После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на утверждение позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощённого как в её логике, так и в её истории, будет очень странным узнать следующий тезис Дюгема: «По мере своего прогресса физическая теория всё более приближается к некоторой естественной классификации, которая является её идеалом и её целью»[70]. Естественная классификация означает теорию, отражающую метафизический порядок вещей. Однако именно разрыв физики и метафизики, чистая номиналистичность физических теорий и были главными положениями дюгемовской философии науки. Как же примирить эти два взаимопротиворечащих утверждения? По Дюгему, однако, здесь не было никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, — а в особенности, рефлексия по поводу истории физической науки, — подталкивают учёного к идее о естественной классификации. Оставаясь только физиком, точнее, — внутри самой физики, — учёный не может доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы приглашает учёного быть метафизиком. И он может вполне отказаться от этого приглашения. И всё это совсем не отменяет главного смысла дюгемовской демаркации. Внутри науки учёный действует, — должен действовать! — только в соответствии с императивами научного разума, то есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их соответствие экспериментальным данным. И не больше. Здесь, как мы знаем, не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему, ни про одну физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается только в научный разум. Своим сверхрассудочным «шестым чувством» учёный чувствует, что гармония его научной теории не случайна. Вот как пишет об этом сам Дюгем: «Лёгкость, с которой всякий экспериментально установленный закон находит своё место в классификации, созданной физиком, ослепительная ясность, проявляющаяся в этой до совершенства правильной группировке, пробуждают в нас непреодолимое убеждение в том, что такая классификация не есть классификация чисто искусственная, что такой порядок не есть результат чисто произвольной группировки законов, придуманной гениальным учёным. Не будучи в состоянии ни отдавать себе отчёт в этом нашем убеждении, ни также отделаться от него, мы усматриваем в строго точном порядке этой системы признак, по которому можно узнать классификацию естественную. Не претендуя на объяснение реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых мы группируем, мы тем не менее чувствуем, что группы, созданные нашей теорией, соответствуют действительным родственным связям между самими вещами»[71]. Учёный чувствует это соответствие своих математических схем и действительных связей, но в самой науке, в её логике, в её теориях места этому «шестому чувству» нет… Чтобы обсуждать то, что так сказать, предносится разуму учёного, он должен перейти в область метафизики и, тем самым, покинуть область науки.
Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с определённой метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем[72], он использует термин аналогия. Именно в пределах аналогии физическая теория может «намекать» на некоторый естественный порядок вещей, но только в этих пределах и не больше. Заключения по аналогии характерно отличаются от собственно научных доказательств. «Это обращение к аналогии даёт во множестве случаев неоценимое средство исследования или контроля, — писал Дюгем, — но не следует преувеличивать её возможностей; если в этом месте мы произнесём слова доказательство по аналогии, то следует тогда точно фиксировать их смысл и не путать ни в коем случае подобное доказательство с настоящим логическим доказательством. Аналогия чувствуется, её нельзя вывести; она отнюдь не навязывается разуму всей тяжестью принципа противоречия. Там, где один мыслитель видит аналогию, другой, больше задетый контрастом сравниваемых терминов, чем их сходством, может вполне увидеть противоположность; чтобы заставить последнего изменить своё мнение первый не сможет использовать неопровержимую силу силлогизма; всё что он сможет сделать, это привлечь благодаря своим объяснениям внимание своего противника к тем соответствиям, которые он считает важными, и отвлечь его от тех рассуждений, которые, по его мнению, второстепенны; он может стремиться лишь к тому, чтобы склонить к согласию своего собеседника, он не может претендовать убедить его»[73]. Мы привели эту длинную цитату чтобы показать как тонко и, тем не менее, определённо различает Дюгем логику собственно науки и логику околонаучной мысли. Аналогия — законный приём человеческого мышления, но она второстепенна в науке. Хотя она и играет некоторую эвристическую роль в формировании научного знания, тем не менее в своей актуальной форме наука требует более «жёсткой» логики: дедукции из принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же интересна и важна именно там, где отказывает «научная основательность»[74]: там, где научную теорию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами Паскаля, здесь уже недостаточно одного l’esprit geometrique, «геометрического разума», здесь нужен l’esprit de finesse, «тонкий разум». Эту удивительную двойственность человеческого разума, который, с одной стороны, ясно видит, что логика научного знания неспособна «дотянуться», так сказать, до самой реальности, и который, с другой стороны, в поразительной гармонии научных теорий и опытных законов, в их предсказательной силе обретает веру в то, что это соответствие не может быть случайным, — это удивительное соединение «блеска» и «нищеты» человеческого разума Дюгем комментирует опять словами из «Мыслей» Паскаля: «Мы обнаруживаем бессилие в доказательстве, — бессилие, которого никакой догматизм победить не может; у нас есть идея истинного, которой весь пирронизм победить не может»[75].
Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия… Но между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую часть вопроса, Дюгем сам признаёт, что мы, на самом деле, этой физической теории не имеем, и «человечество никогда не будет обладать ей»[76]. Речь идёт не о какой-то актуальной научной теории, а о некой предельной теории, к которой физика стремится в процессе своего прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчёт в том, что понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но тем не менее, старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому учёному, в истории физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и общая термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в частности, на его популярность в начале XX века, Дюгем, как мы знаем, считал эту линию развития тупиковой. Всю бездонную и таинственную сложность мироздания она пытается втиснуть в формы, доступные обычному воображению. Атомизм, по Дюгему, есть всегда соблазн для мысли, много обещающий, но всегда, в конце концов, разочаровывающий. В противоположность этому, общая термодинамика, несмотря на перерывы своего развития, есть устойчиво прогрессирующая «парадигма» физического знания, сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности её претензий: отказ от метафизики и ограничение науки только поиском наиболее оптимальных математических схем описания явлений, «спасения феноменов». Именно в форме некоторой универсальной термодинамики виделась Дюгему современная физическая теория, к которой, в силу самой природы науки, стремится физика в своём историческом прогрессе[77].
