Сборник работ

Владимир Николаевич Катасонов

Сборник работ

Точность науки, строгость философии и откровенность религии

Для всякого образованного верующего человека неизбежно встает задача самоопределения перед лицом культуры. Вера в Бога и благодатная жизнь, дарованная нам Богом в Его Церкви, есть великое сокровище, полнота истины и утешение для каждого христианина. Но чем глубже вхождение в церковную жизнь, тем острее встает вопрос: а что значит для христианина вся остальная культура? что в частности, значат поиски истины в науке и философии? «Что значит?» можно понимать двояко: 1) в плане принципа демаркации этих трех областей — науки, философии, религии и 2) в плане вскрытия религиозного смысла науки и философии. В этой статье мы занимаемся вопросом «что значит?» в основном, в первом смысле.

Наука

Говоря здесь «наука», мы имеем в виду, в главном, математическое естествознание, так называемые «точные науки». Эта точность науки действительно является её характеристическим признаком. Наука дает математическое описание некоторого фрагмента действительности, строит теорию, которая потом должна быть проверена в эксперименте. «Проверена в эксперименте» означает, что мы сравниваем числовые значения параметров, предсказываемые теорией, со значениями этих же параметров, полученных в эксперименте. «Получить значения в эксперименте» — значит измерить их. Естествознание немыслимо без измерения. Это характерный признак новоевропейской науки. Тот, кто читал сочинения Галилея[1], знает с какой настойчивостью он преследует эту цель: получить связь параметров, — например, закон движения, зависимость расстояния, проходимого телом по наклонной плоскости, от времени. Эта связь параметров есть всегда некоторая функция. Интересно, что математика формулирует определение функции[10]и начинает их систематически изучать также с XVII века, века возникновения современного математического естествознания. Это исчисление функций — дифференциальное и интегральное исчисления — становятся основным аппаратом новоевропейского естествознания.

Стремление к математической точности поддерживается и органической связью науки с материальными технологиями, с техникой. Современная наука, наука Леонардо, Галилея, Гюйгенса возникла столько же в головах философов и математиков, сколько и в арсеналах и механических мастерских. Чтобы строить механические устройства нужно знать точные размеры. Чтобы шестеренка начала определённым образом передавать вращательное движение, чтобы запустить спутник на орбиту, чтобы химическая реакция пошла в должном направлении нужно уметь их точно рассчитать. Научный синтез выступает всегда как некое согласование количеств. Поэтому и истину вещи, ее определенность наука всегда ищет как определённость количества. Сведение всего многообразия опыта к количеству уже изначально было одной из главных целей науки. Пионеры науки XVII столетия по-разному, но одинаково настойчиво решали эту задачу. Декарт, благодаря своей метафизике, сводил физику к геометрии, а последнюю с помощью метода аналитической геометрии — к арифметике, к вычислениям. Галилей хитроумными рассуждениями старался опровергнуть одно из главных препятствий для построения математической физики — платоновский тезис о неспособности материи воплощать точные математические формы. Лейбниц, феноменологически переосмыслив пространство и время, дает «зеленый свет» прогрессу математической физики. Параллельное бурное развитие соответствующих разделов математики — теории дифференциальных уравнений, вариационного исчисления, теории функций комплексной переменной и т. д. — все более укрепляет авторитет математического естествознания и постепенно выдвигает его на роль научной парадигмы вообще. «…Я утверждаю, — пишет И.Кант в 1786 году, — что в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики»[3].

Должно заметить, что наука античного мира и средневековья была типологически другой. Измерения, количественные характеристики отнюдь не были главным методом и главной целью древней науки. Античная наука исходила из того, что измерять можно лишь то, что способно воплощать точные математические формы. Это была, так называемая, «надлунная» сфера пятого элемента (у Аристотеля) и, вообще, астрономия, законы движения небесных светил. «Подлунный» же мир, в частности, земные материальные вещи были в принципе неописуемы с помощью точных математических соотношений — просто потому, что материя не способна точно воплотить идеальную форму. Поэтому и физика у Аристотеля носит качественный характер. Понять какое-то движение — значит, интерпретировать его в терминах аристотелевской номенклатуры четырех причин: целевой, формальной, материальной и действующей. Аристотелевская физика брала движение, так сказать, в его «генетическом целом», в его связи с целостным космическим порядком. Новое же время интересуется протеканием движения, его феноменальной стороной, его сколь угодно малой частью, которая изучается количественными методами. Несмотря на значительный метафизический пафос родоначальников науки нового времени — Галилея, Декарта, Лейбница, Ньютона, — по мере развития науки онтологические вопросы отходят в естествознании на второй план. История науки демонстрирует игру различных научных парадигм: атомизм, эфир, энергетизм, однако ни одна из них не может однозначно претендовать на роль онтологии. Наука не достигает последней реальности. То же, что ей действительно удается, — это более или менее достоверное математическое описание некой феноменальной сферы человеческого опыта. Это «более или менее» остается принципиальным: несмотря на пафос точности в точных науках, мы, строго говоря, не можем ни про одну физическую теорию определенно сказать: верна она или нет. Ведь экспериментальное подтверждение научной теории дает совпадение предсказанных значений с данными эксперимента лишь только в пределах ошибки эксперимента. Это значит, что две различные теории, дающие предсказания, отличающиеся от данных эксперимента не более, чем на погрешность эксперимента, не различаются научным методом. Эти теории могут давать одинаково хорошее приближение к экспериментальным данным в пределах доступных нам значений времени и пространства и, в то же время, давать совершенно различные предсказания для очень больших значений параметров времени и расстояния. Поэтому делать из «подтвержденных» научных теорий онтологические выводы или даже просто долгосрочные прогнозы (вроде, например, горячо обсуждавшейся на рубеже XIX–XX веков теории «тепловой смерти Вселенной») логически некорректно. Стремление дать точное количественное описание в точных науках, парадоксальным образом, имеет свою границу в самом же научном методе.

Препятствие в реализации программы «дать точное математическое описание всему сущему» новоевропейская наука имеет также и в самом понятии числа. Наука (и философия) античности понимает под числом только целое число. Она активно использует и понятие отношения целых чисел, хотя и не называет его, как это делаем мы сегодня, числом (а именно, рациональным числом). Однако наука античности, натолкнувшись на факт несоизмеримости отрезков, — например, диагонали квадрата и его стороны, — отказывается от пифогорейской идеологии — «все есть число», или в более либеральной форме — «все может быть измерено». В мире существует несоизмеримость: непрерывная величина, континуум не может быть целиком выражен через числовые соотношения. Тем самым, античная наука принимала в качестве философской основы своих построений дуалистическую парадигму: наряду с поддающимся измерению в мире существует и иное начало, ир — рациональное… Наука же нового времени претендует всё измерить, притом с абсолютной точностью. Даже сами иррациональные соотношения она хочет мыслить как числа. Но возможно ли это? Обсуждение и обоснование подобного подхода требует уже более фундаментального, чем чисто научный, а именно — философского языка.

Философия

Ближайшим образом, философия хочет навести порядок в нашем познании, прояснить и определить, что мы имеем в виду, когда говорим: знаю, это — очевидно, это — доказано, это — вероятно (или нет) и т. д. Тема научного познания при достаточно строгом её обсуждении естественно переносит нас в сферу философии. Так, мы говорим об измерении как о характерной черте математического естествознания. Но измерение оказывается сложной проблемой, затрагивающей при своем обсуждении глубокие философские вопросы. Кажется, на первый взгляд, так просто: приложил линейку — и измеряй! Однако что делать, если граница измеряемого тела лежит между самыми мелкими делениями линейки? Да если и совпадает с делением, то что значит это «совпадает»: если только свидетельство наших глаз, то ведь мы заранее знаем, что эти свидетельства не точны, у зрения есть свой порог восприятия. Что же тогда мы понимаем под размерами тела?.. И что такое граница тела?.. Наука, чтобы не «завязнуть» в этих «проклятых» вопросах, вынуждена отвечать на них как-то приближенно и более или менее условно. В философии же подобные вопросы встречают «лицом к лицу». Большинство из них так и остается без ответа, однако философия учит нас двум вещам: 1) не принимать ложные ответы за истинные, бороться с «идолами истины» и 2) примерно оценить всю глубину сферы проблематичного, стоящего перед нашим познанием.

