословии» и «Против Фемистия». Наконец, следует упомянуть и о его сочинениях, внесших раскол в стан самих тритеитов и посвященных учению о воскресении; это трактаты «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов–тритеитов. К концу жизни, в которой он последовательно интеллектуально порывал с любой средой, в которой пребывал (неоплатоников–язычников, антинесториан[96], монофизитов и тритеитов) Филопон оказался, таким образом, почти в полном одиночестве[97]. Между тем, несмотря на эту «маргинализацию» Филопона, его наследие (не только научное и философское, но и богословское) весьма важно для понимания истории мысли в Византии и его значение далеко выходит за границы своего времени[98].

Перейдем теперь кратко к самим сочинениям Филопона; первым нас будет интересовать трактат «О вечности мира, против Прокла». До недавнего времени имелся ученый консенсус относительно контекста написания этого сочинения. Считалось, что Прокл в свое время написал трактат «О вечности мира», направленный против христианского учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени; в свою очередь, христианин Иоанн Филопон издал в 529 г. развернутое опровержение этих аргументов (всего их восемнадцать) Прокла, защищая христианское учение. Такую трактовку можно найти, скажем, у известного специалиста по Филопону Ричарда Сорабжи[99]. Тем не менее в последнее время возникла интересная дискуссия и относительно того, писал ли Прокл свой факта!, полемизируя с христианами (открытым текстом он этого не говорит), и в самом ли деле Филопон возражал ему именно с христианских позиций, г. е. защищая христианское учение. В частности, издатель трактата Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у Филопона и в арабском переводе, Хелен Ланг[100] высказала оригинальную идею, что и Прокл писал свой трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха, и Филопон на самом деле полемизирует с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики, так сказать, внутри неоплатонической традиции. Ей, приняв, впрочем, первую половину ее тезиса (касающуюся Прокла), возразил автор английского перевода трактата Филопона Майкл Шер[101], который указал на ряд мест, где Филопон цитирует Св. Писание. Тем не менее следует отметить, что сам факт наличия нескольких цитат из Св. Писания, конечно, ничего не решает. Понятно, что Филопон к моменту написания трактата был христианином; ясно и то, что его полемика против Прокла была все же полемикой в пользу христианского учения. Тем не менее сам характер этой полемики, способ аргументации Филопона как в этом сочинении, так и в ряде мест, где проблема творения мира затрагивалась им до этого[102], был исключительно философским. Несколько цитат из Писания не являются для него аргументами в споре; аргументы он выдвигает чисто философские, опираясь на собственные рассуждения и на других философов, в первую очередь (как ни странно) на Арисготеля (с которым сам же будет спорить в трактате «Против Аристотеля, о вечности мира») и его толкователей. Именно в этом и состоит особенность и сила произведения Филопона — в том, что он, будучи христианином, играет на поле чисто философском и по правилам, принятым в философской школе, настолько строго следуя этим правилам, что можно, подобно Ланг, даже усомниться, что он вообще спорит как христианин (это обеспечило впоследствии то, что трактат Филопона против Прокла использовался в апологетических целях на латинском Западе и у арабов). Гипотеза Хелен Ланг, если очистить ее от налета сенсационности, в сухом остатке содержит именно это положительное зерно: Филопон ведет полемику в качестве философа, как, впрочем, и чисто на философском поле вел ее до этого и Прокл (другое дело, что мотивы и у того, и другого могли быть, и, скорее всего, были, не обязательно чисто философскими, но и мировоззренческими, хотя тот и другой эти мотивы на вид не выставляли)[103].

Не менее важным является то, что в Александрийской философской школе VI в. сложилась ситуация, когда со стороны язычниканеоплатоника Аммония был сделан шаг навстречу христианскому учению о творении. Так, по сообщению Симпликия, Аммоний стал учить, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира[104]. Однако Филопон идет дальше этого, и в толковании на 8 книгу «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего» (и приводит философские аргументы в пользу этого), а в толковании на 3–ю книгу «Физики», утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно[105]. Таким образом, редактируя толкования Аммония, Филопон вносит в них уже свои идеи, которые разовьет в будущем, — что творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из которой творится все остальное. Но самым главным пунктом расхождения с учением неоплатонизма оказался, как замечает Вербеке, не вопрос о творении «из ничего» всего, в том числе и материи (Симпликий, как считает Вербеке, мог бы принять и этот тезис[106]), но вопрос о вечности мира, которому и был посвящен главный полемический трактат Филопона, разорвавший его отношения со школой Аммония.

Мы не можем здесь останавливаться сколько–либо подробно на этом почти 700–страничном труде, отметим лишь несколько моментов, которые, с нашей точки зрения, заслуживают внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии. Из многочисленных контраргументов Филопона в отношении аргументов Прокла в пользу вечности мира хотелось бы выделить два. Во второй главе своего трактата Филопон разбирает соображение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с которой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно, а коли это так, то всегда есть и образ этого первообраза, т. е. первообраз и образ в этом случае подразумевают друг друга; а тогда и мир, являющийся образом небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами[107]. Отвечая на этот аргумент, Филопон развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), которые предсуществуют самим творениям, В частности, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, Филопон пишет: «Если мы принимаем эта [положения] на основе учения — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это гак, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсугцествовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [=образцы] сущих — э го мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире»[108].

Это учение о логосах–промыслах Бога о мире, предсуществующих самим тварным вещам, чрезвычайно напоминают ту теорию, которую разовьет спустя столетие Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см. в настоящем издании: Трудности 7). Трудно сказать, имело ли место прямое влияние Филопона на Максима в этом пункте (сам Максим ссылается как на свой источник на Лреопагитики и, вероятно, через них воспринятого Климента Александрийского (см.: О Божественных именах 5.8—9)); тем не менее тот сильный акцент, который Филопон делает именно на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в Ареопагитиках), вполне мог быть воспринят и учтен Максимом (который мог не сослаться на Филопона просто потому, что у того была репутация еретика).

Если вернуться к мысли самого Филопона, то в его теории логосов существенно и то, что она была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. Г. Б.] будут утверждать, что они [т. е. идеи. Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы.

- Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. <…> Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам. — Г. Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны»[109]. Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще–то, неверно даже говорить, что способность и действие различные вещи применительно Богу; оба — одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им»[110]. Здесь Филопон подчеркивает, против Прокла, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.

Другим важным моментом в полемике Филопона с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (каковым вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Прокл, утверждая, что первый двигатель — неподвижен (ведь всякое движение подразумевает несовершенство и изменение, а Бог неизменен), из этого выводил, что Он никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе, поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, а значит, он действовал вечно, приводя в бытие извечно мир[111]. Отвечая на этот аргумент, Филопон использовал известное учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по Филопону, является творческое действие Бога, творение происходит во мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. В частности, он пишет: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (την ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге «Физики»: «Движение есть действительность существующего в возможности»[112]. Под «действительностью» он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (έν τώ νυν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431 а4—7]. Также и действие ума — эт.о не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог «начинает» приводить мир в бытие — Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?»[113].

Хотя творческое действие Бога соотносится с завершенным действием среди христианских философов уже Немесием[114], Филопон в полемике с Проклом разрабатывает эту тему наиболее тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на визан тийскую богословскую мысль, в частности на Максима Исповедника[115], который в «Трудностях к Иоанну» уделяет внимание и самой полемике с учением о вечности мира[116].

Говоря о полемике Филопона с Аристотелем о вечности мира в трактате «Против Аристотеля», важно подчеркнуть не только то, что Филопон отверг учение о вечности небес, но и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно Филопону, небеса состоят не из пятого элемента — эфира (кроме четырех известных античной натурфилософии элементов земли, воды, воздуха и огня, — как утверждает Филопон, никаких других нет, небеса же состоят по большей части из огня [117]''). Филопон отвергает и Аристотелево учение о вечности движения небес, утверждая, что никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (по Аристотелю же, Бог неподвижен, небеса вечно движутся, а все остальное то покоится, то движется). Отвергает Филопон и учение Аристотеля о вечности времени. В отношении всего остального мира, небеса, согласно Филоиону, не являются изначально движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу (здесь он использует свою теорию импетуса[118]), которая движет все творение; т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8–й заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) Филопон, опираясь на Откровение, говорит уже о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Все эта положения органично вошли в византийскую христианскую космологию. Существенно повлиял этот трактат Филопона и на еврейскую, исламскую и латинскую средневековую философию[119].