В качестве же космологии, аналогией которой является общая термодинамика, у Дюгема выступает аристотелевская точка зрения на физическую реальность. Конечно, речь идёт не о разделении космоса на подлунную и надлунную части, каждую со своей особенной физикой, не о геоцентричности, не о небесных сферах из пятого элемента и т. д. Речь идёт о том, что основные принципы аристотелевской космологии аналогичны тенденциям современной физики. Это утверждение сразу вызывает понятный протест. Во-первых, как известно, физика Аристотеля — качественная, нематематическая физика. Именно борьба с физикой Стагирита и составляет одну из важнейших задач развивающейся с XVII столетия новоевропейской физики. Во-вторых же, сама тенденция католика Дюгема сближать современную науку с философской школой, тесно связанной с томизмом, достаточно подозрительна своей, как говорится, «партийностью». Однако, несмотря на то, что французский физик постоянно подчёркивает, что аналогия не навязывается нам с принудительной достоверностью, а лишь предлагается как некое свидетельство соответствия, тем не менее, приводимые им примеры этих соответствий, достаточно любопытны. Так, например, перипатетическая физика не выделяет количества как особую категорию, и рассматривает её равноправно с качеством. Аналогично, замечает Дюгем, и общая термодинамика трактует с общей числовой точки зрения и величину количества и интенсивность качества. Аристотелевская физика, как известно, не придаёт того особого статуса перемещению, которое оно имеет в новоевропейской науке: у Декарта, Ньютона и у всех атомистов вообще. Аристотель рассматривает общий род движения, видами которого являются возникновение или уничтожение (движение в отношении сущности), рост или уменьшение (движение в отношении количества), качественное изменение (движение в отношении качества) и, наконец, перемещение (движение в отношении места). Аналогично и общая термодинамика даёт через свои формулы единый способ описания всевозможных изменений — температуры, давления, электрических и магнитных параметров — ничуть не заботясь о возможности их редукции к движениям в пространстве. В особенности замечательно, подчёркивает Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности — возникновение и уничтожение — также находит свой аналог в химической механике, которая работает именно методами общей термодинамики. Аристотелевское понятие естественного места, играющее принципиальную роль в перипатетической интерпретации движения, также находит свой аналог в общей термодинамике. Им служит, согласно Дюгему, положение системы с максимумом энтропии. Это положение, как известно, будет устойчивым и все движения изолированной системы будут направлены так, чтобы энтропия возрастала, т. е. будут как бы стремиться к этому предельному состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических теорий, как показывал Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы, которые поражают нас своей близостью современным фундаментальным научным представлениям.
§ 6. Здравый смысл
Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен выбрать некоторые гипотезы и построить теорию, как определённую дедуктивную математическую систему, дающую в качестве своих следствий положения близкие, — в пределах ошибки эксперимента, — к эмпирическим наблюдениям. Принципиальным моментом здесь является как раз этот выбор гипотез. Но как должно выбирать их? Из чего выбирать? На эти два вопроса у нас нет простых ответов. Эмпирические данные и чистая логика никак, вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть, собственно, как бы сердцевина того, что называют научным творчеством, и как всякое истинное творчество оно в значительной степени иррационально и таинственно… По Дюгему, собственно, и не физик, даже, выбирает гипотезу, а как бы «гипотеза выбирает физика»: «Он в такой же мере не выбирает её, как цветок не выбирает цветочной пыли, которая его оплодотворит. Он ограничивается тем, что широко открывает свой венчик ветру или насекомому, которые принесут эту пыль. Точно так же физик ограничивается тем, что вниманием и рассуждением он подготовляет свой ум к восприятию идеи, которая зародится в его уме без его помощи. Когда однажды спросили Ньютона, как он делает открытия, он ответил: „Я постоянно думаю о предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые лучи света, медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным светом“[78]. После того как гипотеза сформулирована начинается уже новый этап научной работы. Эту гипотезу нужно связать с другими, общепринятыми, вывести из неё всевозможные следствия, сравнить их с экспериментом. Всё это учёный должен уметь делать и всё это входит в понятие его квалификации. Гипотеза, „идея“ — даётся, теория — строится: „Не от него [учёного — В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от него зависит в значительной части развить эту идею и сделать её плодотворной“[79].
„Выбор“ гипотез в науке не поддаётся никакой „логике научного творчества“. Он в высшей степени индивидуален и в нём сказывается вся таинственная глубина того, что мы называем личностью. Если физическая теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда ещё совсем не следует, подчёркивал Дюгем, что её необходимо заменить другой, т. е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в её основании. Здесь всё определяется личной позицией учёного. Один может считать, даже, своей обязанностью сохранить принципы, положенные в фундамент теории. Он будет стараться усложнить дедуктивную схему, искать возможности поправок в выводе, искать и вскрывать ошибки в эксперименте, — будет делать всё для того, чтобы теоретический остов теории сохранился[80]. Другой же сочтёт все эти ухищрения бесполезными и разом изменит какое-то из существенных положений теории, один из её принципов. Нет абсолютной, логической основы, подчёркивает Дюгем, чтобы первому осуждать смелость второго, а второму считать абсурдной опасливость первого. История физики знает немало примеров и одной, и другой позиции, которые приводили к плодотворным научным результатам.
Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем обращает внимание[81] на то, что и при выборе гипотез, и даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к некоторому чувству истины. Желая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем истинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и позволяет „угадывать“ плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): „…Эти мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те „резоны, которых наш разум не знает,“ которые апеллируют к тонкому уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названо здравым смыслом“[82]. Надо заметить, что русское выражение „здравый смысл“, которым обычно переводят французское sens commun, плохо передаёт то, что вкладывает в него Дюгем. „Здравый смысл“ в русском языке есть нечто достаточно прозаическое, даже банальное, скорее, более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям. Французское le sens commun, le bon sens больше апеллирует к мудрости, к соборной (commun) истине — правде, открывающейся поверх всех партикулярных точек зрения… Во французском bon sens слышится большая связь „здравомыслия“ с „добром“ (bonte), с „благом“, которое есть основа всякой добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи… Это „чувствование истины“, которое дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием цивилизации, — в том числе и культивированием специальных научных форм познания и объяснения, — нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта: „Мы познаём истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаём исходные начала. И необходимо чтобы разум основывал свой дискурс как-раз на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала — чувствуются, утверждения — доказываются; оба рода — с достоверностью, хотя и различными путями“[83]. „Оба рода с достоверностью“, но для Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны: нужно чтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным…
Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают учёному в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к „естественной классификации“: „Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей лёгкостью, с большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых её гипотез дальнейшие её дедукции, как результаты её представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлечённым красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства. Это эстетическое чувство — не единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас ещё убеждение, что перед нами классификация естественная“[84]. О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших учёных XX столетия отмечали какую значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже учёные подчёркивают роль нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что учёный, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком… Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось-бы „само собой разумеющейся“ идеальной предпосылки и учёные суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлечённые своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину… Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причём как-раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушённым историком науки, каким был Дюгем. Нужно ещё было быть Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор человека во всех сферах его активности… „Ничто не стесняет здравого смысла, — писал Дюгем, — ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы подчинена определённым моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо ещё быть честным и беспартийным судьёй“[85].
Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, „экстерналистские“ влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах её присутствия в мире, о нравственной позиции учёного… Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного „геометрического разума“ (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный „тонкий разум“ (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломлённая в философской системе В.С.Соловьёва, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали её с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре „отвлечённых начал“ (В.С.Соловьёв), генетически связанными с западными ветвями христианства. „…Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности“[86]. Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьёв) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру, опознаётся как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[87] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определённой степени сближавшие его с философской культурой России. „Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение[88] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но ещё заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского“[89]. Главная причина этого „избирательного сродства“ русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые „резоны сердца“, интуитивное „чувство истины“, по существу, говорит об укоренённости интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[90] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.
Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В свете „резонов сердца“, „тонкого разума“ Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский „позитивизм“ никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот „позитивизм“ отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и „отражается“ в науке, однако в принципе „не вмещается“ в неё. Ибо Истина помимо интеллекта требует ещё человеческого сердца, а „сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет“.
Концепция целостного разума в русской философии и Православие
«Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя
священные и благодатные начала церковной мысли»
О.Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.
§ 1.Введение
Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30–40 годам XIX столетия, когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учёбы в западных университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: «А что же мы?» Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из «властителей дум» русского общества 30-х годов П.Я.Чаадаев: «Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведён на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чём не содействовали движению вперёд человеческого разума, а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили»[91]. Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С. Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблён, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал»[92].
К концу 30-х началу 40-х годов в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной «философии западничества». Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путём. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание. Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.
§ 2. Концепция целостного разума у И.В.Киреевского
Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий разум западноевропейской традиции. Несмотря на многообразие философских систем нового времени их общей чертой было понимание разума как отдельной от других и самодостаточной познавательной способности. Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлечённой» логической способности, — рационализм, — воплощённый для нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую культуру средневековья. Характеризуя традицию западноевропейского рационализма Киреевский писал: «Отсюда кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит ещё различие и в самом способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлечённым рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»[93].
Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих способностей и есть, собственно то, что отделяет восточно-христианскую культуру от западной: «Бесчувственный холод рассуждений и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека, и когда в XIV веке узнали учёные Запада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этой мыслию, изобретая для неё всякого рода насмешливые прозвания[94]. Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о „внутреннем сосредоточении духа“, о „собрании ума в себе“ и тому подобное, но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется»[95].
Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для Киреевского уже определённое следствие. Как и для всех славянофилов, определяющим основанием всей культуры для него является сфера религиозного. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми «настроениями разума», которые сообщает ему вера. «Тот же смысл, которым человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины вообще»[96]. Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остаётся инвариантным началом этих культур. Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1) односторонне воспринятой интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую античность и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью. И то, и другое сделало «силлогизм», традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного единства. Однако, в Католицизме «полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета»[97]. Протестантизм поднял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Однако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть коренного порока рационализма. «Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделённости и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)»[98]. Обмелевшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического. «Поэтому философия, возбуждённая Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение»[99]. Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и «языческое поклонения отвлечённой красоте», в морали — произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, наука — в силлогизм, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство…»[100]
Для темы критики рационализма у Киреевского важна ещё одна идея, высказывавшаяся им в более ранних статьях. Это мысль о двух направлениях в культуре, двух типах «образованности», как говорил Киреевский. По существу, это — тема несводимости культуры к цивилизации. «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нём истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний»[101]. Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая — плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в «пространстве» универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причём, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, «сам познающий разум, когда он действует оторвано от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлечённое знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи»[102]. Эта нравственная нейтральность отвлечённого разума — его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философии это есть корень рационализма: «Заблуждение это заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено мной — В.К.)»[103]. Однако уже само развитие немецкого идеализма, подчёркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.
Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлечённой логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашённый с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[104]. Обретение этой цельности разума есть уже задача не только и не столько философская, сколько религиозно-аскетическая.
§ 3. А.С.Хомяков: Любовь и познание
Критика рационализма в западной философии и богословии была одной из главных тем и другого основателя славянофильского движения А.С.Хомякова. Хомяков также, по-своему, говорил о целостном разуме, необходимом для познания высшей истины. Однако его анализ шёл глубже, в смысле осознания самого генезиса рационализма, осознания того духовного начала, из которого вырастает наклонность к рационализму в человеческой душе. Рационализм, как признание примата рассудочных доказательств во всей сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лишь следствие более фундаментального нравственного самоопределения.