Обсуждение темы измерения, может быть, лучше начать с вопроса: а всё ли можно измерить? Можно ли измерить свободу, красоту, любовь? Мы говорим: «Он её так сильно любит». Действительно ли здесь подразумевается количественный аспект?.. Или знаменитый шедевр фарисейства нашего времени: «материальная компенсация за моральный ущерб». Действительно ли моральный ущерб может быть измерен какой-то количественной мерой?.. Всё это остается для нас очень сложными вопросами. Заметим, что большинство из тех измерений, которые легально используются в науке, например, измерения цвета, тепла, яркости и т. д., понимаются отнюдь не в каком-то естественном, само собой разумеющемся смысле, а, наоборот, в смысле очень условном, объяснение которого требует введения особых философских теорий. Обычно, это теория разделения качеств вещей на первичные (пространственная форма, движение) и вторичные (цвет, температура, вкус, запах и т. д.) и сведения вторичных качеств к первичным. Вопрос об истинности этой теории, — с XVIII столетия становящейся как бы самоочевидной, — очень сложный вопрос не только физики, физиологии, психологии, но и философии. Что мы измеряем, следовательно, зависит от того, какую предварительно физическую — и метафизическую — гипотезу мы приняли. Так, в физике вместе сосуществуют и волновая теория света, и корпускулярная. Они описывают различные области световых эффектов и позволяют дать их количественные оценки. В квантовой механике этот корпускулярно-волновой дуализм распространяется уже и на элементарные частицы. В зависимости от того какую сторону, корпускулярную или волновую, мы хотим изучить, мы должны по разному организовывать эксперимент. Природа, таким образом, описывается с разных точек зрения, дополнительных одна к другой, и возможная полнота ее описания всегда остается для науки недостижимой возможностью…

У вопроса «что мы измеряем?» есть ещё и другая философская сторона. Что, собственно, дано нам в нашем опыте: или результат взаимодействия вещей с нашими органами чувств (усиленными экспериментальной техникой), т. е. феномены — вещи, как они нам являются, или сама реальность вещей — т. е. вещи, как они существуют сами по себе. Что мы, собственно, познаём? В истории философии и одна и другая точки зрения получили глубокую разработку. Если мы принимаем, что нам даны лишь феномены вещей, то это порождает много новых вопросов: Каково это «феноменологическое пространство», в котором нам явлены свойства вещей? Каковы его характеристики, от чего оно зависит? Как вообще возможна в этом случае мысль о «вещи самой по себе», если нам даны всегда только феномены?… Так возникают философские системы Лейбница, Канта, Гуссерля. Если же мы принимаем, что нам дана в опыте сама реальность, то сразу встают новые вопросы: как, каким органом, какой способностью мы можем касаться этой реальности, того, «что есть на самом деле»? Каков характер этой реальности? Каково наше место в ней? Ответы на эти вопросы могут быть различными. Так, Платон учил, что истинная реальность есть «мир идей», а вещи представляют собой лишь несовершенное их воплощение в материи. И в познании, которое, соответственно, оказывается иерархичным, мы должны восходить от «замутненного» чувственного познания к ясному разумному познанию истинного мира идей. Для Аристотеля то, что мы познаем, сущность вещи есть уже другое: конкретная вещь, определённое единство формы и материи. Новое время даёт свои ответы на этот вопрос. Для Декарта всё сущее сводится к двум вещам: вещи мыслящей (res cogitans) и вещи протяженной (res extensa). И вся природа вне человека должна быть в познании с помощью математических методов сведена к протяжению, практически, к геометрическим конструкциям. Для Лейбница весь Универсум состоит из монад, идеальных начал, обладающих восприятием и стремлениями. И все тела, воспринимаемые нами, представляют собой сложные объединения этих монад. В зависимости от того, какую из этих метафизических картин реальности мы принимаем, мы будем по-разному интерпретировать познание, вообще говоря, по-разному понимать науку.

Есть еще одна важнейшая философская тема, которая с необходимостью «вырастает» из обсуждения вопроса об измерении. Новое время ввело для измерения понятие действительного числа. Мы уже говорили выше, что античность признавала только целое число, сегодня же мы к ним добавили еще рациональные и иррациональные числа., другими словами для нас, в отличие от ученых древности, любой отрезок может быть измерен, ему может быть поставлено в соответствие число. Любопытно, что хотя подобный подход используется в науке уже с XVII века, тем не менее, строгая теория действительных чисел была построена только во второй половине XIX столетия (Дедекинд, Вейерштрасс, Кантор). Характерно, что эта теория существенно использует актуальную бесконечность. И тут встает важный принципиальный вопрос. Мы можем рассмотреть сколь угодно большое целое число; вместе с любым данным числом мы можем всегда указать и большее его; но имеем ли мы право оперировать со всем множеством целых чисел N= {1,2,3….}, как с данным? Имеем ли мы право оперировать с актуально бесконечными множествами вообще?.. Уже в античной науке было осознано, что рассуждения с актуальной бесконечностью ведут к апориям, неразрешимым противоречиям. Так, знаменитые апории Зенона показывали, что если мы будем мыслить пространственный и временной континуум, как состоящие из бесконечного числа точек и мгновений, то возникают серьезные логические трудности: мы не можем понять ни как движение складывается из положений покоя (апория «Стрела»), ни как более быстрое тело догоняет более медленное (апория «Ахилл и черепаха»), ни вообще, как движение может начаться (апория «Дихотомия»). В математической теории актуально бесконечных множеств, так называемой теории множеств, построенной к концу XIX столетия, подобные парадоксы и апории также не замедлили появиться: «парадокс Рассела», понятие «множество всех множеств», дискуссии вокруг аксиомы выбора и т. д.

Противники теории множеств, «финитисты», настаивали, что человеческий разум не может использовать актуальную бесконечность, так как тогда он необходимо впадает в противоречие. Сторонники же теории множеств отвечали: конечно, мы не можем представить себе актуальную бесконечность, но из этого не следует, что она не существует или не обладает вполне определёнными свойствами. Мы также не можем представить и больших чисел, например, «миллиард миллиардов», но ведь на самом деле они же существуют… Также существует и актуальная бесконечность, ведь Бесконечный Разум, Бог, несомненно, созерцает все бесконечное множество чисел целиком. Этот любопытный аргумент для оправдания теории бесконечного использовал создатель теории множеств Г.Кантор, ссылаясь при этом на блаженного Августина[4]. Последний писал: «Итак, неужели Бог не знает всех чисел вследствие их бесконечности, и неужели ведение Божие простирается лишь на некоторую сумму, а остальные числа не знает? Кто даже из самых безрассудных людей скажет это?»[5] Любопытно, что наука, познание в своем развитии приходят к необходимости смотреть на вещи sub specie aeternitatis — с точки зрения вечности, с точки зрения Бога. То есть, следовательно, они должны этого Бога в каком-то смысле предполагать… Пусть это ещё не есть Бог «Авраама, Исаака и Якова», а только лишь «Бог философов и ученых», Мировой Разум, Логос, управляющий миром и содержащий в себе всю полноту законов мироздания, — тем не менее, оказывается, что даже для построения некоторых научных теорий требование их логической полноты приводит к идее Мирового Разума. Пусть учёный даже «не нуждается в гипотезе Бога», однако сами по себе вопросы — «Что такое полнота истины, к которой стремится наука?», «Что такое Закон, правящий миром?» и, следовательно, «Существует ли Законодатель?» — с необходимостью навязываются исследователю-философу, ищущему полноты логических условий[6]научного познания.

Но не только осмысляя наше познание в науке, сферу теоретического разума, мы приходим в философии к идее Бога. Попытка осознания наших действий в области права, морали, нравственности — в области практического разума — также ведёт нас к идее Божества. Правовые и моральные нормы предполагают всегда некоторые представления о нравственности, о том, что такое добро, благо. Размышление ведет нас далее к вопросу о природе добра. Есть ли добро лишь некоторая совокупность условно и, следовательно, произвольно выбранных положений и ценностей или же оно реально, т. е. соответствует некоторому действительному порядку вещей в мироздании? Если первое, если добро условно и номиналистично, то тогда трудно понять бросающуюся в глаза устойчивость моральных норм в истории. Несмотря на то, что нравы и обычаи людей разных эпох и обществ меняются, в главном они остаются тождественными. Кроме того, признание морали и добра чисто номиналистичными понятиями обессмыслило бы человеческую жизнь. Разом она бы потеряла свою духовную составляющую и вся свелась бы к чисто биологическим отправлениям. Не было бы никакого смысла отстаивать справедливое и благое, высокое и святое, если бы они не имели никакого онтологического значения… Однако опыт сердца, наша совесть, вся наша жизнь подсказывают нам, что это не так, что разделение на добро и зло как-то укоренено в самом бытии. Что «царство ценностей», «царство добра» есть не просто слова, а обозначение некоторой реальности, опознаваемой в нравственной жизни личности. Что через нашу совесть говорит Самосущее Добро, Бог, являющийся Законодателем всей нашей нравственной жизни. Конечно, философия не может доказать это положительно и неопровержимо, но своим анализом, своим тщательным «прощупыванием» логических связей она ясно показывает, что без предпосылки реальности Блага вся наша нравственная жизнь становится эфемерной, и вся наша жизнь вообще начинает тогда казаться какой-то бесконечно злой насмешкой над человеком…

Важно подчеркнуть еще один характерный момент философии: философия в своем дискурсе широко использует обыденный язык. Конечно, и в философии строятся системы, которые определяют и вводят свои специальные термины. Однако истинная философия должна быть открытой, скорее философствованием, чем системостроительством. После построения системы философу остается только одно — переинтерпретация всего человеческого опыта в терминах своей философии. В процессе этой переинтерпретации смысл реальности обычно насилуется; всё, не поддающееся истолкованию в терминах пред-взятой философской номенклатуры обычно объявляется второстепенным («вторичные качества»), чисто феноменальным, а то, и совсем не существующим… Эта догматическая установка враждебна самому духу философии, которая по своей природе есть всегда лишь стремление к мудрости, а не обладание ей… В этом смысле философия всегда чутко прислушивается к языку как к универсальному хранилищу общечеловеческого опыта. Именно здесь, в живом организме народного языка, во всей полноте его бытования, от сакральных формул богослужения до условных оборотов научного дискурса, от высокой поэзии до бытовой прозы, фиксируется и сохраняется факт встречи мысли и бытия, намечаются все возможные смыслы истолкования этой встречи, во всей полноте своих оттенков и градаций… Парадоксальным образом, этот сырой и необработанный «бытовой» язык позволяет философу глубже продвинуть анализ нашего познания, выразить смысл познавательных процедур более строго, чем это делается в науке. Строгость мышления, которой взыскует философия, и есть это стремление представить каждый объект мысли на фоне бесконечно разнообразных возможностей другого, так чтобы строго очерченный «логический контур» этого предмета ясно выступил во всей своей определенности и специфичности… Эти две связанные черты остаются, в главном, инвариантными для философии всех времен, составляют как бы канон философии: стремление к строгости определения, неразрывно связанное с осознанием всей беспредельности возможного. В первом смысле философия стремится к строгим определениям, во втором — остается бесконечным вопрошанием… И всегда остается «посередине»: философия не знает ни своих «начал», ни своих «концов». Философия всегда как бы руководствуется максимой Паскаля: «Величие человека в том, чтобы держаться середины»[7].