Трактат Филопона «О сотворении мира» (в 7–ми книгах, по числу дней творения) был написан в контексте развернувшейся в Византии VI в. полемики против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского[120], пропагандировавшихся Космой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Космы вступить в полемику с Филопоном[121]. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Космой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и, вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии[122]. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля о сферичности небес[123] и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, а до них не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский)[124]. Косма Индикоплов при этом наст аивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского знания (впрочем, Филопон в духе традиции, восходящей к Филону Александрийскому, утверждал, что «эллинская» наука и философия свои основные предпосылки, по крайней мере те, что он считает правильными, позаимствовала у Моисея — таков был способ легитимации использования античной философии и науки в христианском богословии, в том числе в толковании Писания). В целом же сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов. Последнее лишалось тех своих составляющих, которые расходились с основными догматами христианства (в частности с учением о творении мира и его конечности), но все, что не расходилось с этим учением, могло быть, будучи соответствующим образом переработано, принято и более того, «вчитано» в Писание, которое (это касается в первую очередь начала книги Бытия), в свою очередь, прочитывалось уже как содержащее в сжатой форме то же понимание мироустроения, какое потом было открыто наукой. Такова общая установка Филопона при обращении с «внешней» философией и Св. Писанием[125].

Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса и ограничены местом пребывания[126]. Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твори ться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать Друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13)[127]. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.

По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари–Элен Конгурдо[128], что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22–23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее умов[129]. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион[130]. Главное, чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон, — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — вероятно, потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело[131].

Искания Филопона в этом вопросе имеют важное историческое значение; не исключено, что именно от его ответов (а не только от оригенизма) будет отталкиваться в VII в. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанн» и в ряде других своих сочинений, где он последовательно выступает как против учения о предсуществовании душ телам, так и от учения о вселении разумной души в сформировавшийся эмбрион, настаивая на одновременности творения души и тела[132]. Не случайно Максим в 42–й трудности обращается к толкованию Исх. 21, 22—23, которое у него противоположно толкованию этого места Филопоном в «О сотворении мира» (6.25). Максим, таким образом, не примет учения Филопона о разновременности творения духовно–разумной и материальной составляющей человека как коррелята тому, что душа может существовать без тела по смерти. Для него, с одной стороны, приход в бытие души и тела одновременен, т. к. они сосгавляют одну человеческую природу, а с другой — способ их прихождения в бытие (душа вдувается Богом, а телесный состав — от родителей) разный, как различна и их природа — поэтому и по смерти душа человека может существовать отдельно от тела (в этом пункте он не расходится с Филопоном), зависит в своем бытии только от Бога, Который ее и вдунул (впрочем, душа составляег с телом и по смерти единство вида, принадлежа одной ипостаси, логос которой предсуществует в Боге) (см.: Трудносш 42, PG 91, 1316А–1349А и Трудности 7, PG 91, 1100С–1101 С).

Антропологические взгляды Филопона важны и для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека и Божественной и человеческой природами у Христа. К этому вопросу мы теперь и обратимся. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Посредник», который целиком дошел до нас только по–сирийски[133] и недавно был переведен и проанализирован Уве Лангом[134]. Последний специально уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа—тело», спроецированная на христологию, служила у Филопона объяснением и оправданием его монофизитской христологии. Мы не можем здесь повторить весь ход мысли Ланга; коротко говоря, главным в этом отношении, и отнюдь не новым, был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению души и тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела[135]. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела»[136].

Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку[137]. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже в той или иной степени оформилась до этого соединения (либо по оригенистическому варианту предсуществования души телу (а именно душа конституирует для него, так сказать, существо человека), либо по противоположному варианту предсуществования оформившегося эмбриона), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).

Для сравнения, у Максима Исповедника, напротив, именно одновременность появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, является доказательством принудительного (необходимого) характера соединения, и, исходя из такой антропологии, он показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Хрисге (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству), здесь не подходит (т. е. Максим фактически учитывает аргумент несториан против монофизитов). Более того, в письме 12 (PG 91, 488D—489А) он дает понять, что вывести из аналогии душа — тело монофизитскую христологию могут именно те, что используют ложную антропологическую модель[138]. Вместе с тем он все же употребляет аналогию душа — тело, утверждая одну сложную ипостась Христа: «В человеке тождество ипостаси и различие сущностей, потому что человек один, а сущность его души — одно, а тела — другое. Также и в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо — одно, то есть ипостась, в то время как Божество — это одна сущность, а человечество — другая»[139]. В монофизитстве же Филопона происходит следующее смешение: ипостась — природа Христа, природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является ипостась Христа, но не природа.

Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер[140]. Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? <…> Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. <…> И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что^ общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог–Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стала частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога–Слова, а добавляя: «Бога–Слова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога–Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] «природа» и «ипостась», так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого»[141].

Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога–Слова воплощенная», распространяется Филопоном, старавшимся мыслить последовательно, и на Божество. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя учение тритеизма, вероятно, потребовало от него еще одного шага). Мы не будем здесь останавливаться на тригеизме Филопона, за который он был осужден даже в своей монофизитской среде, не говоря о халкидонитах; в настоящей «Антологии» мы коснемся его в статье, посвященной полемике с тритеизмом, с которой, как нам представляется, связано появление ряда существенных положений триадологии Максима Исповедника и ряда других халкидонитов.

В заключение краткого экскурса в богословие Филопона следует сказать и о его учении о воскресении, которое произвело разделение в самом стане тритеитов. Из них одна группа стала «филопоновцами» (или «афанасианами» — по имени тритеита Афанасия, внука императрицы Феодоры, соратника Филопона), а другая пошла за тритеитом–епископом Кононом (т. н. «конониты»). Об особенностях этого учения Филопона можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников, «кононитов», опубликованных Ван Руем[142], и из других сохранившихся свидетельств, на которые он ссылается. Согласно пониманию сути спора его современником Тимофеем Константинопольским[143], Филопон, в отличие от кононитов, считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной[144]. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во–первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а вовторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Именно такое понимание сути полемики мы находим у Терезии Хайнталер[145], которая развивает соображения Ван Руя, высказанные в статье 1984 г., а также у Шренка[146], Сорабжи[147] и Чедвика[148].

Тем не менее совсем недавно В. М. Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил совершенно иную трактовку сути спора[149] . Он, в частности, утверждает, что Филопон, настаивая в одном из фрагментов на определении человека: «разумный, смертный», говорил, что, для того чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны оставаться смертными (хотя бы теоретически); на Христа же, по мнению Лурье, Филопон этого не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди в отличие от воскресшего Христа должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности»[150]. К сожалению, Лурье не разобрал аргументов уже сложившегося научного консенсуса в понимании сути этого спора и не согласовал свою концепцию с антропологией Филопона в ее целом. И хотя два из множества фрагментов, изданных Ван Руем, как будто могут служить подтверждением его трактовки, но ряд других, как и свидетельство Тимофея Константинопольского[151], все же говорит в пользу уже сложившегося понимания. Можно указать хотя бы на такой отрывок: «Тела людей станут в воскресении не тем, чем они были прежде. В самом деле, прежние тела не воскреснут. Они разрушились и не будет дано тел подобных этим. Они будут не только иными по числу по сравнению с этими, но и другого эйдоса[152] [«другой эйдос» здесь можно понять как изменение природы тела, то, что тела будут «другого рода»[153]. Г. Б.]. В самом деле тела в воскресении будут нетленны и бессмертны. А те, кто не следует Христу, провозгласившему это через Павла [очевидно, имеются в виду конониты. Г. Б.], противостоят Богу»[154].