Та целостность познавательных способностей, о которой говорил Киреевский, уже дана, как в своём истоке, в факте религиозной веры — считал Хомяков. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом…»[105]. Это опознание откровения требует и, так сказать, актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: «…Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешённой от других, но акт всех сил разума, охваченного и пленённого до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь»[106]. Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помнить, что человек участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Последнее в особенности было важно для Хомякова. «..Воля человека имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по-видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики» — писал Хомяков Ю.Ф.Самарину[107]. Прот. Георгий Флоровский подчёркивал, что в своей метафизике Хомяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное влияние на умственное «видение». А если так, если познание зависит от воли и от всей полноты умственных сил, то необходим сознательный контроль за самим этим органом познания. Вполне в духе православной аскетики А.С. Хомяков писал: «[В познании — В.К.] нужно принимать в соображение не только зримый мир как объект, но и силу и чистоту органа зрения»[108]. Каковы же тогда критерии чистого, истинного познания, исследования? «Исходное начало такого исследования — в смиренном признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным»[109]. Поэтому претензию на истинность индивидуального познания предметов веры мог бы высказать лишь тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной способности и на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и «небывалое безумие». Любой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, всё равно, по-своему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. «… Там лишь истина, где беспорочная святость, т. е. в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве»[110]. Именно это живое осознание апостольской концепции Церкви как тела Христова и движет вселенскими соборами, начинающими свои оросы словами: «Изволися Духу Святому и нам…». Но даже и здесь, подчёркивал Хомяков, выражается не столько горделивое признание, сколько смиренная надежда, которая впоследствии должна ещё быть подтверждена согласием или несогласием всей Церкви. Ведь были и еретические соборы, и патриархи провозглашали ересь, и папы подчинялись ей… Почему же были отвергнуты решения этих еретических соборов? «Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между учёным и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государём и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно по усмотрению Божию, отрок получает дары ведения, младенцу даётся слово премудрости, ересь учёного епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора»[111]. Высшие богословские истины постигаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим большинством, а прежде всего — единение в общей молитве и любви: «… Откуда, спросят нас, возьмётся сила для сохранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмётся оружие для защиты? Сила найдётся во взаимной Любви, оружие — в общении Молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву»[112].
И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает возможность соборного познания, возможность истинного церковного Собора. В этом случае на место любви ставится рационализм и гарантии человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал западные христианские исповедания. Рационализм их богословия был лишь прикрытием лежащего в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата была Римская Церковь, порвавшая связь с Восточной в XI веке. Протестантская революция XV–XVI веков, хотя и отделила от католической церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением всё того же импульса своеволия. Разные типы рационализма — примат Предания и папская непогрешимость в Католицизме, опора только на Писание и свобода личного исследования в Протестантизме — не отменяли фундаментального нравственного события: разрыва с целостностью Вселенской Церкви. Хомяков формулирует любопытный, но хорошо узнаваемый нравственный закон: «Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо больше, чем жертву; обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистить всё нравственное существо виновного внутренним обновлением»[113]. Такую обиду Западная Церковь нанесла Восточной фактом отделения: «Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения — словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, — ереси, отнимающей у веры её нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможностью»[114]. Это нравственное преступление против ближнего было одновременно и нравственным самоубийством: Западная Церковь, по Хомякову, приняла «смерть в свои недра», — выражением чего и является рационализм как разумное свидетельство определённого омертвления духовной жизни. «Таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума…»[115]. Все дальнейшие нововведения — новые догматы, разделение веры и дел в вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестантизме и т. д., — всё то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что оправдывается для последней рационализмом, было лишь следствием фундаментального повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомякову, рост скептицизма и возникновение секулярной философии.
Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчёркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько «как очевидец… описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней»[116]. В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler, 1796 — 1838), который также в условиях философско-богословских блужданий первой четверти XIX века пытался настойчиво напомнить о фундаментальном для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле[117]. Христианский гнозис немыслим вне Церкви, христианство познаётся только изнутри. Отдельных «отвлечённых» способностей человеческого разума — рассудок, эстетическая способность, морализм — недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви. На возможные упрёки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определённо: «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины»[118]. Этот дар любви воплощён в христианской Церкви, животворимой Духом Святым. Соборность у Хомякова — подчёркивал прот. Георгий Флоровский — есть отнюдь не человеческое понятие, а «Божественная характеристика Церкви»[119]. Одного чисто человеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т. е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает Церковь верных своих чад: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
§ 4. Идеал цельного знания у В.С.Соловьёва
Идею целостного разума по-своему развивал в последней четверти XIX столетия и В.С.Соловьёв. У него она также в главном имеет характер критики, а именно критики отвлечённых начал (понимая под этим не только содержание докторской диссертации Соловьёва, защищённой им в 1880 году, но и целую программу преобразования философских основ цивилизации). «Под отвлечёнными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлечённых и в отвлечённости своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого»[120].
Идеалом для Соловьёва служит цельное знание, программу достижения которого он предлагает в своей философии всеединства. Можно соглашаться или нет с соловьёвской доктриной всеединства, но нельзя отрицать генетической связи его построений с концепцией целостного разума у старших славянофилов. Характеризуя цельное знание, Соловьёв писал: «Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлечённо-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком»[121].
Только знание целостной истины даёт смысл и отдельным наукам, окончательно определяет их цель и границы. «Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму (Λόγος) существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своём отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное, средство для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки связаны с волей к чувствам, но не с духовною нравственной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для неё неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может»[122].