Религия

Но не всё в культуре и, тем более, в жизни исчерпывается «дневным сознанием». Наука и философия выступают как бы светлыми островками осмысленного, более или менее понятного, рационализованного в безбрежном океане жизни. Но жизнь не сводится только к понятному, в ней присутствует и таинственное, тёмное, в ней есть место тайне…

Как океан объемлет шар земной, Так наша жизнь кругом объята снами; Настанет ночь — и звучными волнами Стихия бьет о берег свой. (Ф.И.Тютчев)

И эта «ночь», это «ночное сознание» всегда с нами: и ночью, и днем… Есть сфера мистического, таинственного знания, есть таинственный опыт души: догадок, совпадений, озарений, промахов… Этот опыт всегда близок, хотя и непонятен нам до конца, трудно поддается рационализации. Мы знаем, что даже и наше ratio, наш разум также стремится «заглянуть» в сверхрациональное: Мировой Разум, Логос, Самосущее благо… Одной характерной чертой сфера мистического существования отличается от области рационального, будь то наука или философия. Последние преимущественно «работают», осознают себя в условиях определенной логической границы между субъектом и объектом, между познающим началом (органом, способностью, методом) и познаваемым objectum — объектом, «поставленным перед собой». Мистика постоянно настаивает на разрушении субъект-объектной границы, на «прямом вхождении» в предмет… В мистическом познании познающее «я» и познаваемая «вещь» слиты: познание превращается в самопознание…

Мистика бывает разная. Есть мистика эстетическая: почти любой человек обладает своим даром восприятия, опытно знает «силу искусства»: удивительную действенность, «навязчивость», духовную силу, исходящую от образов, мелодий, поэтический выражений. Есть мистика гедонистическая: мистика наслаждения, в которой человек может раствориться, как растворяется соль в воде… Мистика интеллектуальная: настойчивое стремление разрешить научную задачу, осознать логическую структуру теории как в науке, так и в философии, приводят к тому, что иногда мыслителю нечто открывается, даётся некоторое видение полноты изучаемой сферы, недостижимое в обычных состояниях сознания. Об этом говорит опыт математиков всех времен, lumen naturale rationis схоластиков, арифмология и мистика чисел пифагорейцев, «мистика Единого» неоплатоников… Есть мистика социальная: органическое чувство классового, партийного единства в социуме, активно используемое как чувство «товарищества», как «социальный заказ», как «горючее» в деятельности профессиональных политиков. Мистика национальная: чувство духовного и исторического единства народа, невидимо проводящее грань между «своими» и «чужими», очень чуткое к сохранению своего национального достоинства… Есть, наконец, мистика церковная: мистика духовного единства в Церкви, где разные люди все становятся братьями и сёстрами, членами единого Тела Христова — Православной Церкви. Сфера мистического разнообразна, везде в жизни присутствует иррациональное, которое несмотря на свою непонятность, как-то дано нам. Но это мистическое знание может вести нас как вверх, так и вниз…

Из всей сферы мистического религия выделяется двумя характерными чертами:

1) Иррациональное — сверхрациональный Бог, полнота Мудрости, Силы и Святости выступает как Личность, происходит личная встреча с Богом;

2) Бог открывается нам, встреча с Богом есть событие, решение о котором принадлежит Богу.

Человек может долго и мучительно искать смысла жизни, строить теории, научные, философские, заниматься медитациями, напряженно размышлять и описывать эти размышления, — но пока не произошло личной встречи с Богом, пока не возникла личная связь с Ним, — нет религии[8] (лат. religio, — от religare — связывать). Мы можем только искать Бога, стремиться к этой личной встречи, но её свершение зависит, в конце концов, только от самого Бога. Христос говорит апостолам: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал…» (Ин.15:16). И когда Бог открывается возникает диалог, возникает религия. Примеров этого откровения Бога человеку, этого окликания человека Богом Библия дает нам множество. Вот некоторые из них:

— «Адам, где ты?» — спрашивает Бог после грехопадения прародителей (Быт.3:9).

— «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе…» (Быт.12:1).

— «… И возвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я (Господи!)» (Исх.3:4).

— Господь говорит и через своих пророков: «Воззовет ко Мне и услышу его, с ним есть в скорби, изму его и прославлю его» (Пс.90).

— Наконец, когда исполнилась полнота времен, Богу было угодно воплотиться в человека, Само Слово Божие, Второе Лицо Пресвятой Троицы воплотилось и вочеловечилось «и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин.1:4).

Наука и философия являются попытками человеческого разума осмыслить реальность. Активность здесь на стороне человека. В религии же активность — на стороне Божества. Нам открывается здесь то, что выше человека… Роль же человека сводится здесь к смиренному взысканию — даже и в самом напряжённом и дерзновенном взывании к Богу — этого откровения: Господи, помилуй! «Помилуй», в частности, и потому, что претензия на богообщение со стороны грешного человеческого существа есть всегда некоторая дерзость… Смирение выступает необходимым моментом богообщения, общения со Святыней. «И сказал Бог [Моисею из неопалимой купины — В.К.]: не подходи сюда: сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3: 5). «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», — учит Писание (Иак.3:6). Смирение сердца сокрушающегося о своих грехах человека есть угодная Богу жертва: «Жертва Богу — дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (Пс. 50: 19). Вершина человеческой святости, Пресвятая Богородица, есть одновременно и вершина смирения: «Се Раба Господня; Да будет Мне по слову твоему» (Лк.1:38). Христианская Церковь, взывающая к Богу, осознает себя как Невеста, повинующаяся своему Небесному Жениху. Христиане, призванные быть детьми Божьими, должны и духовно подражать вере и кротости детей: «…Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18: 3)[9].

Ещё одно характерное отличие религии от науки и философии состоит в том, что последние равно есть всегда некоторая «логия» — попытки человеческим умом найти связь и смысл в реальности. Конкретнее, наука и философия выступают обычно как некоторая теория, как некоторая логическая (логико-математическая) схема реальности. Религия же, в своём ядре, есть всегда сама реальность! Реальность не просто просвещённая, причастная смыслу, а тождественная с ним: реальность умная. Но и более того. Не только реальность-в-себе, но и дающая смысл, просвещающая и освящающая всё в мире — Святыня! Источник смысла, благородства, красоты, самой жизни и бытия. Религия в этом смысле невместима ни в какую «логию». Конечно, существует христианское богословие. Но богословие есть лишь рациональная проекция живого религиозного опыта. Богословие в истории христианской Церкви всегда выступала, обычно, как рациональная реакция на уклонения в религиозной жизни: как вероучительные, так и аскетические. Догматы помечают границы, отделяющие Истину от заблуждения. Сама же Истина постигается уже сверхрационально, она — бытийственна… В отношении богословия Церковь руководствуется словами Григория Богослова: хорошо богословствует не тот, кто хорошо говорит, а тот, кто правильно живёт. Именно поэтому богословами в собственном смысле Православная Церковь назвала только трёх своих святых: апостола и евангелиста Иоанна, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова… Поэтому бессмысленны, безнадежны — а нередко и вредны! — попытки как-то «растворить» христианство в культуре: проекты создания исследовательских центров при монастырях, попытки вписать историю церковного художества в общую историю искусства, попытки физическими приборами «померить благодать» в церковной жизни, попытки прочтения духовного опыта с точки зрения научной психологии и т. д. Человеческое любопытство ко всему религиозному понятно, однако нужно ясно осознавать границы культуры и человеческого творчества. Человек в культуре никогда не создает нового бытия, он создает только его символы: картину, музыкальное произведение, научную или философскую теорию. Религия же, христианство — в ядре своем — есть сама жизнь, истинная жизнь, где бытие и смысл совпадают; и оно — христианство — в принципе не сводимо ни к какой «логии». Всю трудность попыток выразить христианский опыт на философском языке может оценить всякий, кто поинтересуется, например, историей формулировки догматов Троичности или «богословия энергии» свт. Григория Паламы. В глубинах своих благодатная жизнь открытая нам Богом, таинственна и недоступна человеческому разумению. Она постигается лишь верою как высшим синтезом человеческих способностей[10] и открывается всё больше по мере обожения — благодатного преображения человеческой природы божественными энергиями…

Мы постоянно ищем смысла, спорим о нём, создаем теории, концепции, школы, традиции… Но всё это остается лишь некоторыми схемами, символами, которые могут лишь обозначить истину. Настоящий же смысл — бытийственен: истинный смысл есть истинная жизнь. И именно этот смысл дарует нам Господь, призывая к соединению с Ним уже и в этой жизни, и в самой вечности: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь».

Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема

Что есть реальность? Чем более расширяются границы человеческого опыта тем всё более острым становится этот вопрос. Опыт бодрствования, сновидений, опыт чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт наркотических опьянений, гипнотических состояний, виртуальной реальности компьютерных технологий — всё это в той или иной степени действительно. Однако, что из этого являет нам истинную реальность, позволяет осознать то, что есть на самом деле? Математическое естествознание последних четырёх столетий создало свою особую действительность — мир современной науки. Мир этот столь непохож на мир, данный нашему непосредственному чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко само собой приходит сомнение: Да действительно ли всё это красочное многообразие и богатство чувственного мира обусловливается лишь движением бескачественных частиц и взаимодействием физических полей, описываемых абстрактными математическими уравнениями?.. Сомнение законное и никем до конца не рассеянное. Однако, в то же время, наука как-то и «касается» реальности, как-то и выражает её истину, поскольку именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины, рассчитанные с помощью всё той же науки, запускаем спутники, получаем энергию, лечим человека…

Вопрос о выделении «первичных качеств», элементов и об их фундаментальных свойствах, к которым будут сводиться все другие, «вторичные» качества сущего, включая и чувственно воспринимаемые, — этот вопрос научной архитектоники естественно смыкается с вопросом философской метафизики: что, собственно, есть? и как оно может быть познано? Для Пьера Дюгема (1861–1916) — известного французского физика, историка и философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость. Дюгем был глубоко верующим, практикующим[11] католиком и поэтому проблема соотношения научного знания с философско-религиозным контекстом христианства стояла для него лично очень остро. Прямой и бескомпромиссный характер Дюгема не позволял ему скрывать его религиозные убеждения: уже со времени учёбы в колледже, а потом и в Л’Еколь Нормаль вокруг него складывалась определённая атмосфера, характер которой сыграл значительную роль в его дальнейшей научной карьере[12]. Агрессивно «позитивистские» круги научной и университетской жизни Франции конца XIX столетия так и не позволили Дюгему преподавать в Париже… Что, впрочем, не помешало этому замечательному учёному стать в 1900 году членом-корреспондентом, а в 1913 — действительным членом Французской Академии Наук. Однако, глубокая религиозность Дюгема отнюдь не проявлялась, как это нередко встречается, в навязчивых и, порой, неуместных псевдомиссионерских «использованиях» науки для нужд религиозной пропаганды. Скорее наоборот, философия науки Дюгема представляла собой тщательно продуманную теоретическую конструкцию, аккуратно разделяющую области веры и научного разума, и если уж и допускающую выводы богословского характера, то только лишь пост-фактум, а никак не в качестве посторонних науке предвзятых априорных положений. И тем не менее, эта аккуратная логико-философская схема тесно связана с христианским мировоззрением её автора. К этой философской схеме науки может быть более всего подошёл бы термин, который сам Дюгем применил[13] по отношению ко взглядам парижского философа и богослова XIV столетия, одного из предшественников новоевропейской науки Ж.Буридана: христианский позитивизм. Обсуждению дюгемовской философии науки и посвящена эта статья.

§ 1. Условность научного знания

В 1904 году отдельными выпусками начала выходить книга Дюгема «Физическая теория, Её цель и строение». Сразу же на эти издания откликнулся французский философ А.Рей, напечатавший в «Ревю философии и морали» статью «Научная философия Г-на Дюгема». Подробно и достаточно доброжелательно разобрав построения Дюгема, Рей заканчивал свою статью следующими словами: «Чтобы найти и уточнить тезис этой философии…, кажется, можно бы было предложить следующую формулу: В своих стремлениях к количественной концепции материальной вселенной, в своём недоверии в отношении полного объяснения этой вселенной через саму себя, как это предносится механицизму, в своём отталкивании, более утверждаемом, чем реальном, от полного научного скептицизма, она [философия науки Дюгема — В.К.] есть философия науки верующего»[14]. Уже в следующем году Дюгем ответил на разбор Рея своей статьёй «Физика верующего»[15]. В этой последней Дюгем соглашается, что он, конечно, верующий христианин и никогда не собирался скрывать этого. Однако, учёный отнюдь не был согласен с тем выводом Рея, что будто-бы его «христианские верования более или менее сознательно направляли его критику как физика; что они склоняли его разум к определённым умозаключениям; что эти заключения должны были, следовательно, казаться подозрительными умам, озабоченным научной строгостью, но чуждым спиритуальной философии или католической догме»[16]. Дюгем отвергал обвинение в том, что «чтобы принять в своей полноте, в своих принципах как и в своих выводах доктрину, которую я пытался сформулировать в отношении физических теорий, не поступаясь при этом трезвостью взгляда, необходимо было быть верующим»[17].

Сегодня, после опыта блужданий по «пустыням» логического позитивизма XX столетия, после сокрушительной критики, которой подверглись взгляды последнего в философских и исторических исследованиях А.Майер, А.Кромби, В.П.Зубова, Т.Куна, А.Койре, И.Лакатоса, Г.Башляра, П.Фейерабенда и многих других, та боязливость, которая слышится в словах Дюгема, кажется несколько странной. Почему бы науке, — а также, и философии науки! — и не подвергаться в своей истории и генезисе различным «экстерналистским» влияниям? Как бы это смогла наука, если бы даже и захотела, сохранить свою методологическую невинность и «герметическую замкнутость» в культуре? И почему бы философия и религия, столь значимые и фундаментальные сферы культуры, должны бы были остаться в стороне от этого влияния на науку?.. Нас уже сегодня не удивляет это влияние, многократно зафиксированное историческими штудиями, оно нас уже не смущает, как фактор будто-бы дискредитирующий претензию науки на объективное знание, на истинность. Сам вопрос об истинности научного знания обнаружил свою многомерность и философскую глубину, никак не вместимую в узкие, чтобы не сказать обывательские, рамки позитивизма… Дюгем писал в другую эпоху и отдельные его интенции и фобии уже чужды нам сегодня… Следует отметить, однако, тот парадокс, что хотя Дюгем во многом и расходился с господствующими философскими идеалами своего времени, тем не менее, внутренне он был, одновременно, и тесно связан с некоторыми из них. В частности, ему был очень близок пафос «чистого», «объективного», «бескорыстного» знания, который во многом питал позитивистскую идеологию. Для настоящего мыслителя и большого человека всё — и «неудобные» социо-культурные обстоятельства, и даже, особые жизненные трудности, выпадающие на его долю, — представляют собой как-бы материал для преображения в процессе его творчества. Борьба Дюгема за свою философию науки и эта парадоксальная внутренняя дюгемовская причастность позитивизму становятся интересны и поучительны именно сегодня, когда в некоторых «дерзких» проектах «фундаментальной психологии» и «исследований сознания» колеблется именно этот идеал объективности научного знания, грозя сделать науку неотличимой от магии и колдовства и погрузить цивилизацию в новое средневековье[18].

Но вернёмся к философии науки Дюгема. Точнее, к философии экспериментального математического естествознания, ближайшим образом, физике и химии. Дюгем всегда настаивал, что цель науки есть не объяснение, а описание. В этом её принципиальная разница с метафизикой. Метафизика имеет прямое отношение к реальности, она может быть верна или нет. Положение о свободе человеческой воли или церковные догматы претендуют утверждать то, что есть на самом деле, подчёркивал Дюгем[19]. Логический же статус научных утверждений гораздо скромнее. Учёный стремится найти принципы — гипотетические! — которые позволили бы наиболее совершенно и экономно дать математическое описание совокупности эмпирических законов. Это «экономно» имеет скорее махистский смысл, чем какой-либо онтологический[20]. Вопрос о метафизике, «под-лежащей» данной физической теории, совершенно не относится к компетенции науки, по Дюгему. Это приходится признать вследствие двух моментов. Во-первых, ни одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо достоверное обоснование какой-либо метафизике. И во-вторых, все метафизические системы находятся между собой в состоянии перманентной конфронтации. Связать физическую науку с метафизикой — значит разрушить общий язык научного сообщества, разделить его на конфронтирующие партии, объединёнными внутри себя различными метафизическими и мировоззренческими предпочтениями, то есть разрушить саму науку.

Так, Дюгем всегда был убеждённым противником механицизма. В особенности он оспаривал претензию основывать механицистскую философию на данных науки. Механицизм отнюдь не «выводится» из опыта науки. Он есть некая предвзятая метафизическая схема, особенно навязчивая потому, что удобна для человеческого воображения. Физик соотносит свои теории с экспериментом и это, по Дюгему, последняя и решающая инстанция для выяснения истинности теоретических схем, логически парадигмальная для физики. Если данные эксперимента явно расходятся с теоретическими предсказаниями, то теория должна быть отвергнута. Если же теоретическое утверждение принимается, то это для физики значит только то, что результаты эксперимента в большинстве случаев совпадают с предсказаниями теории. Совпадают, впрочем, только в пределах вычислимой ошибки эксперимента. И именно при таком подходе оправдать механицизм невозможно: «В силу этих принципов невозможно заявлять, что физика могла бы считать ошибочным утверждение о том, что все феномены неорганического мира могут быть объяснены механически, поскольку эксперимент не даёт нам знания ни одного феномена, который бы определённо был не сводим к законам механики. Но также не было бы легитимным сказать и то, что это утверждение физически верно, так как невозможность привести его к прямому и неразрешимому противоречию с результатами наблюдений есть логическое следствие абсолютной неопределённости, с которой связаны представления о невидимых массах и скрытых движениях [то есть, движениях атомов — В.К.]»[21]. Логически безупречный вывод Дюгема неумолим: «Таким образом, для опирающегося на логику экспериментального метода невозможно декларировать истинность утверждения: Все физические феномены объясняются механически. Но в той же степени невозможно объявить его и ложным. Это утверждение трансцендентно физическому методу»[22].