Итак, пока не появится развернутой аргументации Лурье, которая бы опровергала существующий консенсус и была принята хотя бы частью научного сообщества, можно считать, что научный консенсус на стороне понимания Хайнталер, по мнению которой суть спора состояла именно в том, что Филопон настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека (а не только человеческой природы Христа), начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из Филопона, в которой он нападал на самого Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, то есть людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны»[155]. Филопон, как полагает Хайнталер, спорит именно с этой фразой, считая, что Кирилл здесь противоречит сам себе; сказать, что будем бессмертными и нетленными — не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря: ’’бессмертны и нетленны», ты показываешь, что воскресшие будут иной природы»[156]. Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших в нападках на самого Кирилла и утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней, серьезное заблуждение[157].

Как бы то ни было, и в своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, Филопон продолжал, может быть и в рискованных формулировках, отстаивать ту же концепцию о конечности этого творения и о грядущем творении «всего нового», что и в своих ранних космологических сочинениях. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие, тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и… творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом»[158]. Такое понимание главной направленности мысли Филопона подтверждается и еще одним фактом его интеллектуальной биографии. Как отмечает Карл Пирсон, Косма Индикоплов в седьмой книге своей «Христианской топографии» вступает в спор не с кем иным, как с Филопоном, по вопросу о вечности небес (Косма скорее всего имел в виду полемику Филопона с Проклом и Аристотелем), и в этом же самом контексте спорит с ним и о воскресении, хотя и не называет Филопона по имени[159]. Хотя учение Филопона о воскресении в то время еще, вероятно, не было разработано в деталях, тем не менее Косма связал один вопрос с другим. Дело в том, что, согласно представлению Космы о мироздании как двухъярусном «сундуке», небеса — это область, относящаяся ко второму ярусу, — место, где пребывает воскресший Христос и другие святые. Эти небеса не могут быть конечны. Вместо учения Филопона о новом небе, Косма выдвинул учение о том, что небо в будущем веке останется тем же (исчезнет только сфера подвижных, движимых ангелами, звезд, но не недвижное небо[160]). Что касается тела воскресения это будет то же тело, что и сейчас, состоящее из тех же элементов и частей, вплоть до того, что с душой будут воссоединены, собранные воедино, части именно ее земного тела, распавшегося на частицы; само же тело будет идентично бывшему, только качество его изменится на лучшее — оно станет нетленным и бессмертным[161]. Вероятнее всего, именно этой теории Филопон противопоставил то самое учение о воскресении, которое он развил в своих поздних произведениях.

Тематика творения нового по природе тела воскресения обсуждалась в византийском богословии и после споров вокруг учения Филопона. Здесь следует отметить, в первую очередь, полемику Евтихия Константинопольского с будущим папой Григорием Великим во второй половине VI в.[162] Кроме этой полемики надо упомянуть и спор в VII в. Максима Исповедника с теми из халкидонитов, кто учил, что тела воскресения будут по составу, устроению и форме существования такими же, как нынешние, разве что будуг нетленными (см. 7–е письмо Максима). Отстаивая, что усфоение и существование тела в воскресении будет иным, Максим, однако, не говорит, что природа человека будет иной, но ведет речь лишь об исполнении в обожении и воскресении Божественного замысла (логоса) об этой природе и о ее новом способе существования[163].

Иоанн Филопон О вечности мира, против Прокла (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[164]

Гл. 4

9. Прокл утверждает, что сказать, что Он [т. е. Творец] сначала не творил, потом же творил, то есть, что Он сначала имел только способность (εξιν), после же вместе со способностью имел и действие (ένέργειαν), значит совершенно отвергнуть учение о неизменности Бога. Ибо тогда Он не будет всегда тем же и таким же, когда–то действуя, а когда–то нет.

Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия[165] не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.

Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.

Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).

Но я вернусь немного назад и постараюсь сделать то, о чем я говорю, яснее на примере. Ведь у всякого умения (έπιστήμης) есть две стороны, одно это созерцаемое в состоянии души, [его] мы называем созерцанием (θεωρίαν), или мышлением (νόησιν), а второе [соответствует] выхождению вовне, когда мы сообщаем наши мысли другим. Когда мы обладаем умением только через мышление и созерцание, то говорится, что мы ими обладаем как способностью (καθ’ εξιν), а когда мы помышления души износим вовне, будь то посредством слов, как [это происходит] со словесным умением (мы называем это преподаванием (διδασκαλίαν)), будь то посредством действия рук, как [это происходит] в случае делателей, то говорится, что мы действуем в соответствии со способностями.

Так вот, в случае словесных [или: разумных, λογικών] умений, если помыслить наши души самими по себе, то есть отдельно [букв.: голыми, γυμνάς] от тел, то будет ясно, что они не нуждаются ни в каком [телесном] органе, чтобы выразить свои собственные мысли другому. Они бы сообщались напрямую с голыми мыслями другого так, что не было бы никакого различия между способностью и действенным сообщением с другим по поводу [той же] мысли, а измененное состояние имело бы место в другом, [а именно,] в том, кто понимает мысли другого. А если бы душа могла в случае созерцания практического плана осуществить эти мысли исключительно посредством мыслей, без [телесного] органа, когда она пожелает, то и в этом случае мышление о вещах и способность [осуществления] их не отличались бы от действия в соответствии с ними и их осуществления.

Итак, поскольку Бог не нуждается в [телесном] органе для приведения в бытие вещей, но приводит все сущее в бытие одной мыслью, когда Он этого хочет, и поскольку Бог имеет мысли о вещах ни больше, ни меньше как в связи с их существованием, то отсюда следует, что применительно к Богу способность и действие не отличаются друг от друга.

Но поскольку Он приводит все в существование одной мыслью и имеет всегда умозрения и логосы всех сущих одним и тем же образом и тождественно, то нет никакой необходимости, чтобы от вечности сосуществовали эти вещи и мысли Бога о них. Мы уже показали это во второй главе[166]. Ибо Бог не приводит в существование творимое волей–неволей, как солнце освещает или огонь греет, как только они присутствуют, по одной природной необходимости. Причина всего превыше всякой необходимости, почему и нет никакой необходимости, чтобы то, что мыслится Богом, тут же существовало бы вместе с мыслью [о Нем]. Ибо признано, что Бог знает по безошибочному промыслу даже и будущие вещи, которые еще не произошли, как, к примеру, сколько и каких будет душ, которые будут потом проводить жизнь в телах, и какую именно жизнь каждая выберет, и что произойдет в результате их выбора. И даже будущее время уже присутствует в предведении самого творца времени. Даже будущие обращения небесных тел и каково будет их отношение одного к другому в каждый момент времени (ибо отношение звезд друг к другу различно в разное время) ясно постигается как нераздельное целое предведением Божиим. Не не ведает Бог относительно всего этого, чего Он, без какого–либо посредника является творцом.

Итак, поскольку будущие вещи мыслью Божией постигаются прежде их возникновения и поскольку будущие вещи еще не существуют, ибо иначе они не были бы будущими, то нет никакой необходимости, чтобы вещь существовала одновременно (άμα) с тем, когда Бог думает о ней.

Таким образом, как было показано, в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство (ένεργές καί παντέλειον), но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой (τό κατά φύσιν), во всех отношениях хорошо [или: благо, άγαθόν], и, как было показано в первой главе[167], для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие–если только они [т. е. те, с кем Филопон спорит. — Г. Б.] не считают, что даже желать [нечто] в одно время, а не в другое, это изменение. А если это изменение, то они с неизбежностью придут к тому предположению, что Бог всегда находится в процессе изменения.