§ 5. Православная аскетика как исцеление ума
Точка зрения авторов концепции целостного разума генетически и логически была укоренена в христианском мировоззрении, в православной основе русской культуры. Христианство рассматривает актуальное состояние человека как падшее, повреждённое грехом, т. е. как некоторую болезнь и отклонение от нормы. Эта повреждённость касается всего человеческого естества, включая и разум. Греховная повреждённость человеческого разума проявляется во многом, но главное — это разделение констатирующей способности от оценивающей («ума» от «сердца»). Единая душевная способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетической: разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями. И наоборот, логический разум погружён в дискурсивность: он может удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах, сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах. Разум не понимает, также, развития, движения, стремится преодолеть это сведением их к покою и тождеству[123].
Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное, что он не только стремится, но по природе и способен, так сказать, «превосходить самого себя». Так, например, в понятии гармонии, в разнообразных теориях гармонии разум как-бы преодолевает свою расколотость на логическую и эстетическую компоненты. Об исходной органической сращенности нравственной и эстетической «частей» разума говорит и употребление русского слова «красиво» равно в моральном и эстетическом контексте («некрасивый поступок»). Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, — в космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т. д. — также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное…
Всё это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей Василий Зеньковский писал: «Разум должен быть понят динамически — он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чём действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощённой рационализации, — есть как раз остановка духа на упрощённых формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения»[124]. Эта «остановка духа на упрощённых формулах мышления» была тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католическим богословием XIII века, в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной теологией. Античная концепция разума не была воцерковлена: западным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его «христианских корней», связывающих его с верой, с тем Светом, «Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9). Несмотря на внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его методология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опасной близости с теориями «двойственной истины» (Сигер Брабандский, Вильям Оккам).
Православие смотрело всегда на этот вопрос по-другому. Так называемый «естественный свет разума», lumen naturale rationis не есть для православного богословия что-то постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он — разный у разных людей и в разные эпохи. Это не значит, что законы формальной логики, например, неверны в какую-нибудь историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в котором они рассматриваются. Для одного времени, для одной духовно-культурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для первой — они основа всего построения науки (и богословия), в то время как для второй их очевидность становится «странной очевидностью», порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтернативные конструкции и т. д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.
Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть и — и необходимо! — изменение его ума. Апостол Павел учит: «…Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором происходит и преображение ума человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол.3:10). Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал: «Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2:16) о том, что „мы имеем ум Христов“[125]. Обретение этого ума Христова есть одна из задач стоящих перед христианином. И задача эта в своей основе не философско-теоретическая, а религиозно-аскетическая.
Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлечённости, формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача „соединения ума с сердцем“ или „сведения ума в сердце“. Как мы уже отмечали, под „сердцем“ здесь обычно понимается орган воли и оценки, а под „умом“ — способность рассуждения. Ум должен „сойти в сердце“, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, той Жизни, которая всегда „была свет человеков“ (Ин.1:4). Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчёркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт. Игнатий Брянчанинов: „Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она прострёт перст свой для исцеления сокрушённого и раздробленного на части человека его падением — воссоединять разделённые его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! это — последствие благодати, это — плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков“[126].
Практика „сведения ума в сердце“ была тесно связана с православной традицией исихазма. Эта традиция, берущая своё начало ещё в IV–V веках, в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм представляет собой традицию монашеского „умного делания“, особо сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати[127]. Одним из главных приёмов исихастской практики является „Иисусова молитва“: беспрестанное повторение короткой молитвы „Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!“ Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т. д. Выверенная веками монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человеческих страстей — чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, — и соответственных методов их преодоления. Целью „духовной брани“ монаха — исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение духовной тишины (греч. ησυχία — покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем „чистым сосудом“, в котором могла бы проявиться обожающая божественная благодать.
Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV веке свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведёт полемику с монахами Варлаамом и Акиндином по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как определённой человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцелённый благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, — видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идёт, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 годов. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на человеческий разум, как на способность не „законсервированную“ и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Григорий Палама: «…Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т. е. нетварного света Божественной благодати, который видят святые подвижники — В.К.]»[128]. И ещё: «…Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет»[129].
В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. Троице-Сергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику «умного делания» по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублёва и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию, порождает то «богословие в красках», которое само становится проводником исихастских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую историю, взлёты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в первом приближении. Для нашей темы важно только отметить, что новый подъём духовной жизни монастырей и и возобновление исихастской традиции в России был связан с переводом на русский язык греческого «Добротолюбия» прп. Паисием Величковским в конце XVIII века. На волне нового духовного подъёма в первой четверти XIX века вновь возрождается Оптина пустынь. Старцы Оптиной сами культивируют исихастское «умное делание» и становятся духовными руководителями многих православных людей, в том числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. Именно в Оптиной пустыни И.В.Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог и теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Оптиной у Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в издании пустынью свято-отеческих переводов, вместе со своей глубоко верующей женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровенных беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делился с монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые планы и постепенно проникался духом идущей через века православной традиции «умного делания»…
Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперёд и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для неё живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить всё направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию»[130].
Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломлённая в системе В.С.Соловьёва, она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и др. В историко-культурном плане концепция целостного разума остаётся и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.
Апофатика и наука
§ 1. Апофатика
Православное богословие всегда настойчиво подчёркивало два пути богопознания: катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). Бог даёт нам познать себя в откровении. Именно из откровения самого Бога мы познаём Его как Любовь, Премудрость, Могущество и т. д. И это есть положительный путь богопознания — познания «Божиих имён». Но одновременно в самом откровении Бог являет себя как трансцендентный, как то, что отлично от всего сущего, как не мир, как Божественное Ничто… «Поэтому и те, кто возлюбил Истину, — пишет Дионисий Ареопагит, — независимо от какой бы то ни было истины, должны воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть всё, что присуще сущему»[131].То, что мы познаём в Боге, есть Его энергии, Его действования в мире. Однако нам не дано познать Бога в самом Себе. «Мы не можем мыслить Бога в Нём Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нём Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путём отрицаний», — пишет В.Н. Лосский[132]. Этот путь отрицаний заставляет говорить о поднятии мистика к Богу как о вхождении в «Божественный мрак», где угасают всякие образы и имена, где Божество выступает как бездонная тайна… Неслучайно здесь Лосский говорит и о бесконечности: отношение всех определений мысли к Богу выступает в конце концов как отношение конечного к бесконечному. Мы вернёмся к этому ещё ниже.