Мифу о том, что физика, де, открывает истинную реальность, и тем самым, истинную метафизику, способствуют традиционные редукционистские процедуры физики: физика сводит более сложные качества к более простым, «вторичные» к «первичным». Однако, подчёркивал Дюгем, эта «простота» и «сложность» в физике всегда имеют условный, а не абсолютный, метафизический характер. «Простые качества», «простые элементы» для физики или химии — это только синонимы того, что они неразложимы для современной науки, а отнюдь не абсолютно, в принципе. Ничто не мешает тому, чтобы в будущем более удачливые учёные, вооружённые новыми, более мощными технологиями, смогут разложить и эти, так называемые «простые качества», «элементы» на новые ещё более «простые». И история науки убедительно демонстрирует нам это. Так, поташ и сода, бывшие простыми элементами для Лавуазье, становятся для химии, начиная с работ Дэви, составными телами. Экспериментальное естествознание никогда не может претендовать на окончательно верную теорию, на «божественное видение» природы. Все физические теории преходящи. В первые два десятилетия XX века Дюгем был свидетелем возникновения и бурного развития атомной физики. Открытия радиоактивности, атомного ядра, модель атома Бора — все эти новые шаги физики вглубь материи были для многих подтверждением атомистско-механистической метафизики. Казалось, ещё совсем немного и наука откроет, наконец, те вожделенные элементарные «кирпичики» вещества, из которых сложены все вещи… Казалось многим, но отнюдь не Пьеру Дюгему. Он твёрдо стоял на своей точке зрения: физика не знает и не может знать последней реальности. И в конце концов, он оказался прав!.. С.Яки пишет в своей книге о Дюгеме: «Исследования последних двадцати лет, сосредоточенные на кварках, имеющих „цвет“, „вкус“, „шарм“ и даже „верх“ и „низ“, ещё более разоблачили для нас тот факт, что „божественное видение“ атомистов, которому противостоял Дюгем, было чем угодно, но только не открытием оснований материальной реальности. Сегодня Дюгем наверное бы посмеялся, комментируя 120-страничный буклет, переполненный названиями и характеристиками „фундаментальных частиц“[23].

Настойчиво критикуя механицистскую парадигму в науке, сам Дюгем склонялся к той форме физики, которая имеет вид своеобразной общей термодинамики. Кульминацией его усилий как физика теоретика был двухтомный труд „Трактат по энергетике или общая термодинамика“[24] (1911), где вся классическая механика строилась без единого упоминания об атомах или молекулах. Значило ли это, что он принимал метафизику энергетизма, в духе В.Оствальда[25]? — Отнюдь нет. Дюгемовский „энергетизм“ был так сказать чисто техническим термином его физики, не претендующим ни на какое онтологическое значение. Физика, по Дюгему, не должна опираться ни на какие модели или, если уж и использовать их, то никак не онтологизировать. Физик исходит из некоторого множества эмпирических законов, охватить которые общей физической теорией является его задачей. Эта теория должна строиться как некая математическая дедукция: от аксиом к теоремам. Однако, аксиомы этой теории, — в случае физики, обычно, они называются гипотезами, — не имеют, вообще говоря, никакого онтологического смысла, по Дюгему. Физик может произвольно выбирать их, стремясь дать как можно более экономное логическое выведение формул, соответствующих исходным эмпирическим законам. Дюгемовская „энергетика“ в этом смысле, не имеет ничего общего с онтологизацией понятия энергии в „энергетизме Оствальда“. Дюгем оставляет физика, так сказать, „математически свободным“: он позволяет ему выдвигать в качестве гипотез любые математические фикции, лишь бы логические следствия их соответствовали (в пределах точности эксперимента) эмпирическим закономерностям. Именно на этом пути Дюгем активно развивал метод термодинамических потенциалов[26] и стал одним из создателей современной физической химии.

Конечно, такой тонкий и многосторонний учёный как Дюгем, искушённый не только в знании логико-теоретических связей физического знания, но и в истории этой науки, прекрасно понимал, что выбор гипотез для физика — дело совсем не случайное, и что здесь и есть, как раз, место игры и влияний самых разных „социокультурных факторов“ (как говорим мы это сегодня). И об этом мы будем говорить ниже. Сейчас нам нужно понять и оценить всю значимость и, хочется сказать, логическое изящество дюгемовской точки зрения. Он знает об „экстерналистских“ влияниях на выбор гипотез, но он настаивает, что все эти влияния, предпосылки, предпочтения никак не входят в корпус физической науки. Не должны входить! Важно схватить то, с чем Дюгем настойчиво стремился размежеваться. Ведь если допустить в науке присутствие этих спорных метафизических предположений, субъективных ориентаций, всей этой „сырой“ массы личностных предпочтений и оценок, то тогда она потеряет свою основную ценность — объективную достоверность, интерсубъективную значимость своих положений. Дюгем как-бы стремится навести „гносеологический порядок“ в наших научных представлениях. Физическая теория должна быть логически безупречной конструкцией, оперирование с которой не зависит ни от каких субъективных мировоззренческих ориентиров. Физическая теория должна подчиняться двум главным требованиям:

а) иметь математическую форму, что позволяет работать с ней как с аксиоматической математической теорией, и

б) иметь экспериментальное подтверждение, в смысле совпадения её выводов с результатами эксперимента в пределах экспериментальной ошибки.

Всё иное — происхождение гипотез этой теории, мировоззренческое значение её выводов и т. д., — всё это не относится к физической науке, не входит в её состав, хотя само по себе и может иметь какое-то познавательно-культурное значение. Не всех, может быть, удовлетворит подобная достаточно „аскетическая“ схема науки. В ней „плоскость“, так сказать, научных представлений „прилегает к реальности“ только через соответствие своих выводов экспериментальным данным и никак не больше. Однако нельзя не отдать должного логической честности дюгемовской философии науки. Строго говоря, подобный статус физической теории — это всё, что сама наука честно — что значит логически безупречно — может сказать о смысле своих высказываний о реальности. Всё остальное для науки — это „философия“ — и в кавычках, и без кавычек! — „психология“ и „журналистика“…

В этом дюгемовском отделении сферы науки от всего остального, от всей необъятной области культуры, нам видится выражение особой наклонности именно французского национального гения к ясности и чёткости логических построений. Здесь вспоминаются, ближайшим образом, конечно, декартовские „ясность и отчётливость“, как основание достоверности познания[27]. Но ещё более значим был здесь для Дюгема стиль мышления Б.Паскаля, к которому он призывал „чаще возвращаться и непрерывно осмыслять“[28]. О том, что это стремление к ясности было в высшей степени осознанным, говорит и посвящение к четырём лекциям „Немецкая наука“, прочитанным Дюгемом для Ассоциации католических студентов Университета г. Бордо в 1915 году: „…С помощью Божией, пусть эти скромные страницы помогут сохранить и приумножить в вас и во всех ваших друзьях ясный гений (le claire genie) нашей Франции!“[29]

§ 2. Наука и метафизика

„Дюгемовская“ наука ни сама не должна опираться ни на какую метафизику, ни может быть использована как научная „подпорка“ ни для какой-либо метафизической системы. Полезно будет рассмотреть несколько примеров, приводимых философом-учёным.

Главное отличие метафизических и религиозных систем от науки, как мы знаем, состоит, по Дюгему, в том, что первые делают высказывания относительно объективной реальности, вторая же ставит свои гипотезы отвлечённо от всякого соотнесения с реальностью. Например, свобода воли и бессмертие души есть положения метафизики и религии, которые непосредственно соотносятся с реальностью. Единственная же цель гипотез науки — служить наиболее удобному и экономному описанию экспериментальных законов. Поэтому фундаментальные положения „дюгемовской“ науки — принципы, гипотезы — и положения метафизики, принадлежа к различным сферам, логически не могут „сталкиваться“ между собой, быть в противоречии. Конечно, есть и другие подходы к пониманию науки, где философский статус гипотез отнюдь не столь стерилен. И тогда, естественно, возникает конфликт между наукой и философией, между наукой и религией… Дюгем настойчиво оспаривает логическую валидность этого для реальной науки. Этот конфликт, подчёркивает он, неизбежен для атомизма, желающего свести всю полноту мира к механическому движению частиц в пустом пространстве. Этот конфликт естественен для картезианства, желающего свести материю только к протяжённости. Только если мы претендуем утверждать от имени науки, что реальность именно такова, обладает теми-то и теми свойствами и все остальные сводятся к ним, только тогда мы сталкиваемся с другими метафизическими утверждениями. Так, если мы придаём законам механики метафизическое значение, то тогда для нас механическая картина мира оказывается в противоречии с философским (и религиозным) постулатом свободы воли. Мир, в котором всё происходит по законам механики, полностью детерминистичен, никакая свобода в нём не может появиться в принципе. То же, по Дюгему, относится и к ньютоновскому пониманию науки, где принципы физики считаются индуктивным обобщением экспериментальных законов и также претендуют на онтологическое значение. Они также несовместимы со свободой воли. Но в том-то и дело, что физика, оставаясь сама собой, не вправе делать высказываний, относящихся к онтологии. Эти её высказывания научно ничем не обеспечены. И если всё-таки наука претендует на подобные утверждения, то она оказывается в обычной ситуации конфликтующих между собой мировоззрений, которую разрешить научными средствами невозможно.