10. Ибо [спросим мы], хочет ли Бог, чтобы каждый из индивидов, скажем, Сократ или Платон, был вечен или нет, предпочитая, чтобы каждый из них существовал в одно время и не существовал в другое? Ясно, что Он не хочет, чтобы отдельные вещи [или: индивидуальное, частное, τά μερικά] были бы вечны, ибо они, конечно, и были бы вечны, если бы Он хотел. Таким образом, в одно время Он хочет, чтобы нечто индивидуальное существовало, а в другое не хочет, чтобы оно существовало. Но если это так, то [по их мнению] Он всегда претерпевает изменение. Ибо, если желать одно, чтобы оно существовало в одно время, и не желать этого в другое это изменяться, и если в одно время Бог не желал, чтобы душа, скажем, Сократа была в теле Сократа, поскольку Сократ был не вечен, а в другое время, когда Он соединял ее с телом Сократа, Он этого желал, а потом снова этого не желал, когда Он высвобождал ее из тела, то ясно, что, желая одного в одно время и не желая этого в другое, Творец, согласно их мнению, претерпевал изменение. И тот же довод применим ко всем индивидуально взятым вещам. Итак, поскольку всегда какие–то отдельные вещи возникают, а другие гибнут, то ясно, что Он всегда хочет, чтобы какие–то вещи существовали, а другие не существовали. Но это–то как раз, согласно их мнению, и есть перемена и изменение. Тогда, согласно им, Бог всегда претерпевает изменение. Ибо они точно не станут утверждать, что Он ни хочет, чтобы они возникли ни не хочет, чтобы они возникли. Ибо тогда обе стороны противоречия (άντίφασις) были бы истинны, что невозможно. Не говоря о том, что, если Он не желал, чтобы они возникли, то как они возникли? И если Он не желал, чтобы они не возникали, то Он, конечно, желал, чтобы они возникли, ибо отрицание (άπόφασις) от устранения (μεταθέσεως) делается равносильно простому утверждению (καταφάσει)[168].

И далее, если Он не хотел их возникновения, как тогда, согласно платоновскому Тимею[169], Он велел небесным [богам] обратиться к творению смертных существ, и не только велел, но и дал им силу творить? И более того, если в природе творческой причины иметь промысел[170], а промысел либо соединяет души с телами, либо высвобождает их из тел в соответствии с лучшим [для них], то ясно, что Он иногда желает, чтобы они были с телами, а иногда чтобы были отделены от тел. А это, как считают эти ученые мужи, изменение. Но тогда, согласно им, Божество все время претерпевает изменение.

Если же это нелепо, то желать, чтобы нечто было в одно время, и не желать в другое это не значит изменяться. Ибо [Божество] всегда желает блага, а скорее, само есть Благость. И природа творений причаствует истечению блага оттуда (έκεΐθεν), сколько возможно тварному.

Итак, если желание чего–то, что служит пользе благодетельствуемых, не производит изменения в Божественном и если Бог всегда имеет творческую силу в той же мере и приводит все в бытие только желая этого, то никакого изменения нельзя помыслить в Боге из–за того, что когда–то Он творит, а когда–то не творит, ибо Он всегда желает благого (τά άγαθά).

Итак, творит ли Он нечто или не творит это, разумеется, благо; Он творит каждую из тварей настолько благой, насколько позволяет природа самих тварей. Таким образом, воля Божия едина и проста и всегда тождественна, и неизменна, ибо Он всегда желает блага. Изменение же и перемена созерцается только в причаствующих ей.

Подобным же образом сила солнца, захотим ли мы помыслить ее освещающей или согревающей, —едина и проста, но причаствующие ей не причаствуют одинаково друг другу или же [если речь идет об одной и той же вещи] одним и тем же образом всегда. Нетопырь и человек делают это по–разному, и один и тот же человек по–разному, когда его глаза здоровы и когда больны, или когда он продолжительное время пребывает на свету и когда он внезапно перемещается из темного места на освещенное.

Итак, изменение и перемена в причаствующих [действию] не заставит нас допустить, что какое–либо изменение происходит в действующем. И если Бог не меняется, не творя, а потом творя, то не потребуется Ему и времени для творения, но Он приведет все в бытие одновременно (άμα) с тем, когда захочет.

Иоанн Филопон О сотворении мира (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[171]

6–я книга О том, что душа неразумных [животных] начинает существовать вместе с телом и неотделима от него, а душа человека отделима от тел, и она в них вдувается извне, когда они сформированы

Итак, относительно остальных живых существ [Писание] говорит: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), как бы производя все от одного начала (αρχής). Ведь вместе с телами погибают души, которые начали существовать вместе с гармонией телесной. Душа же людей произошла от иного начала; ибо, имея сущность иную, чем тела, она внедряется извне после формирования (διάπλασιν) [тела], ведь «Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Итак, если извне в образованное тело тут же внедряется [душа], то ясно, что она имеет сущность отличную от него. По этой–то причине, когда оно разрушается, она отделяется от него, и она не разрушается из–за его разрушения. Но ее способ возникновения (τρόπος τής γενέσεως) ясно нам подсказал [представление] и о ее сущности.

Итак, то, что она отдельна [от тела], видно из сказанного; то, что она разумна, и умна, и невидима, и сродна бестелесным сущностям и от Бога, [видно из того], что «Он вдунул [в лице человека] дыхание жизни». Ведь часть, посредством которой Он ее вдунул, как это нам изобразило Слово, есть орган слова, ибо Господь здесь говорит «дух» (πνεύμα) в смысле «бестелесного»: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24), назвав, таким образом, Бога невидимым и бестелесным.

Омонимически он говорит и о нашей душе; поскольку подобным следует поклоняться подобному. [Моисей] же хорошо составил: «дыхание жизни» по причине омонимии дуновению ветра, который[, конечно,] не живой.

Здесь мы научаемся и тому, что признается естествоиспытателями (φυσικοΐς), [а именно], то, что во чреве [матери] еще не является живым существом прежде своего формирования; одновременно (άμα) же с оформлением живое существо одушевляется, а до этого обладает жизнью растения.

Ведь, как говорит Аристотель, «нет органа без души, ни души без органа»[172]. Мы же, в свою очередь, показали в другом месте[173], что когда человеческие эмбрионы получили жизнь чувственную и подвижную, тогда в них совнедряется (συνεισκρίνεται) и разумная душа. Ведь в общем виде Аристотель сформулировал, что душа это «энтелехия естественного, имеющего органы, тела, обладающего в возможности жизнью»[174], то есть форма (είδος), и совершение (τελειότητα), и связь (συνοχήν) тела[175]. Он говорит, что энтелехия бывает неотделимой как, например, действие, производящее музыку от флейты или лиры, и такова душа животных неразумных, которая разрушается вместе с разрушением гармонии тела а, с другой стороны, энтелехия отделимая, как, например, капитан от корабля или возница от колесницы. Ведь они формообразуют [или: определяют (как таковых), ειδοποιοϋσι] один корабль, а другой колесницу; такова вот и душа человека, разумного животного.

24. О том, что: «Он вдунул в лице человека дыхание жизни» не означает дарование Святого Духа, как говорит Ориген, но возникновение разумной души человека

Ориген, когда он не может во многих местах представить повествование согласно букве Писания, говорит, что это невозможно и все аллегоризирует, даже и в тех местах, где связь слов [Писания] ему [такую возможность] предоставляет. Вот и здесь, относительно слов: «Он вдунул… дыхание жизни», он говорит, что это Святой Дух был подан посредством вдуновения (έμφυσήματος). И уверяет в этом, [ссылаясь на то, что] сказано о Господе нашем Христе: после воскресения Он дунул на учеников и сказал: «примите Дух Свят» (Ин. 20, 22); вот так же он понял и то, что относится к Адаму[176]. Однако то, что следует из последовательности [слов Писания], противоречит его пониманию. «Он вдунул… дыхание жизни, и человек стал душою живою» [говорится о том, что] дыхание жизни, внесенное в него через вдуновение, сделало его душою живою. Ведь не произошло превращения Святого Духа в душу живую у того, кто ее воспринял, ибо и Павел различает «человека душевного» и «человека духовного»[177], говоря о душевном как о том, кто живет только по порыву [или: стремлению, όρμήν] души, о духовном же как о жительствующем по законам Святого Духа и им водимом[178]. То что Адам не был таковым, показало ясно его скорое преступление заповеди Божией. И если Бог образовал тело из земли, то ведь не из земли же Он создал разумную душу. Она ведь также слышала: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19), однако она и поныне нетленна, и бестелесна, и умопостигаема, и отдельна от тела. [Кроме того,] если вдунутое через дуновение означает не разумную душу, но Святой Дух, то где тогда Моисей говорит, что Бог внес разумную душу при образовании человека? И действительно, что касается неразумных, то Бог говорит, обозначая то лучшее, из чего они получили бытие: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), то есть одушевленных живых существ; что же касается человека, то если бы вдуновение не стало душой живою в образованном из земли, но сообщением Святого Духа, то где еще Моисей рассказал об образовании нашей души? Ведь образование [человека] не состоит лишь в образовании только тела из земли. Почему он говорит: «душою живою», а не «человеком духовным»? Да и не был бы человек поистине человеком, если бы он не имел человеческой души.