В основаниях науки, как бы особно от богословия она себя ни утверждала, всегда лежит некая квазирелигиозная вера: вера в Истину, в Логос (мировые законы!), который правит миром и который может быть познан человеком. Эта вера в истину всегда предшествует самой процедуре научного исследования, а не есть некоторый вывод из него. Любые выводы из научных теорий могут иметь только партикулярный, конечный смысл и не могут утверждать что-то о целом Вселенной. Убеждение же в закономерности мира есть именно представление о целом мира, которое присутствует в науке как её a priori и имеет характер веры. В особенности эта связь научного знания и веры в Истину выступает у пионеров новоевропейской науки, которые должны были выстраивать здание науки, начиная с его фундамента. Так, например, у Декарта его переход от ситуации абсолютного сомнения к научному познанию сознательно опосредуется верой в доброго Бога, Бога, который не может обманывать человека[133]…
Встаёт естественный вопрос: в силу подобных квази-религиозных корней науки отражаются ли как-то апофатические представления религии в научном знании? На двух примерах мы показываем в этой статье, что подобное отражение действительно имеет место в науке: в форме прямого изучения бесконечного и в форме так называемого принципа недостаточного основания. Начнём с последнего.
§ 2. Принцип недостаточного основания
Принцип недостаточного основания (или принцип индифферентности) непосредственно связан с принципом достаточного основания Лейбница: «…ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение оправданным без достаточного основания, почему дело обстоит именно так, а не иначе…»[134] Если же подобного достаточного основания не находится, то тогда в некоторых случаях делаются определённые выводы, подразумевая принцип недостаточного основания. Лучше разобрать это на примерах.
Важным примером применения принципа недостаточного основания является галилеевское «доказательство» закона инерции, как оно осуществлено в его знаменитом сочинении «Диалог о двух главнейших системах мира»[135]. Любопытна логика этого «доказательства»: Галилей рассматривает движение шарика по наклонной (идеальной или близкой к этому) плоскости при придании ему определённого импульса. Если исходный импульс направлен вверх по наклонной плоскости, то всякий согласится с тем, что движение шарика будет замедляться и потом сменится равноускоренным движением вниз по наклонной плоскости. Причём, замедление движения шарика при движении вверх будет тем больше, чем больше угол наклона плоскости. Если же исходный импульс направлен вниз по плоскости, то шарик будет в своём движении ускоряться тем быстрее, чем больше угол наклона плоскости. Если же, теперь, мы будем уменьшать угол наклона плоскости, то при движении шарика, — вверх или вниз по плоскости безразлично, — ускорение или замедление его будет всё меньше, и когда угол наклона будет нулевым, шарик не будет испытывать в своём движении ни ускорения, ни замедления, т. е. будет сохранять ту скорость, с которой он начал двигаться.
Здесь явно видна «работа» принципа недостаточного основания. Выделяется причина ускорения (замедления) шарика: наклон плоскости. И затем этот наклон устремляют к нулю. Если исчезает причина изменения скорости, то и само изменение исчезает: скорость сохраняется. Т.е, для изменения скорости в одну или другую сторону — увеличения или уменьшения — нет достаточной причины. Поэтому скорость сохраняется. Логической причиной сохранения скорости по величине и направлению оказывается незнание: мы не усматриваем причин, по которым эта скорость могла бы измениться. Незнание оказывается парадоксальным образом опорой знания.
Другой пример: «вывод» закона инерции Декартом. Здесь логическая причина сохранения скорости уже более весома: «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть вторичные причины различных движений, замечаемых нами во всех телах, вследствие чего они имеют большое значение»[136]. Из того, что Бог не подвержен изменениям и всегда действует одинаковым образом, следует, что «всякая вещь в частности продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с другими»[137]. Отсюда следует, что тело, само по себе, или сохраняет движение, или сохраняет покой (относительно абсолютного пространства). Отсюда же следует и то, что тело, не испытывающее воздействия других, стремится двигаться по прямой. Причина всё та же: «Она заключается в том, что Бог неизменен и что Он простейшим действием сохраняет движение в материи…»[138] Причиной движения по инерции, «сохранения движения» является неизменность Бога. По-видимому, это положительное качество. Но, однако, логический смысл его чисто отрицательный: мы не видим оснований для изменений в Боге, всесовершенном и всеблагом. И это отсутствие оснований влечёт постоянство Бога, постоянство Его действий в мире и, наконец, «сохранение движения», закон инерции. Логика та же, что и у Галилея: наше незнание оснований для изменений (в Боге) влечёт за собой формулировку закона инерции. Опять незнание оказывается, странным образом, незыблемым и твердейшим фундаментом знания…