И обратно, „дюгемовская“ наука не находится в конфликте ни с какой метафизикой. Просто потому, что её принципы и постулаты есть лишь математические утверждения только внутреннего, так сказать, употребления. Детерминизм механики никак не противоречит метафизическому постулату свободы воли потому, что это детерминизм — следствие фундаментальных законов механики — не претендует на онтологическое значение. Эти законы суть лишь некоторые математические фикции, удобные для описания эмпирической сферы. Вне этого значения рассматривать их неверно и бессмысленно. Аналогично бессмысленно противопоставлять принцип свободы воли и закон сохранения энергии. Последний есть только удобная физическая гипотеза для описания и классификации совокупности феноменов. Мы сами выбрали и приняли в физике эту гипотезу, тесно связанную с принципом детерминизма. „Мы были, следовательно, заранее убеждены, — писал Дюгем, — что в классификации, которую мы составляем, не будет никакого места свободным действиям. И если после этого мы всё-таки констатируем, что свободное действие не может попасть в нашу классификацию, мы были бы слишком наивны, находя это удивительным и слишком неразумными, заключая отсюда, что свобода воли невозможна“[30].

Подобную же позицию занимает Дюгем и по вопросу о пресловутой „тепловой смерти вселенной“. Сначала в работах В.Томсона, а в особенности после формулировки Р.Клаузиусом второго начала термодинамики — энтропия вселенной стремится к максимуму, — было выдвинуто соображение, что вселенная стремится к состоянию, в котором все макроскопические процессы остановятся, наступит „тепловая смерть“. К концу XIX века журналисты сделали эту идею очень популярной, а многие католические богословы поспешили использовать её для своих нужд. Дюгем же считал, что подобное применение термодинамики неправомерно. Против подобного вывода говорят, во-первых, аргументы собственно физические: некорректно уподобление вселенной замкнутой термодинамической системе, находящейся в пустом пространстве, — мы просто слишком мало знаем для подобных выводов; кроме того, термодинамика утверждает только то, что энтропия возрастает, к чему же она действительно стремится и что это означает в плане будто-бы отрицаемой тем самым вечности жизни во вселенной, вывести из термодинамики не удаётся. Но эти возражения, замечает Дюгем, не уничтожают саму возможность существования физических теорий, дающих подобное предсказание[31]. На самом деле физика по своей природе неправомочна делать такие прогнозы, настаивал Дюгем. Ведь, что означает, что мы считали некоторую физическую теорию верной? Ничего больше, подчёркивает учёный, кроме того, что те математические следствия, которые мы получаем из её принципов, соответствуют экспериментальным законам в пределах точности эксперимента. Но именно в силу последнего условия на роль верной физической теории могут претендовать различные теории. Логически мы имеем дело как-бы с пучком теорий, описывающих данное множество законов. С точки зрения физики две различные теории, одинаково удовлетворительно описывающие некоторую сферу эмпирии, для нас неразличимы. Только если найдётся закон (физический факт), который подтверждается одной теорией и опровергается другой, мы можем рассматривать вторую как менее достоверную[32]. В то же время, если две различные теории почти одинаково — в пределах точности эксперимента, конечно, — описывают поведение вселенной на протяжении, скажем, десяти миллионов лет, то это совсем не значит, что согласованность их предсказаний будет продолжаться и после, скажем, ста миллионов лет. Вполне возможно, что одна из этих теорий даст к этому времени уменьшение или, даже, осцилляцию энтропии. И претендовать на то, что наша термодинамика единственно возможная, физика не может, так как это и значило бы превращать физику в метафизику. Также не может, подчёркивал Дюгем, претендовать механика на то, что закон притяжения Ньютона, где сила обратно пропорциональна квадрату расстояния, есть окончательно верный. Совсем не трудно предположить другую функцию расстояния, которая в пределах точности наших опытов и доступных нам расстояний будет также удовлетворительно описывать экспериментальные данные гравитации, и в то же время давать совершенно другие значения на больших или, наоборот, очень малых расстояниях. Что же касается тепловой смерти, то Дюгем заключает: „По самой своей сущности экспериментальная наука не способная предсказывать конец мира, так же как и утверждать его вечную жизненность. Только в силу чудовищного непонимания смысла науки можно требовать от неё доказательства догмата, который утверждает наша вера“[33]. Каждая физическая теория всегда есть смесь эмпирических фактов, закономерностей и математических гипотез (и их следствий). Только первые имеют объективное, „метафизическое“ значение. Гипотезы же не имеют подобного смысла, и каждый философ для верного понимания и применения выводов физической науки должен всегда хорошо помнить об этом.

§ 3. Многомерность научного разума

В свете вышеизложенного можно ли назвать Дюгема позитивистом? Можно ли считать его релятивистом и агностиком, как нередко это делалось в советское время[34]? Несмотря на весь пафос деонтологизации научного знания у Дюгема, его, по нашему мнению, всё-таки нельзя зачислить в лагерь позитивистов. Конечно, Дюгем был хорошо знаком с трудами своего великого соотечественника, основателя позитивизма, и ему были также близки, как мы видели выше, некоторые положения философии науки Э.Маха. Однако Дюгем расходился с позитивизмом в двух принципиальных моментах:

a) Для позитивиста не существует окончательной истины, Истины с большой буквы. Всё, на что может претендовать человек, — это лишь истинность в конкретных науках, всегда неполных и эволюцинизирующих. Для Дюгема же христианина эта окончательная Истина существует. Она открыта человеку Богом и всегда является той неустранимой точкой референции, с которой соотносится любая истина позитивных наук.

b) Несмотря на отрицание метафизической значимости научных теорий, на котором настаивала философия науки Дюгема, его понимание истории науки стоит в определённом противоречии к этому тезису. Дюгем считал, что в своём историческом развитии наука стремится к некоторой естественной классификации вещей, которая отражает онтологический порядок космоса. Этот тезис мы будем подробно обсуждать ниже, здесь же нам только важно отметить, что подобные установки разводят Дюгема с позитивизмом.

Особенно замечательной является та философская честность, с которой верующий католик Пьер Дюгем относился к научному знанию. Глубокий и разносторонний учёный, настоящий профессионал своего дела, он удержался от искушения „доказать Бога научно“, глубоко осознавая, что христианская евангельская весть обращена к свободе человека, а не к его дедуктивным способностям. Более того: философия науки Дюгема настаивала, что подобные доказательства невозможны. Это трезвое разведение веры и разума, идущее на Западе ещё от Фомы Аквинского, очень важно помнить и в сегодняшних дискуссиях о „диалоге науки и религии“. Беспринципное и маловерное одновременно мышление сплошь и рядом стремится „подпереть“ веру „данными современой науки“, совершенно игнорируя разноприродность сфер науки и религии[35]. Но трезвые христианские мыслители всегда шли здесь, так или иначе, путём Дюгема. Так, авторитетный современный историк науки католический священник Э.МакМаллин, обсуждая так называемый антропный принцип современной космологии, отмечает логическую несостоятельность стремления делать из него богословские выводы[36]. Из того, что наша вселенная „хорошо настроена“, — у неё были выбраны соответствующие начальные условия и константы, обеспечивающие возникновение жизни и человека, — отнюдь не следует с необходимостью существование Настройщика, Творца мира. Физика даёт и другие возможности: одновременное (или последовательное) существование других возможных миров, среди которых наш, „наилучший“, есть лишь один из возможных… Наука, как всегда, как понимал это и Дюгем, не может непосредственно говорить о метафизике. И даже если вы будете выводить из антропного принципа существование Творца, это будет лишь „Бог философов и учёных“, как называл это ещё Паскаль…». «Существо, которое „хорошо настраивает“ вселенную, (если бы даже такое и существовало) — пишет МакМаллин, — созвучно с Богом Творцом христианской традиции. Созвучие означает здесь нечто большее, чем просто логическую состоятельность, но много меньше, чем доказательство»[37].

* * *

Физика, по Дюгему, не даёт объяснений, а даёт удобные, экономные описания эмпирического мира. Однако это, скорее, требование к физике, скорее, черта идеальной физики, чем реальной науки. В последней всегда играют большую роль различные социокультурные факторы, существенно деформирующие идеальный образ естествознания. Дюгем много сделал для выявления и описания особых национальных тенденций в мировой науке[38]. Тем самым под декларируемый им образ единой науки, отрешённой от мировоззренческих претензий и подпорок, подводился как бы новый «подкоп»… Но это не смущало Дюгема. Идеал чистой науки, опирающейся исключительно на логические основания своих методов и игнорирующей любые мировоззренческие предпочтения, становился как бы ещё более притягательным… Остановимся несколько на этих вопросах.