Итак, неоспоримо, что дуновение от которого человек стал «душою живою», означает не что иное, как то, что сформированный [из земли] одушевляется разумной душою. И как я уже сказал [выше], во всяком живом существе одушевление совершается после его формирования.

25. О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования

Моисей нас научил этому не только в этом месте [т. е. в книге Бытия. Г. Б.], но и в своих законах: «Если подерутся два мужа и ударят беременную женщину и выйдет младенец ее несформированным, то взять с виновного пеню, какую наложит муж той женщины, и подобающее да отдаст; если же будет сформирован, то даст душу за душу» (Исх. 21, 22–23 по LXX).

Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят, весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из–за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском»[179]. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее несформированным». Ребенок не является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою». Отсюда Моисей, выводя закон, приказал не только воздавать душу за душу выкидыша, но и если кто–либо повредит член какой–то уже имеющийся, то следует пострадать в ответ в том же самом; он говорит: «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» и тому подобное.

Св. Иоанн Аамаскин. О ста ересях вкратце (фрагмент)[180]

О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных субстанциях из четвертого слова «Судьи» Иоанна Грамматика, троебожника, называемого филопонским

Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих субстратах, делается множественным, целиком, а не отчасти, присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, так и научение учителя, будучи одним в его уме, когда оказывается в тех, кого учат, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и образ пальца один, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, он уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны, и в этом отношении разделены и не соединимы. По общему же виду многие люди одно, и многие суда одно, также и понятия, и оттиски по тождеству изображения являются одними. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом соединено и едино. Но и в применении к постоянным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например: дерево в два локтя, но называем одно двумя только потенциально, а не актуально, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двойным, постольку мы говорим, что оно состоит из двух.

Филопон. Судья. Гл. 7[181]

«Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают мыслящие противоположное, подтверждает собственную истину.

Принимающие во Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, то есть лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у Него две ипостаси.

Но прежде чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности, как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, обнаруживающее ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого] . Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, то есть лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы или, короче, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел, скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу единой. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя животное, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, то есть в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению мы сказали.

Итак, эта общая природа, например природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, является его собственной природой и не имеет общего ни с каким другим предметом, как мы установили это в четвертой главе. Ибо разумное, смертное животное во мне не имеет общего ни с каким другим животным. Когда страдает, например, какой–либо человек, или бык, или лошадь, то возможно, что однородные с ним индивидуумы остаются бесстрастными. И когда умирал Павел, то могло случиться, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то последующие люди еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется, как то, что есть, но в двояком. В одном смысле, когда мы говорим об общем значении каждой природы, созерцаемом само по себе, например природа человека, лошади, и не существующем ни в каком индивидууме. В другом смысле, когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающую в каждом из них более частное бытие, соответствующее не какому–либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному. Ибо животное разумное, смертное во мне не является общим ни одному из животных других людей; природа животного в этой лошади не может существовать в какой–нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что такие именно мысли о природе и ипостасях людей содержит церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но признаем три ипостаси, то есть лица, из которых каждое различается от прочих какою–либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл [логос] природы Божества, сам по себе созерцаемый и мыслью об особенностях каждой ипостаси разделяемый? Что мы признаем, в свою очередь, и более частное определение природы, созерцая общий смысл [логос] природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов или каждой из ипостасей, ясно из того, что мы признаем во Христе две природы разумею божескую и человеческую. Мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества. В таком случае мы признали бы вочеловечение и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом–Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия. Ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога–Спова воплощенную. Этою прибавкой: «Бога–Слова», мы ясно различаем природу Слова от природы Отца и Святого Духа. Таким образом разумея общую природу Божества, сделавшуюся собственной природой Бога–Слова, мы говорим здесь, что природа Бога–Слова воплотилась; и снова мы говорим, что природа человеческая соединилась с Логосом, то есть, то частное бытие, которое одно только из всех воспринял Логос. При этом понимании слова «природа», природа и ипостась обозначают одно и то же, кроме того, что слово ипостась заключает в себе мыслимые и существующие помимо общей природы особенности каждой ипостаси, по которым они отличны друг от друга. Отсюда возможно, что многие из наших безразлично говорят, что произошло единение природы, или ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и индивидуальное бытие; но раз они попеременно пользовались этими словами, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам лишь индивидуальную природу.

Как настоящая беседа, так и словоупотребление тех, которые рассуждали о подобных предметах, показывают, что у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что человек есть вид животного, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, говорим, разумея, конечно, их общие природы. Но с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, говорим потому, что он заключает в себе общий смысл [логос] природы человека. И снова уместным является отметить, что имена: «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто–нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три Лица, и три ипостаси, чрез каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо различают от ипостаси, называя «лицом» отношение каких–либо предметов к другим, так как обычное словоупотребление знает и это значение термина «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто противостал ему в лицо; равно мы говорим, что префект заменяет лицо царя. Поэтому и повинующиеся догматам Нестория воздерживаются говорить и об одной природе во Христе, и об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, так как в каждом из тех божественное озарение было значительно меньше. Тем не менее они с высшей дерзостью осмеливаются утверждать, что лицо Христа едино, называя отношение Бога–Слова к человеку Марии единым лицом, так как этот человек совершал всякое Божественное домостроительство вместо божества Бога–Слова, и что поэтому справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подчиненными, и поношение переносятся на самого царя.

И наименование Христа, говорят они, служит выражением такого отношения. Поэтому они не колеблются называть и Христа единым, так как отношение, так сказать, едино, хотя в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что, говоря, что лицо Христа едино, мы пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, не в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Таким образом, мы говорим, что Лицо Христа едино, как едина ипостась человека, например Петра или Павла.

После другого должно нам обсудить и это: человечество Христа не существовало вне единения с Логосом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Логосом; но мы не говорим, что эта природа не ипостасна: она имела самостоятельное, по сравнению с прочими людьми, бытие, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово ипостась обозначает, именно это. И так, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась. Чтобы эта природа не была неипостасной, как я сказал, мы принуждены говорить так. Ибо одно ясно, что среди индивидуумов, принадлежащих к общей природе, находится и человечество Спасателя.

После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми обсудили это, пусть те, которые полагают, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам следующее: так как каждое из соединенных, как показало наше слово, необходимо имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что более соединились ипостаси, так как из двоих произошла одна ипостась, меньше же природы, почему они остались две и после единения».

После других замечаний, в которых Иоанн Филопонский устанавливает, что естество не допускает выражения: «более или менее», он снова говорит: «Я полагаю, что одна природа, существующая во многих ипостасях, видна во всех. Таким образом, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у него три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И этому должно верить не только на основании наведения относительно отдельных предметов (ибо как возможна одна ипостась, то есть индивидуум, камня, дерева, или быка, или лошади), но и из самого действия разума. Ибо если каждая природа получает бытие в ипостасях (то есть в индивидуумах), то необходимо, чтобы, где две природы, было, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы получали бы свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существовала природа, не будучи созерцаемой в каком–либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как недавно мы установили. Таким образом, те, которые говорят, что не только ипостась, но и природа единая произошла чрез соединение, являются согласными и между собой, и с истиной. Те же, которые говорят, что ипостась одна, природ же две, являются несогласными и между собой, и с истиной.