Ещё один аналогичный пример связан с основаниями теории вероятностей. Здание теории вероятностей можно представлять себе по-разному. Принципиальный момент здесь — это вопрос о вероятности так называемых элементарных исходов: вероятностей выпадания «орла» или «решётки» при бросании монеты, какой-то стороны кубика и т. д. Почему мы считаем, например, что вероятность выпадения «орла» у симметричной монеты равна вероятности выпадения «решётки» (и равна 0,5)?.. Так называемое частотное определение вероятности, развивавшееся в XX столетии, в частности, Р. Мизесом, не выдерживает элементарной критики. Утверждение о том, что вероятность появления признака А в определённой серии испытаний равна пределу частоты его появлений в конечном числе испытаний, невозможно оправдать без дополнительных и довольно искусственных ограничений. Нетрудно показать, что какой бы ни была частота rn0 появления признака А в первых n0 испытаниях, можно всегда построить такую последовательность испытаний с номерами n1 > n0 , что частоты rn будут, начиная с некоторого N отстоять от rn0 на некоторое e>0:
|rn — rn0|>e, n>N
Другими словами, частота в конечном числе испытаний отнюдь не характеризует предельную частоту появления признака. К последней невозможно «подобраться», так сказать, конечными испытаниями, если не делать дополнительных ограничительных предположений. Но каков философский смысл этих дополнительных предположений, что говорят они нам о самой реальности?..[139]
Чуткие умы всегда чувствовали этот живой парадокс, заключённый в понятии вероятности: с помощью вероятностей элементарных исходов мы можем считать вероятности более сложных событий, но сосчитать вероятность самого элементарного исхода мы не можем[140]. А. Пуанкаре писал в своём «Исчислении вероятностей»: «Полное определение вероятности есть, тем самым, род порочного круга: как узнать, что все случаи равновероятны? Математическое определение здесь невозможно; мы должны в каждом применении делать соглашения (conventions), говоря, что мы рассматриваем такие-то и такие случаи как равновероятные. Эти соглашения не совсем произвольны, но они ускользают от сознания математика, который и не должен их исследовать, как только они уже приняты. Таким образом, целое задачи о вероятности распадается на два этапа исследования: первый, так сказать, метафизический, который оправдывает то или иное соглашение; и второй, математический, который применяет к этим соглашениям правила исчисления»[141]. Теория вероятностей как математическая дисциплина, особенно после формулировки её в аксиоматической форме А.Н. Колмогоровым в 1933 году, должна быть отнесена как раз ко второму этапу. А первый, метафизический, это и есть тот, которым мы сейчас занимаемся. Как же оправдать априорные вероятности, назначаемые элементарным исходам? Здесь мы опять видим в работе принцип недостаточного основания. Когда мы говорим о симметрии монеты или кубика, мы, на самом деле, и подчёркиваем как раз, что у нас нет оснований считать выпадение одной стороны более возможным, чем другой, и эта равновозможность превращается в исчислении вероятностей в равновероятность. Равновероятность элементарных исходов — всё тот же «закон инерции», всё то же парадоксальное строительство здания знания на фундаменте незнания, на фундаменте, прочность которого гарантирована именно абсолютностью незнания. Эта своеобразная апофатика оказывается лежащей и в основании теории вероятностей.
§ 3. Научные теории бесконечности и апофатика
Но наиболее ярким «репрезентантом» апофатики в науке являются различные теории бесконечности и вообще всё, что связано с бесконечностью. И это неслучайно. Бесконечность в науке есть как бы отражение идеи христианского (библейского) Бога. Для греческой античности, в лице её наиболее авторитетных представителей, категория бесконечного не может входить в науку. «Бесконечное не существует ни в космосе, ни в уме», — говорил Аристотель. Бесконечное сближается греческой мыслью с неоформленным, текущим, со становлением, стоящим на границе бытия и небытия: бесконечное деление отрезка, бесконечное увеличение числа и т. д.[142]. В силу этого бесконечное — если даже и признавать его существование — непознаваемо. Другими словами, отношение к бесконечному в греческой античности именно апофатическое.
С христианством в европейскую культуру приходит бесконечный Бог: всемогущий, всеведущий, всеблагой. В христианской теологии начинаются первые спекулятивные построения вокруг понятия бесконечности. Постепенно они проникают и в науку. Начинаются попытки катафатического подхода к бесконечности. Пока богословие, укоренённое в прямом духовном опыте богообщения, контролируемое соборным церковным сознанием, бдительно сохраняет трезвое представление о границах катафатического подхода, твёрдо помнит о непостижимости Божества в Нём Самом, спекулятивные построения, связанные с бесконечностью, не превосходят, так сказать, должной меры и соотносятся с традицией. Но со времени позднего средневековья ситуация в западном христианстве меняется. В богословии всё большую роль начинают играть отвлечённые рациональные построения (например, Николая из Кузы) с одной стороны, и в высшей степени нетрезвые мистические откровения — с другой (например, Мейстер Экхарт, Я. Беме и др). И у обеих этих линий всегда есть общий предмет для рассуждений: бесконечность. Поэтому возникающие в XVII столетии дифференциальное и интегральное исчисления совершенно неслучайны: почва для этих всходов уже подготовлена несколькими веками многообразных спекуляций о бесконечном. В то же время, дифференциальное и интегральное исчисления входят в науку достаточно «революционно», заглушая победными сообщениями о решении всё новых задач негромкие голоса скептиков, безуспешно пытающихся напомнить об апориях и парадоксах, неотделимых от понятия актуально бесконечного (Б.Паскаль, Дж. Беркли).
Однако собственно катафатики бесконечного сразу не получается. Три века дифференциальное и интегральное исчисления остаются, скорее, просто методом, чем строгой научной теорией: есть алгоритмы, но нет понимания. Нет, в частности, и строгой теории действительного числа. Положение начинает меняться только во второй половине XIX столетия. Предлагаются, в частности, несколько конструкций числового континуума — и все они используют актуальную бесконечность. Наконец, с 70-х годов XIX века Г.Кантор начинает публиковать свои статьи по теории множеств, которая должна была стать именно наукой (арифметикой, анализом) бесконечного. В бесконечном, которое до этого выступало как единое, непознанное начало, действительно проводятся некоторые важные различения. Кантор выделяет: Абсолют — бесконечное в Боге, трансфинитное — бесконечное в сотворённом мире, и трансфинитные числа — предмет его теории, арифметика бесконечного. Он трезво формулирует (вначале), что наука не занимается Абсолютом, предметом богословия. По поводу бесконечного в природе у Кантора были некоторые научные гипотезы, которые, однако, никогда и никем не были проверены[143]. Оставались только трансфиниты, теория множеств. Здесь с самого начала были обнаружены серьёзнейшие парадоксы. Один из них — парадокс Бурали-Форти (1897) — показывал противоречивость самого понятия шкалы всех порядковых чисел (ординалов). Кантор пытается «вытолкнуть» этот парадокс за границу теории множеств новым различением: констистентных и неконстистентных множественностей. Теория множеств по определению занимается только консистентными множественностями, т. е. такими, которые «можно мыслить без противоречия». А множество всех ординалов — неконсистентно… Но остаётся вопрос: а как проверять бесконечное множество на консистентность? Почему мы уверены, что даже самое простое бесконечное множество N = {1,2,3….} есть консистентное множество (Р.Дедекинд)? Ответов на это получено не было…
Кроме того, Кантор и его ученики, которые довольно быстро выделили из построений учителя аксиоматику теории множеств, настаивали, чтобы бесконечность подчинялась определённым требованиям. Одно из них есть знаменитая аксиома выбора, формулировка которой кажется довольно естественной: если у нас есть бесконечное (скажем, счётное) множество непустых множеств, то можно образовать новое множество, содержащее только по одному элементу каждого из данных. При всей, казалось бы, простоте этого утверждения любые попытки как-то объяснить его, не говоря уже доказать, оказывались безуспешными. Положение напоминало ситуацию со знаменитым V постулатом Евклида и, исходя из опыта обсуждения этого постулата, из построения неевклидовой геометрии, естественно вставал вопрос: а, может быть, возможна теория множеств и без аксиомы выбора?.. Благодаря работам К.Геделя (1939) и П.Коэна (1963) была показана независимость аксиомы выбора от остальных аксиом теории множеств Цермело-Френкеля. Со временем вместо аксиомы выбора были предложены другие аксиомы (например, аксиома детерминированности), которые порождали другие, неканторовские, теории множеств и построенные на последних довольно необычные «неканторовские математики».
Аналогичная история была связана с так называемой континуум-гипотезой. Кантор безуспешно пытался доказать, что следующим кардиналом после мощности множества натуральных чисел является мощность стандартной арифметической модели континуума. Однако ни ему самому, ни его ученикам этого не удалось сделать. В 1963 году Коэн показал, что континуум-гипотезу нельзя ни доказать, ни опровергнуть в теории множеств Цермело-Френкеля.
Фундаментальное значение для философии науки имела теорема Геделя о неполноте, утверждающая, что в любой достаточно развитой аксиоматической теории (содержащей арифметику натуральных чисел) имеются истинные, но недоказуемые утверждения. Континуум-гипотеза и оказалась как раз таким утверждением. А теория множеств, тем самым, оказалась неполной и, более того, — непополняемой теорией, то есть, теорией, для которой нельзя привести исчерпывающего списка аксиом. Теорема Геделя обозначила естественные границы применимости аксиоматического метода. В то же время она как бы указывала границы и научному разуму вообще. Грубо говоря, теорема о неполноте утверждает, что не всё истинное можно доказать, не всё истинное открывается дискурсивному разуму. Есть вещи, которые понятны для нас, но недоказуемы: доступ к ним недискурсивен, сверхнаучен. Здесь само собой вспоминается знаменитое высказывание Паскаля из его «Мыслей»: «Сердце имеет свои резоны, которых разум совсем не знает»[144]. Многое понятное оказывается для нас, тем не менее, таинственным… Так и бесконечность, которая традиционно, со времён греческой науки, интерпретировалась апофатически, и которую наука нового времени попыталась «приручить», понять позитивно, вписав в рамки аксиоматического метода, всё таки проявила свою апофатическую природу: через неисчерпаемость непополняемых теорий…
Этими «понятными», но, в то же время, таинственными утверждениями оказываются для нас, прежде всего, аксиомы научных теорий. Лейбниц, этот величайший рационалист всех времён, пытается преодолеть данность аксиом через введение принципов более высокого порядка, которые должны были бы объяснить сами научные аксиомы. Он называл их архитектоническими принципами: принцип непрерывности (исключающий из мироздания все возможные «зияния»), принцип оптимума (наш мир есть наилучший из возможных), принцип законопостоянства[145]. К ним можно добавить принцип противоречия и принцип достаточного основания. Принципы эти действительно играют огромную роль в научном познании и, прежде всего, в сегодняшней науке. Через формулировку этих положений великий философ действительно углубил наше понимание познания, выделив в нём важные регулятивные начала науки, без которых она, собственно, никогда и не существовала, и которые естественно связывают её с другими сферами культуры. Но Лейбниц хотел большего. Мир, полностью объяснённый с помощью этих принципов, должен был бы представлять собой торжество научно-философской катафатики… Именно в такой перспективе и строится лейбницевская «Монадология». Но в лейбницевском мире нет творения из ничего, грехопадения, искупления; нет, вообще говоря, и трансцендентности Бога и человека — всего того, что составляет сердцевину христианского учения. Всё это связано с тайной свободы — Бога и человека, с тайной личности. И вообще говоря, для описания всего этого требуется другой язык[146]… Но и сам Лейбниц очень ярко и убедительно показывал, как тесно связаны идея свободы и бесконечности…[147] Именно поэтому бесконечность, входя в науку, неизбежно взламывает все утопические проекты чисто научной катафатики и приносит с собой веяния другого мира, в котором существует творчество, любовь, жертва, милосердие… Наука через свои архитектонические принципы, — прежде всего, закон достаточного основания и связанный с ним принцип недостаточного основания — заключает все свои построения в некотором ареале, вытесняя всё чуждое за его пределы. Но, однако, и наука, пытаясь найти обоснование своим аксиомам и началам, подходит, временами, к границам этого ареала, открывая апофатическую бездну бесконечной Божественной и богоданной человеку свободы.