Человеческий разум, по Дюгему, не есть нечто одинаковое у всех людей. Дюгем исходит из деления умов на широкие и глубокие — мысль, идущую ещё от Паскаля[39]. Ум широкий способен схватывать сложную конъюнктуру множества вещей, запоминать их и непосредственно ориентироваться в них. Ум же глубокий стремится найти во всяком многообразии некоторую классификацию, порядок, представить это многообразие как некоторое упорядоченное целое. Широкий ум обычно слаб, в том смысле, что он не может проникнуть внутрь поверхности явлений и выявить абстрактные принципы организации многообразия. Глубокий же ум слаб по-своему: нередко он неспособен без специальной рациональной проработки охватить разом всё то «сырое» множество явлений, в котором удаётся успешно ориентироваться широкому уму. Примером широкого ума может служить ум биржевого маклера, который должен принимать решение в ситуации сложной игры разнородных факторов, влияющих на экономическую конъюнктуру; ум главнокомандующего армией, ум шахматиста. Вслед за Паскалем Дюгем считает, что и в геометрии также «востребован» именно широкий и слабый ум, апеллирующий к способности воображения. В национальном же плане широта есть, по Дюгему, характеристика английского ума; французский же ум глубокий, но узкий. Дюгем достаточно убедительно показывает эту дифференциацию на примерах из различных сфер культуры. Так в драматическом искусстве — это характерное различие логики поведения персонажей французского классицизма, например у Корнеля, и шекспировских героев (Гамлет, леди Макбет). В философии — это методичность декартовского построения науки от простого к сложному, с одной стороны, и логически не проработанная, достаточно случайная схема опытной науки Бэкона в «Новом Органоне» — с другой. «Правда, Бэкон охотно выставляет определённые категории фактов, которым он отдаёт предпочтение. Но этих категорий он не классифицирует, а только перечисляет; он не анализирует их, чтобы объединить в один вид все, которые не могут быть сведены одна к другой, а он перечисляет двадцать семь видов и оставляет нас в полной неизвестности, почему он прекращает перечисление на двадцать седьмом»[40]. Аналогичная же разница существует и между французской традицией права, организованной в систему в соответствии с абстрактными юридическими понятиями, и законодательством английским, «представляющим кучу законов и установлений обычного права, совершенно между собой не связанных и часто прямо противоречивых, во множестве накопившихся со времён Великой Хартии без всякого плана, так что новые вовсе не отменяли старых»[41]. Причём, этот хаос, подчёркивает Дюгем, ничуть не смущает английских судей и они отнюдь не нуждаются в юридической реформе для хорошей работы машины правосудия. Порядок, чёткая классификация требуются именно узкому уму, который неспособен разом охватить всё многообразие информации, хотя он и может в более ограниченной сфере быть гораздо глубже и проницательней, чем ум широкий.

В науке, конкретнее, в физике это приводит, по мнению Дюгема, к тому, что английские учёные стремятся построить механические модели физических теорий. Английский физик не довольствуется той чисто математической дедуктивной формой теории, которая была идеальной формой науки для Дюгема и, по его мнению, для «французской физики». Дюгем даёт немало примеров механических моделей самых различных физических явлений, предложенных английскими физиками. Это и знаменитая модель Фарадея для электростатических явлений, и механические модели упругости кристаллического тела или рассеяния света у В.Томсона (лорда Кельвина) и др. Ещё весомее здесь звучат откровенные признания самих английских учёных, которые приводит Дюгем. «Изучая какой-нибудь предмет, — писал В.Томсон, — я никогда не чувствую удовлетворения, покуда я не могу построить соответственной механической модели. Когда я могу построить механическую модель, я понимаю; когда же я не в состоянии построить соответственную механическую модель, я не понимаю…»[42]

Использование механических моделей есть для Дюгема всегда определённое грехопадение разума, замена собственного разума воображением. «Везде, где механические теории пускали корни, везде, где они развивались, они обязаны были непосредственным своим зарождением и развитием слабой способности к абстракции, победе силы представления над разумом — в этом не может быть ни малейшего сомнения»[43].

Конечно, примеры давления механицистских представлений на учёного можно найти и во французской науке. Таков, прежде всего, Декарт, желавший построить всю физику исходя из механицистской метафизики. А Гассенди уже прямо заявлял, что «ум ничем не отличается в действительности от способности воображения» и «вообразить и понять — одно и то же». Однако, по Дюгему, это скорее исключения из общего правила. Причём, случай Декарта — сложнее. Он не просто строит механическую модель физики, а проводит фундаментальное упорядочение познания и его метафизический механицизм достаточно абстрактен и логически упорядочен и, тем самым, опять разоблачает «французскую природу» его физики. Английские физики, по Дюгему, обычно не идут так далеко. Цель их механических моделей — удовлетворить воображение[44].

Зависимость от воображения, недостаточная логическая проработанность, логическая «возгонка» физических представлений — это, по Дюгему, одна из тенденций, искажающих истинный образ физики. Но есть и другая, прямо противоположная линия. Это — слишком большая надежда на чисто дедуктивную сторону физических теорий, недооценка того факта, что физика должна как-то «зацепляться» за действительность, что влечёт за собой постоянную переоценку и «ротацию» её оснований, что требует особого внимания к интуитивной составляющей научного разума… Именно этим грешит, по Дюгему, традиция немецкой физики. Эти соображения Дюгем изложил в своих четырёх лекциях «Немецкая наука». Лекции были прочитаны в 1915 году, во время войны и в них чувствуется некоторый шовинистический привкус. Однако за вычетом этого, размышления французского философа и учёного над природой науки и особенностями её истории в высшей степени интересны и помогают лучше понять его философию науки. Дюгем часто обращается в этих лекциях к Паскалю, «над которым нужно постоянно размышлять»[45]. Последний не раз критиковал ту научную утопию, тот соблазн, в который чаще неосознанно впадает научное сознание: что будто-бы возможно «определить все термины и доказать все утверждения»[46]. Человеческий разум при построении дедуктивных теорий вынужден принимать некоторые положения — аксиомы — без доказательства, и некоторые термины — без определения, как «самоочевидные». У человека два источника достоверности: доказательство (дискурсия) и интуиция. Оба эти начала несводимы одно к другому, оба необходимы для познания. Но более фундаментальна, всё-таки, интуиция. «Скорее следует сказать, — писал Дюгем, — что существует только один источник, из которого вытекает любая достоверность, и именно он сообщает истинность началам [науки — В.К.]; так как дедукция отнюдь не создаёт новой достоверности; всё, что она может сделать, когда её разворачивают без ошибок, это — перенести на следствия, ничего не теряя, достоверность, которой уже обладали предпосылки»[47]. Поэтому желание (или наклонность) «всё доказать» сравнима со стремлением, как удачно выразился Дюгем, чтобы дом был более устойчивым, чем фундамент, на котором он стоит. Именно этой наклонностью обладает, по мнению Дюгема, немецкий научный гений. Немцы делают в естествознании упор на математическую дедукцию и пока для неё не создано условий, — то есть пока наука ещё недостаточно формализована, — «немецкому уму» трудно работать в ней, немецкие учёные вносят в её развитие на этом этапе не слишком большой вклад. В качестве примера Дюгем рассматривает историю химической механики, в становлении математической формы которой решающую роль сыграли французские, голландские и американские учёные: А.Девиль, А.Дэбре, Де Троост, М. ЛеШателье, М.Ван-дер-Вальс, Вант-Гоф, Дж. В.Гиббс. И только тогда, когда эта наука была сведена к математическим уравнениям, на арену выступили немецкие учёные. История здесь, по Дюгему, как бы иллюстрирует кантовский тезис: «В любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики»[48]. Это высказывание Канта, которое обычно понимают абсолютно, для Дюгема есть выражение общей тенденции именно немецкой научной культуры.

Физика не может быть сведена к работе одной дедуктивной способности разума. Выбор принципов, гипотез есть в высшей степени сложная и непредсказуемая деятельность учёного, которая требует от него особых интуитивных прозрений, не сводимых ни к какой дедукции, ни к какому алгоритму. Эти прозрения, по Дюгему, даются человеку, ищущему истину, посредством здравого смысла (sens commun, bon sens). Однако этот здравый смысл, по Дюгему, не есть нечто обывательски тривиальное, а скорее, некий инстинкт истины, в той или иной степени дарованный всем людям. Здесь Дюгем часто ссылается на своего любимого Паскаля, который немало писал о сердце как органе познания (знаменитые «резоны сердца»). Паскаль настаивал, что основные реалии науки именно даются нам, а не доказываются или конструируются: «Познание первых принципов, как, например, что есть пространство, время, движение, число, твёрже, чем любое из тех, какие нам может дать наше рассуждение. И именно на эти познания сердца и инстинкта должен опираться разум, из них он должен исходить в своих рассуждениях… Основные начала мы чувствуем, математические положения доказываем, то и другое непреложно, хотя приобретаются эти знания разными путями. И равно смешно разуму требовать от сердца доказательств этих первых принципов, чтобы согласиться с ними, как и сердцу требовать от разума воспринять чувством все его доказательства, чтобы убедиться в них»[49]. Немецкий гений в этом смысле — «слишком геометр», по Дюгему. Он может очень эффективно работать, когда определены принципы и цели, но оказывается в затруднении, когда нужно найти эти принципы, или когда их очень трудно сформулировать. Об этом говорили нередко и сами представители немецкой культуры. Дюгем приводит высказывание германского рейхсканцлера князя Б.Бюлова: «Великое искусство — переходить прямо от понимания к приложению, или, ещё более высокий талант — делать то, что нужно, подчиняясь непреложному творческому инстинкту, не размышляя долго и не ломая себе над этим голову, — вот то, что нам недоставало и чего нам будет недоставать ещё много раз»[50].