Но так как, говорят, и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы и говорим, что ипостась Христа едина. Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою как имена одного и того же предмета, например: кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое? Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы, раз кинжал один, чтобы и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будут две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, то причиной того, что во Христе единая ипостась, они считают то, что ипостась человека, то есть лицо, не существовало прежде единения с Логосом. Если во Христе две природы, то необходимо, чтобы природа человека существовала ранее соединения с Логосом; но если частная природа, соединенная с Логосом, существовала ранее, то необходимо, чтобы и ипостась человеческая существовала ранее, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, разумею: частную природу без собственной ее ипостаси. Ибо в субъекте обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отожествляют их, как мы немного выше показали. Если как ипостась, так и природа, соединившиеся с Логосом, не существовали прежде соединения с Ним, то тем самым они признают, что ипостась Христа одна, поэтому должны признать, что и природа Его едина. Ибо, если они не различают [ипостасей] после соединения, то пусть не различают после этого и природ».

Прп. Максим Исповедник и богословие VII века

Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом (Г. И. Беневич)[182]

Хотя православная триадология сформировалась в IV в., а весь период с V по VII в. традиционно считается периодом христологической полемики, отдельные аспекты учения о Троице, разработанного в IV в. главным образом Каппадокийцами, стали снова предметом обсуждения в VI и VII в. в контексте споров, возникших в связи с появлением в монофизитской среде (о происходящем в ней были осведомлены и халкидониты) тритеизма[183].

Появление тритеизма датируется примерно 557 г. и связывается с учением сирийца–яковита[184] уроженца Апомеи, Иоанна Аскуцангиса (или Аскоснагиса). Про него известно, что он учился в Константинополе у некоего Самуила или Петра, а после его смерти выступил с оригинальным учением о том, что во Святой Троице не одна сущность, а три. Это позволяло примирить учение об одной природе Бога–Слова воплощенной с учением о Троице так, чтобы исключить воплощение всех Трех Лиц, т. е., таким образом, как будто решалась проблема теопасхитсша, поскольку, по тритеитам, воплощение Бога–Сына не влекло воплощения Отца и Духа из–за того, что у них иная «частная» Божественность. Вскоре у Иоанна появились ученики, однако тригеизм почти сразу получил отпор в своей же монофизитской среде. С трактатом против этого учения выступил Феодосий Александрийский (тогдашний лидер монофизитов), находившийся в это время в почетной ссылке, точнее, под царским присмотром в Константинополе. Вплоть до смерти Феодосия в 566 г. о тритеизме больше ничего не было слышно, однако вскоре тритеитами себя признали два монофизи гских епископа, получивших хиротонию от Иакова Варадая — Конон Тарсийский и Евгений, епископ Селевкии Исаврийской. В 567 и 568 г. тригеизм был осужден на собраниях монахов в Сирии. Примерно в это же время тригеизм получил подкрепление в лице выдающегося философа и ученого Иоанна Филопона[185], написавшего во второй половине 567 г. в поддержку этого учения трактат «О Троице»[186]. Отныне тритеизм связывается по большей части с его именем. Между тем, большинством монофизитов это учение не было принято.

В 568—569 гг. произошел окончательный раскол среди монофизитов между тритеитами и теми, что остались верны традиционной триадологии. Конон и Евгений, до этого официально извещенные о своем смещении, анафематствовали, в свою очередь, Иакова Варадая. При поддержке ставшего сторонником тритеитов внука императрицы Феодоры, монаха Афанасия, Конон и Евгений получили право на обжалование своего смещения; по указу императора–халкидонита Юстина II при председательстве халкидонитского патриарха Константинополя Иоанна Схоластика (569/570 г.) состоялся диспут между двумя партиями монофизитов, но этот диспут, длившийся четыре дня, ни к чему не привел[187]. С этого момента Конон и Евгений начинают создавать по всей империи особую тритеитскую иерархию в монофизитском лагере. Далее, во время последовавших в 571 г. гонений на монофизитов Конон был сослан в Иерусалим, где находился около трех лет, а затем был освобожден и поселился в деревне в Киликии, которая и стала центром тритеизма. Около 574 г. раскол произошел уже в стане тритеитов, когда Иоанн Филопон выступил с трактатом «О воскресении», отвергнутым Кононом и Евгением, хотя и поддержанным Афанасием. Тритеиты разделились на афанасиан и кононитов.

С новой силой вопросы, поставленные тритеитами, привлекли к себе внимание, когда монофизитский патриарх Александрии Дамиан, заняв кафедру в 578 г., в своем Синодальном послании уделил большое внимание полемике с тритеизмом Иоанна Филопона, сосредоточившись на критике его трактата «О Троице». При этом дискуссия Дамиана с тритеитами имела конкретную историческую основу, т. е. ему приходилось иметь дело с живыми носителями этого учения. В 581 г. в полемику с тритеизмом вступил и новый монофизитский патриарх Антиохии Петр, который в своем Синодальном послании полемизирует, опять же, с Филопоном, но на этот раз с другим его сочинением, «Против Фемистия». В дальнейшем движение тритеитов постепенно сходит на нет; ряд их видных деятелей примыкает к господствующему градиционному монофизитскому учению. Тем не менее в самом лагере противников тритеитов, в первую очередь, между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским происходит раскол на почве того, как следует правильно опровергать тритеизм и как вообще понимать учение о Святой Троице в контексте вызова тритеизма.

В нашу задачу не входит описывать детали этого конфликта, который недавно был подробно освещен, в том числе и в отечественной литера гуре[188]. Отметим лишь, что этот спор и связанный с ним раскол, длившийся с 588 по 616 гг., не только имел заметное догматическое и церковно–историческое значение для монофизитского лагеря, но нашел отклик и в халкидонитской среде. Свидетельством этого, в частности, является сочинение св. Евлогия, патриарха Александрийского (580/1–607/8 гг.), о котором сообщает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий[189] (отрывки из его пересказа приводятся в настоящей «Антологии»), в нем св. Евлогий, в свою очередь, критикует ряд базовых догматических положений, возникших в триадологических учениях монофизитов в полемике с тритеизмом, как, разумеется, и сам тритеизм, причины возникновения которого он усматривает в приложении методов рассуждения, выработанных применительно к тарному миру, в отношении Бога[190].

Помимо св. Евлогия, среди халкидонитов с критикой тритеизма выступал св. Анастасий I Александрийский, патриарх Антиохии (559—570 и 593—598 гг.)[191], который в своем диалоге, направленном против тритеитов, утверждает, что главной причиной, породившей это учение, является использование Филопоном применительно к Троице учения об общей и частной сущности. Главным аргументом св. Анастасия против Филопона, как замечает Уве Ланг[192], был тот, что если общая сущность существует только в частных сущностях, каковыми тот называл Отца, Сына и Святого Духа, и может созерцаться лишь в разуме, через отвлечение от частного, то Божественного единства (т. е. Бога как Единицы) в реальности просто нет[193]. Как далее отмечает Ланг, «хотя Анастасий и не говорит в этом диалоге эксплицитно об отношении христианского богословия с языческой философией, ясно, что это различие между частной и общей сущностью соответствует различию между первой и второй сущностью в «Категориях» Аристотеля»[194]. Среди других критиков тритеизма из халкидонитов исследователи упоминают Евтихия, патриарха Константинопольского (патриарх в 552—565 и 577—582 гг.)[195] (впрочем, его критику ряд авторов, в частности В. М. Лурье, не считают удовлетворительной с точки зрения традиционного православного учения[196]) и автора конца VI в. Памфилия[197]. Жесткая критика тритеизма Филопона и того факта, что он привнес в триадологию учение о трех частных сущностях, встречается и в трактате «De sectis» (580/1— 607/8 гг.)[198]. Наконец, в ересиологическом трактате VII в., опубликованном Ришаром, написанном неким халкидонитом монахом Георгием, тритеизм характеризуется как ересь, порожденная применением «аристотелевских приемов рассуждения» (букв.: «технологий») к учению о Троице[199].