Французскому claire genie — ясному гению — удаётся, по Дюгему, избегать обеих этих крайностей, проходить между Сциллой наклонности к механицистским моделям английской науки и Харибдой излишнего доверия к чисто математической, дедуктивной стороне физики немецкого гения. Можно по-разному относиться к национальным оценкам, выставленным Дюгемом, но нельзя не признать серьёзности его философской аргументации, логической разработанности его концепции физики. Причём, Дюгем, будучи искушённым историком науки, очень хорошо знал, что это взвешенное соединение эмпиризма и рацио, интуитивного и дедуктивного начала, которое называется современной физикой, сложилось далеко не сразу в истории европейской культуры. Исток этого процесса лежит в XIII–XIV веках, когда средневековая схоластика пыталась строить космологию на основании аристотелевской философской традиции. Тогда же и произошло и решающее духовное событие, предопределившее в главном смысл и логику европейского естествознания.

§ 4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновение новоевропейской науки: осуждение 1277 года

Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов физика-теоретика. Тем они важны и интересны. Известный учёный, с 1900 года — член-корреспондент, а с 1913 — действительный член Французской Академии Наук, член многих иностранных академий, автор около 400 научных работ, в том числе 22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни, уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя играет для физики, в особенности же для её преподавания, существенную роль: «В геометрии, — писал Дюгем, — где ясность дедуктивного метода спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого смысла, преподавание может вестись путём чисто логическим… В физике дело обстоит иначе… Критика интеллектуальных методов, которыми пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая её изображением установленных наблюдением законов, всё более и более точным, всё более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от отчаяния пирронизма»[51]. Если преодоление «отчаяния пирронизма»[52] есть задача, скорее мировоззренческая — хотя решение которой, конечно, существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, — то «впасть» в амбицию догматизма очень просто, и примеров этому история мысли даёт немало. Хуже всего, когда догматизм становится параличом целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и здравая, превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое движение мысли… Так вот, одним из главных результатов многотомных[53] исторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение науки Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.

Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX–XX веков самой популярной идеей, которая уже сама была связана с определённой мировоззренческой традицией[54]. Шумливая и агрессивная идеология «века Просвещения» крепко вбила в голову обывателя, как необразованного, так и учёного, тезис о «чудесном» возникновении науки в XVII столетии. Причём, этот тезис был неразрывно связан и с определённой оценкой прошедших веков. XVII веку, согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение — время прогрессивного освобождения человеческого разума от «пут средневекового обскурантизма», а всё то, что было прежде, т. е. от заката античности до XV–XVI веков, было названо «тёмными веками», временем, когда европейская цивилизация и, прежде всего, наука беспомощно топтались на месте, интеллектуально и социально скованные догматизмом христианского церковного миропонимания. В этот же идеологический фарватер «встраивались» в конце XIX века и наиболее известные изложения истории физики И.Поггендорфа, Ф.Розенбергера, А.Хеллера, Э.Маха и т. д.

С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился. Конечно, этому сопротивлялась его совесть убеждённого католика. Но, что ещё важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих исторических работах он показал, что наука отнюдь не вдруг «спустилась к нам с небес» в XVII столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному аналогу «лествицы Якова»[55]; что Галилей хорошо знал авторов XVI и XV столетия — и прежде всего, Леонардо да Винчи, — в работах которых уже были отчасти сформулированы новые положения классической механики[56]; что Галилей должен был уже только объяснять и доказывать то, что уже, по существу, было открыто… Да и сам Леонардо, при всей своей гениальности, творил отнюдь не на пустом месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и XIV веков. О подходе Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: «Этюды о Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его»…

Представление о беспредпосылочной научной революции XVII века оказалось мифом, тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически эксплуатировался[57]… Этот миф давал неверное представление не только об истории науки, но и о самой природе научного знания, вырывая науку из того естественного культурного контекста, в котором она возникла и в котором она в любую историческую эпоху существует. Первый и самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесён именно Пьером Дюгемом. На место «революционного» представления о науке XVII века как решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил своё представление о непрерывности научной истории, подкреплённое основательными историческими исследованиями: «Наука механики и физики, которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через непрерывную последовательность едва видимых улучшений из доктрин, исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции является существенным условием научного прогресса»[58].

Однако разрыв традиции всё-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII веку, а к гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло событие, которое Дюгем справедливо считал истинным «зачатием» новоевропейской науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII столетия была исполнена особого духовного напряжения. Университеты открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и с греческого языков. Монументальная научно-философская система Стагирита не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки, научной системы. Объединённые единым философским методом логика, метафизика, физика, психология Аристотеля становятся одними из главных предметов изучения в средневековых университетах, особенно на факультетах искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной науки начинают сталкиваться с христианской основой новой культуры. Церковная иерархия и религиозно чуткие члены университетской корпорации с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его арабской версии — аверроизма[59]. Так, Сигер из Брабанда (1240–1280), молодой преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании мира и склоняется к аверроистскому «монопсихизму», противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера — Боэций из Дакии — пишет книгу «О вечности мира», в которой старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном существовании мира. Причём, Боэций настойчиво размежёвывает сферы философии и теологии; и хотя он признаёт, что как верующий человек согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает: «Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может обсуждаться разумом; т. к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой-то части бытия. Но философ исследует всё бытие — природное, математическое, божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах»[60]. Но что же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепции двойной истины…

Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено 13 таких положений, в 1277 — уже 219. Среди них были утверждения о несотворённости мира, «монопсихизме» Аверроэса, отрицание личного бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать любые вопросы с помощью чисто рациональных аргументов. Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась[61]. Строить космологию по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто «палкой», занесённой над головами инакомыслящих, и что оно оказывало своё действие на интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе. Речь шла о серьёзнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 года — и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие — были глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждением церковного соборного разума, с которым они в главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по страху, сколько по совести ведущие схоласты XIII–XIV веков подчиняли свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осуждённых было положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т. к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о возможности существования ваккуума, что также было немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т. к. согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота. Среди осуждённых мнений были не только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звёзды влияют на тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями, естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А Николай Орём написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность «большого года» вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звёзд за конечный отрезок времени.

Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновению экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки. Объясняя своё понимание научного знания, Аристотель писал во «Второй Аналитике»: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина её и что иначе обстоять не может»[62]. Это стремление к знанию «от причин» организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем достоверность её предпосылок. Математика, например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал, например, структуры континуума[63]. «…Действительно, — писал Жан Буридан, — нужно чтобы начала доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно, следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика»[64]. Но именно по этому «идолу» аристотелевской метафизики и ударила прежде всего «молния» осуждения 1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях — проблема свободы воли, происходения мира и т. д. — они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала же метафизики становятся для них уже только индуктивными принципами. «Принципы философии, — писал Дюгем о Буридане, — не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого опыта»[65]. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворён Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким… Это принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчёркнутого осуждением 1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми «умственными экспериментами» или, — если применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, — становятся рассуждениями, secundumimaginationem, «согласно воображению». Начала физики превращаются из достоверных, необходимых предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова «теория», который оно имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, «спасающей» феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально отличается от онтологического смысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 года претензии философского, научного — человеческого! — разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах… Но как же выбрать из всего необъятного множества возможных secundumimaginationem начал физики те, которые, так сказать, ближе всего «прилегают» к действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно, обратиться к самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой действительности[66]. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея эксперимента как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают индуктивный статус. «В физике, — писал Буридан, — всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало только если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в определённом числе отдельных случаев с очевидностью явлено, что оно верно и если ни в одном из отдельных случаев оно не было опровергнуто. Также и Аристотель очень часто говорит, что мы получаем и узнаём множество принципов через чувство, память и опыт. Но более того! Мы не смогли бы знать никаким другим образом, что всякий огонь горяч»[67].

Так, за много лет до XVII века, как показывает Дюгем, в трудах схоластов XIII–XIV столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального естествознания. Логическая ясность и чёткость формулировок здесь далеко превосходила всё то, что мог предложить в будущем XVII век, включая и знаменитый «Новый органон» Френсиса Бэкона. XVII век в сравнении с поздней схоластикой уступал ещё в одном моменте: он опять начинает мечтать об онтологической физике… Отходя от идеала номиналистической науки, выраженного схоластами, учёные-философы XVII века почти все строят некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории. По Дюгему, эти реалистические тенденции в истории науки всегда были бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести её к чему-то доступному голому рассудку и воображению… Настоящая наука всегда сохраняла трезвость. Она должна была найти своё логическое самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль, поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще впасть в депрессию скептицизма. И такова была, вообще говоря, философская система Вильяма Оккама и его последователей. С другой стороны, необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины чисто имманентным человеческим разумом, воплощённую в аристотелизме. Наиболее творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с этой задачей: «После множества перипетий христианская вера и экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и оккамистский пирронизм; их усилиями был создан тот христианский позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм не будет практиковаться только Буриданом; его будут использовать также и ученики последнего Альберт Саксонский, Тимон-сын-иудея, Николай Орём, Марсилий д’Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую физику — первый набросок современной науки, и они создадут её именно благодаря этому методу»[68].

Конечно это был ещё только набросок. Историки науки справедливо замечают, что действительного увеличения научных наблюдений, радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось ждать ещё три столетия[69]… И у этого характерного факта есть свои как внутринаучные, так и общекультурные резоны, которые необходимо специально изучать. Однако, логически, философски всё было уже подготовлено в XIV столетии: христианский позитивизм поздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской картины мира.

§ 5. Естественная классификация