По сравнению с этой полемикой против тритеизма, большинства халкидонитов VI в., критиковавших тритеизм Филопона в первую очередь за злоупотребление философией Аристотеля и ее применение в отношении учения о Святой Троице, а также за приложение к Лицам Троицы понятия о «частной сущности», некоторым особняком стоит критика тритеизма, которую мы встречаем у прп. Максима Исповедника и св. Софрония Иерусалимского в VII в. Их полемика разворачивается в чисто богословской сфере, так что не всегда можно быть уверенным, точно ли речь идет о споре с тритеизмом Филопона (особенно это касается прп. Максима). Такое отсутствие в критике тритеизма обращения к языку Филопона может объясняться и тем, что свв. Софроний и Максим не ставили перед собой задачу полемики исключительно (или собственно) с Филопоном, но имели в виду более широкое понятие о «тритеизме», который мог в том или ином виде проникать в то время и в среду халкидонитов, хотя для нее и не было характерно использование понятия «частной сущности».

Что касается прп. Максима, то в «Главах о любви» (ок. 624—625 гг.) мы находим прямой выпад против «тритеитов»: «Тритеиты, отделяющие Сына от Отца, скатываются в пропасть»[200]. Этот выпад, впрочем, сразу вызывает ряд вопросов. Кого имеет в виду прп. Максим? Казалось бы, ответ очевиден: Филопона и его последователей. Однако монофизитский тритеизм к VII в. скорее всего не представлял сколько–либо заметного и важного для халкидонитов явления, если вообще продолжал существовать. Так что обращение к этому учению, тем более в «Главах о любви», посвященных отнюдь не триадологии, да и вообще не догматической полемике, выглядит неожиданно. Больше упоминания о тритеизме в сочинениях прп. Максима мы не находим. Впрочем, в кругу, близком к Максиму, тритеизм вновь «всплывает» во время полемики вокруг моноэнергизма; так, имеется упоминание ереси тритеизма и лично Филопона как еретика у св. Софрония Иерусалимского в Соборном послании патриарху Сергию 634 г. (PG 87/3, 3192 С)[201]. Однако упоминание тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом[202], против которого и выступали Софроний и Максим; но у халкидонитов–моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая ипостась Святой Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась ипостаси) или волю[203], а следовательно, и халкидониты–моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма «вписывалось» в полемику против моноэнергизма среди своих.

Сочинение прп. Максима «Главы о любви», однако, было написано задолго до начала антимоноэнергистской полемики, и этой проблематикой упоминание в них тритеизма не объяснить. Не исключено, что прп. Максим своим выпадом против тритеизма в «Главах о любви» (2.29) спорит с какими–то неизвестными нам «тритеитами» VII в. (но тут мы ничего определенного не можем сказать[204]); возможно, он, в самом деле, имел в виду полемику с тритеизмом Филопона[205] (в пользу этой гипотезы можно отнести то, что в ряде мест из сочинений прп. Максима этого периода встречаются пассажи, которые можно опознать как антифилопоновские; мы остановимся на них позднее), либо, критикуя «тритеизм», он имел в виду вопросы, поставленные тритеизмом VI в., но имеющие значение и для православного (т. е. халкидонитского, точнее, неохалкидонитского) богословия, обсуждавшиеся тем или иным образом в конце VI — начале VII вв., которые поднимать прямо, называя имена и говоря о различии позиций, прп. Максиму по тем или иным причинам было неудобно[206]. Из выдвинутых гипотез мы сначала разберем две последние, а потом кратко скажем и о первой.

Как мы отмечали выше, наиболее заметным спором вокруг тритеизма в среде монофизитов был спор между монофизитскими патриархами Антиохии и Александрии Петром и Дамианом[207]. В нем Дамиан отождествил ипостась и свойство ипостаси (идиому), тем самым как будто снимая проблему, поставленную Филопоном. Последний на основании различия ипостасей Троицы, Каждая из которых имеет Свою ипостасную особенность, и исходя из учения о «частной сущности», выводил учение о трех сущностях[208]. Дамиан, однако, в свою очередь, фактически лишил Лица Троицы ипостасного бытия, сделав реальными лишь «отношения» внутри единой Божественной сущности, в противовес Филопону, который, как считается, упразднил реальность единства трех Лиц. Современник этого спора, св. Евлогий, в трактате, отрывки из которого (в пересказе св. Фотия) приводятся в настоящей «Антологии», резко критикует как тритеизм Филопона, так и, не называя никого по имени, учение тех, кто отождествляет ипостась с ипостасным свойством (идиомой). Важно отметить, однако, что отождествление ипостаси с идиомой (или ипостасной особенностью), встречалось в это время не только в богословии монофизитов, но и у халкидонитов. В самом деле, например, в Эдикте императора Юстина II (565—578 гг.), приведенном в «Церковной Истории» Евагрия Схоластика, находим, что ипостась и ипостасное свойство (или особенность) употребляются взаимозаменимо: «.. .Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по частным свойствам, то есть, ипостасям, или Лицам. <… > Должно и исповедовать единого Бога, и проповедовать три ипостаси, или свойства»[209]*.

Эдикт Юстина II в контексте обсуждаемой проблемы может представлять интерес, поскольку, как отмечает в комментарии к Char. 2.29 А. И. Сидоров[210], имеется некий параллелизм между текстом этого Эдикта и заключительной частью рассматриваемой главки прп. Максима. Приведем оба текста для сравнения:

Из Эдикта Юстина 11 (по Евагрию Схоластику):	Прп. Максим, из Char. 2.29:
Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по особенностям (ιδιότητας), то есть ипостасям или Лицам. Она, так сказать, разделяется, будучи нераздельна, и соединяется, пребывая раздельной; ибо в трех одно Божество, и эти три — одно.	Согласно великому Григорию, должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью (ιδιότητος). Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется нераздельно, а соединяется различенной[211]. Поэтому и различие, и единство [в Боге] есть нечто непостижимое.

И в том, и в другом тексте подчеркивается непостижимость различия и единения в Боге и используются практически одни и те же слова; однако именно на фоне такого большого сходства следует отметить и одно отличие, существенное для нас в контексте упомянутой полемики св. Евлогия. В Эдикте Юстина II ипостаси и ипостасные свойства как будто отождествляются, в то время как прп. Максим явно их различает, говоря об ипостаси «вместе с ипостасным свойством» (μετά τής ιδιότητος) [212].

У самого св. Григория Богослова, цитату из Слова 39 которого приводит в Char. 2.29 прп. Максим, тоже обнаруживается нечто вроде отождествления ипостасей и ипостасных особенностей: «Когда же произношу [слово] Бог, вы озаряетесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам (ιδιότητας), или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам… единым же в отношении к логосу сущности и, следовательно, Божества»[213].

Ясно, что Эдикт Юстина II, в котором говорится о непостижимости разделения и соединения в Боге теми же словами, что у св. Григория[214], был составлен на основе богословия этого святого отца, каковое для прп. Максима, несомненно, значило куда больше, чем эдикт императора, изданный пятьдесят лет назад. Так что, скорее всего, на прп. Максима повлиял не Эдикт Юстина И, а непосредственно св. Григорий, и гипотезу Сидорова о влиянии этого Эдикта можно отклонить[215]. Более того, легко заметить, чго ссылка на св. Григория в Char. 2.29 находится не непосредственно перед словами о том, что Троица «разделяется нераздельно, а соединяется различенно», но выше. То есть весь приведенный отрывок состоит не из одной цитаты, отмеченной Сидоровым, а до него рядом других патрологов, ссылающихся один за другим на Пегона[216], а из нескольких[217] (что не было отмечено, кажется, ни в одном издании «Глав о любви», в том числе, и критическом[218]). Именно у св. Григория мы находим ту самую догматическую формулу, которую использует прп. Максим в Char. 2.29 непосредственно перед цитатой из Слова 39 про неразделенное разделение:

Св. Григорий, из Слова 20:	Прп. Максим, из Char. 2.29:
χρή και τον ένα Θεόν τηρεΐν, και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, ει'τ’ ούν τρία πρόσωπα, και έκάστην μετά τής ιδιότητος (PG 35, 1072. 44–45) (ср.: PG 35, 445.36–37) Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью.	Χρή γάρ και τον ένα Θεόν τη–ρεΐν και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, κατά τον μέγαν Γρηγό–ριον, και έκάστην μετά τής ιδιό–τητος[219].
	Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, согласно Великому Григорию, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью.

Эту же самую цитату из св. Григория приводит с небольшими изменениями в своем Эдикте против Трех глав император Юстиниан[220], и прп. Максим, скорее всего, это знал. В свете сказанного о критике св. Евлогием тех, что отождествляют ипостась и ипостасную особенность, отнюдь не случайным выглядит выбор прп. Максимом цитат из св. Григория, т. е. то, что он взял часть цитаты из Слова 20, где явным образом различаются ипостась и ипостасная особенность, а другую часть, относящуюся к характеру соединения Лиц в Троице, — из Слова 39, в котором, однако, он «не взял» то место, непосредственно перед выбранными словами, где как будто отождествляются ипостась и ипостасная особенность.

Все эти наблюдения, однако, пока не касаются главного: как такового выпада в Char. 2.29 против гритеитов. В самом деле, какое отношение может иметь такая «политика» цитирования св. Григория, где неявно опускаются указанные места, а другие, напротив, избираются, к явному выпаду против тритеитов, с которого начинается Char. 2.29? Не является ли тритеизм тем самым учением, которое побудило не только монофизитов, вступивших непосредственно в полемику с их «внутренней» ересью, но и — опосредованно — халкидонитов, для которых она была «внешней», к уточнению своих догматических формул?[221]

Факт гот, что уже св. Евлогий Александрийский оспаривает то самое отождествление ипостаси и ипостасной идиомы, которое, ссылаясь именно на св. Григория Богослова (у него это о гождествление встречается неоднократно[222]), использует в полемике с тритеизмом Филопона его соперник по влиянию на христиан Александрии монофизитский патриарх Дамиан и его последователи. Имея в виду, что по версии палестинского происхождения прп. Максима, получившей широкое признание в современной патрологии[223], он, скорее всего, перебрался после завоевания Палестины персами в 614 г. в Александрию[224] и вполне мог знать сочинения св. Евлогия.

Таким образом, прп. Максим в своем выпаде против тритеитов мог ставить задачу, состоявшую не только в непосредственной полемике с этим учением, но и в том, чтобы показать, что богословие св. Григория, если его понимать правильно, а не злоупотреблять его отдельными выражениями, вполне справляется с опровержением тритеизма, не впадая в противоположное заблуждение, каким было учение, отождествляющее ипостась с ипостасной особенностью, а кроме того, он мог хотеть выявить то в богословии св. Григория, что составляет его существо, а не относится к риторическим выражениям, которыми как раз и злоупотребил Дамиан и его последователи. Имея в виду сказанное, обратимся теперь к самому тексту Char. 2.29.

С самого начала прп. Максим обозначает «параметры», в рамках которых он будет вести речь; это отношение ипостасей Троицы к сущности (которая у Них одна и та же) и отношение ипостасей (главным образом, Отца и Сына) друг к Другу (оно характеризуется «неотделимостью»): «Когда Господь говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30), Он обозначает тождество [Божественной] сущности (τό ταύτόν τής ουσίας). А когда говорит: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10, 38), то показывает неотделимость [или: неразлучность, τό άχώριστον] ипостасей»[225]. Именно «отделение» ипостасей Троицы друг от друга называется главным заблуждением тритеитов: «А тритеиты, отделяющие [или: разлучающие — χωρίζοντες] Сына от Отца, с обеих сторон падают в пропасть»[226].

В этом «выпаде» прп. Максим никак не эксплицирует свое понимание учения тритеитов VI в., так что мы даже не можем сказать, насколько он знал его основные посылки и логику[227]. Единственно, что мы можем заключить из начала Char. 2.29 — это то, что он вменяет в вину тритеитам именно «отделение» ипостасей друг от друга, из которого следуют две равно неприемлемые и гибельные альтернативы:

«Ибо они либо угверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился, и впадать в утверждение трех богов и трех начал, либо говорят, ч то [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу, и подчинять времени Владыку времен».

Первое, что бросается в глаза: аргументация прп. Максима против тритеитов существенно отличается в этом пункте от аргументации против них, которую мы встречаем в антитритеитской полемике монофизитов VI в., где обычно делался упор на том, что Филопон посредством своего учения о трех частных сущностях отказывается исповедовать единую сущность Бога в реальности, но говорит лишь о том, что эта сущность в качестве единой усматривается нашим сознанием как «вторая сущность» по Аристотелю (на что Филопон возражал, что сущности нигде, помимо ипостасей, быть не может, поэтому говорить о сущности как таковой — это значит вводить нечто четвертое, помимо ипостасей)[228]. Вообще, аргументы прп. Максима выглядят не столько критикой предпосылок и логики тритеитов, сколько доведением этих не эксплицируемых им посылок до абсурда, поскольку невозможно представить, чтобы те отрицали рождение Сына от Отца или утверждали, что Сын не совечен Отцу. Однако, внимательно читая приведенный отрывок из Char. 2.29, мы можем сказать нечто большее.

Прп. Максим говорит о Троице, исходя 1) из того, что относится к бытию ипостасей (совечен или не совечен Сын Отцу) и 2) из того, что относится к происхождению (рожден или не рожден Сын от Отца). «Отделение» Сына от Отца (о сути которого он прямо не говорит), согласно прп. Максиму, приводит у тех, с кем он полемизирует, либо к тому, что Троица мыслится как три рядоположенные единицы (1 + 1 + 1) (но тогда нельзя сказать, что вторая единица происходит из первой и мы получаем три начала в Троице, а значит, Отец перестает быть Отцом и «началом» Сына), либо как единицы, в которых две другие имеют начало в первой и образуются в результате своего рода «процесса» (например, так: 1—>1—>1 или, когда «вторые единицы» происходят сразу из первой), но тогда Бог оказывается подчинен «времени» (или проще — процессуальности). Вспомним, что сам прп. Максим будет категорически отказываться понималъ «движение Монады» у св. Григория как «развертывание» Троицы из Бога–Отца[229]; хотя одним из аргументов против такого понимания у него выступит «неподвижность» Божества, но возможно, тут сыграло роль и желание дистанцироваться от ереси тритеизма[230].

Как бы то ни было, «отделение» Друг от друга Лиц в Троице, судя по ар1ументации в Char. 2.29, нарушает либо внутреннюю связь между Отцом и Сыном, когда Они мыслятся связанными только формально — как две «разные» ипостаси, принадлежащие общему роду (а ипостасные особенности являются тем, что их различает, но не соответствуют реальному происхождению Сына от Отца), либо (как альтернатива) эта связь между ипостасями устанавливается (тогда ипостасные особенности соответствуют реальности происхождения Сына от Отца), но само происхождение последующих ипостасей мыслится в результате «раскрытия» первой, в некоем «процессе». Во втором случае утрачивается единство бытия ипостасей, поскольку «Сын», например, окажется уже не в том смысле «Бог», что Отец, а именно Богом производным, а не изначальным, а значит, ипостасная особенность Сына («Рожденный») станет в этом случае печатью, накладывающей отпечаток на Его сущность, делающей, по сути, «сущность Сына» уже не такой же, как «сущность Отца» в онтологическом смысле. Таким образом, получается, что в первом случае ипостасные особенности не отражают реальную внутреннюю связь Отца и Сына, но имеют смысл лишь «разделительный» (проведения отличия одной ипостаси от другой), а во втором — они из характеризующих внутреннюю связь (какой она должна быть) превращаются в определяющие сущнос ть Отца и Сына.

Сразу после приведенного выше отрывка из Char. 2.29 идут слова, которые мы уже приводили выше, где прп. Максим цитирует Слово 20 св. Григория («Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, согласно Великому Григорию» и т. д.). Если теперь обратиться к самому Слову Григория, которое далее цитирует прп. Максим, то мы найдем в нем несколько пассажей, где проводится практически та же самая мысль, что и только что эксплицированная нами у прп. Максима. Приведем для сравнения оба отрывка в виде таблицы: