Споры об Апостольском символе

Неужели?!

Сангвиник–полемист (Рендторфф) не может без внутреннего содрогания слушать такие речи. Если Иисус не родился чудесным образом от Девы, то значит, что «Он родился от Иосифа и Марии подобно тому, как рождаются прочие люди; но это утверждение, — пишет он, — причиняет величайшее оскорбление христианскому сознанию. Если Христос — человек, как и я, то я не могу веровать в Него в точном смысле этого слова, то я не могу молиться Ему, ибо поклоняться человеку есть идолослужение, — то я перестаю быть христианином. Да защитит нас Бог от новой религии без Христа, притом от такой религии, которую создали сами же люди через устранение того, что им во Христе неугодно» (S. 20). Отрицать, что Христос родился от Девы, значит — по энергическому выражению другого полемиста — «наносить верующему человеку удар кулаком в лицо» (Taubert. S. 14). Неверие в чудесное рождение Христа, по рассуждению третьего полемиста, есть не больше, как выражение бессилия современной отрицательной теологии. Эта последняя поставила себе целью объяснять евангельские чудеса так, чтобы они стали для нас удобопонятны и сообразны с требованиями простого рассудка. Так, эта теология величайшее из чудес — воскресение Христа — истолковывает в том смысле, что Христос, по смерти телесной, как Дух начал обитать у Бога и в сердцах верующих. Но эта же самая теология «не может отыскать подобной лазейки, когда встречаемся с учением: «Зачатого от Св. Духа» и пр., а потому прямо отрицает это учение, вступая в борьбу с Апостольским символом» (Wohlenberg. S. 5). Или, по объяснению одного из сейчас указанных полемистов, отрицание рассматриваемого чуда есть результат проникновения в среду теологов натуралистических воззрений, в частности — дарвинизма. «Этому натуралистическому мировоззрению и принесен, наконец, в жертву член Символа: «Зачатого от Св. Духа…»» (Taubert. S. 7).

Уже простой здравый смысл, по суждению апологетов, должен удостоверять, что «невероятное» для Гарнака — имеет всю достоверность. Что мы должны были бы думать о самом Христе, если бы Его происхождение было таково, как полагает берлинский ученый? «Вместо нравственного образца Христос стал бы лишь ужасным примером сумасбродного (schwarmerisch) высокомерия; ибо если муж, родившись как плоть от плоти, подобно нам всем, станет возвещать нам, что он имеет прийти на облаках небесных, то что мы должны думать о таковом?» (Burk. S. 12). Этот же полемист замечает еще: «Между иудеями была распространена клевета, на которую, по–видимому, делает намеки уже и Матфей в начале своего Евангелия, что Господь наш был незаконным ребенком Марии. Спрашивается: не есть ли это прямое, но злонамеренное извращение именно христианского верования в рождение Христа от Девы? И разве эта клевета не служит доказательством того, что указанная вера уже существовала в первохристианской Церкви?» (Ibid. S. 11). Другие критики разбираемой ложной мысли Гарнака обращаются к первохристианской истории и здесь ищут и находят сильные аргументы против свободомысленного ученого. Так, Цан разъясняет: «Можно утверждать, что в течение первых четырех веков Церковь не имела ни одного учителя и никакого религиозного общества, которые хотя бы с кажущейся справедливостью являлись носителями первоначального христианства и которые бы держались другого воззрения на образ рождения Христа, кроме того, что Он зачат от Св. Духа и родился от Девы. В эти времена только такие лица иногда учили иначе, которые извращали все представления о земной жизни Христа. Таков был Керинф, который отличал человека Иисуса от Спасителя Христа, который утверждал, что страдания принимал только первый, но что второй был чужд им, и который смотрел на человека Иисуса как на форму, позволявшую обнаруживать себя действительному Спасителю. Этот лжеучитель утверждал, что человек Иисус был сыном Иосифа. По свидетельству Иринея, Керинф считал делом невозможным рождение от Девы и потому высоко ставил Евангелие от Марка за то, что оно молчит об этом. Следует еще припомнить рассказ св. Поликарпа об Иоанне Богослове: когда апостол пришел в Ефес в баню и увидел здесь Керинфа, то тотчас же удалился отсюда, сказав: «Убежим, пока не обрушилась баня, в которой находится Керинф, враг истины». Древний Керинф, — многознаменательно замечает Цан, — не такое редкое явление среди наших новейших богословов» (S. 55). Кремер, со своей стороны, указывает, что в древности, кроме Керинфа, подобных же воззрений держались Карпократ и некоторые евиониты, но при этом выразительно замечает, что зато в недрах самой Церкви никогда не обнаруживалось такого же отступления от истины. «Этот факт сам по себе, не говоря уже о новозаветных писаниях, приводит к заключению, что в учении о безмужнем рождении Христа мы имеем выражение первоначального и единодушного убеждения первенствующей Церкви, если не станем смотреть на Керинфа, Карпократа и еретический евионизм как на представителей и носителей первохристианской веры и как на охранителей апостольского предания в рассматриваемом отношении, — что, конечно, было бы очень странно» (Cremer. S. 23–24). Единственным сколько–нибудь знаменитым богословом, принадлежавшим к Церкви, но учившим согласно с Керинфом, был, по изысканиям Цана, Фотин Сирмийский (в IV в.). «Он считал Иисуса человеком, произошедшим от брачного сожития Иосифа и Марии, но обожествленным благодаря Его высоким нравственным достоинствам. Юлиан Отступник отдавал дань уважения Фотину и называл его разумным богословом. Этот лжеучитель придал христианской теологии салонный вид и открыл ей доступ во дворец язычествующего императора» (S. 57). Подводя итог своим рассуждениям по данному поводу, Цан замечает: «Весьма задолго до того времени, когда христиане начали создавать какие–либо теории о рождении Христа, и много раньше, как к вопросу о чудесном рождении Христа начали приплетать чуждые исторического значения выводы относительно Марии и сыновей Иосифа, т. н. «братьев Иисуса», — вера во Христа, сына Девы, была верой всей христианской Церкви. Да и могла ли вообще существовать Церковь без такой веры?» (Ibid.). Таким образом, вопреки мнению Гарнака, необходимо признавать, что учение о безмужнем рождении Иисуса составляет принадлежность первохристианского благовестия, а потому оно справедливо нашло место в древнейшем Символе.

«Сам Христос, возвещая Евангелие народу, не упоминает о Своем рождении от Девы» (Гарнак).

Верно.

«И ученики Его, проповедуя Евангелие, поступают так же» (Он же).

Совершенно верно.

Но почему Христос не говорит об этом? «Известно, что Христос, возвещая Евангелие народу, Свою проповедь не открывал словами: «Не считайте Меня за Иосифова сына». Вообще Его проповедь не речью о Нем Самом начиналась, но благовестием о том, что с Его пришествием наступает Царство Божие» (Zahn. S. 66). Да и пристойно ли Ему было Свою проповедь о Царстве Божием открыть возвещением о Его чудесном рождении? «Он поступал так, как поступают вообще все благородные натуры: не говоря о том, кто они по происхождению, они делами показывают — кто они» (Grau. S. 9—10). «Можно думать, что известного рода скромность (Zartgefuhl) удерживала Господа от публичных речей перед толпой о Своем рождении. Христос держался мудрого педагогического правила: ведь Он и со Своей проповедью о Его мессианстве не выступал слишком решительно, стучась в запертые двери» (Wohlenberg. S. 20). Да и какое впечатление могло бы иметь на слушателей возвещение с Его стороны о Своем чудесном рождении? Если бы к Его проповеди примешивалось возвещение об этом событии, то, пожалуй, это Его собственное свидетельство вместо веры порождало бы лишь сомнение относительно события (Ibid. S. 14). Но хотя Христос прямо не говорил об этом, однако из Его речей о мессианском Его достоинстве легко было выводить требуемое заключение, «каковое заключение, под управлением Духа Божия, Церковь и действительно сделала. Например, Христос говорил о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин. 16, 28). Когда же Иисус, как Он сам говорит, исшел от Отца и пришел в мир? Конечно, не когда–нибудь еще, а именно когда Мария зачала от Св. Духа и ввела Его в мир в качестве дитяти. И разве можно отличать рождение Христа от Его явления во плоти?» (Taubert. S. 16–17). Наконец, ничто не препятствует делать догадку, что хотя открыто перед народом Христос и не говорил о разбираемом факте, но что в тесном кругу Своих учеников, говоря о Своих отношениях к Иосифу и Марии, «Он не хранил несокрушимого молчания о Своем плотском рождении» (Zahn. S. 67).

Почему ученики Христа, проповедуя Евангелие людям, тоже не говорили о чудесном рождении Христа, — для этого есть достаточные основания. О проповеди апостолов мы больше всего знаем из книги Деяний: здесь помещены те речи, какие произносили Христовы проповедники, обращаясь к иудеям и язычникам. Но все ли речи? Нет, только первые речи, с какими проповедники обращались к оглашенным (Wyneken. S. 19). А в таких речах не могло быть места для свидетельствования о рождении Христа от Девы, вообще в них не указывается никаких фактов из жизни Христа, которые предшествовали проповеди Иоанна Крестителя и крещению Иисуса (Деян. 2, 14–36; 3, 12–26; 10, 34–43 и т. д.). И это не случайность. «Каждый рассудительный миссионер начинает свою проповедь с того, что пробуждает совесть и привлекает сердца к вере, а не с того, что только требует веры, и не с того, что может возбуждать противоречие и даже насмешки. И в наше время ни один миссионер не начинает своего дела с проповеди о благовещении. Проповедь о рождении Христа от Девы, без сомнения, принадлежала к кругу тех предметов, о которых принято было говорить в тесном кругу уверовавших и уже крещеных (/ Кор. 2, 6). Если же так, то отсюда, однако же, не следует делать заключения, что апостолы мало обращали внимания на то, как кто из обращаемых будет потом думать о земном происхождении Христа. Мы очень твердо знаем, что между членами первохристианской Церкви не было никаких разногласий по отношению к Лицу Иисуса Христа» (Zahn. S. 67).

«Нельзя находить соответствующих указаний ни в Евангелии от Марка, ни с какой–либо уверенностью — в Евангелии от Иоанна» (Гарнак).

Это правда, что в Евангелии от Марка нет рассказа о чудесном рождении Христа, но такое явление легко объясняется. «При несомненном стремлении в возможно кратких чертах описать замечательнейшее из жизни Иисуса, евангелист, естественно, пропускает то, что служило, так сказать, священным порталом для высокого входящего гостя. Опуская изображение всего того, что случилось с Христом до Его крещения, евангелист мог извинять себя тем, что о новорожденном, не достигшем развития Дитяти ничего еще нельзя сказать (?!)» (Liideke. S. 13). Что касается Евангелия от Иоанна, то, как мы сейчас видели, Гарнак говорит с некоторой неуверенностью о том: можно или же нельзя находить здесь требуемые указания? Очевидно, он сам сомневается, что будто в этом Евангелии нет указаний на чудесное рождение Христа. И действительно, колебание немецкого скептика имеет очень серьезные основания. «Если возникало даже мнение, что четвертое Евангелие имеет гностическое происхождение и учит по–докетически, что Иисус не происходил и не родился, то само по себе понятно, что в нем не может быть учения об обычном рождении Христа» (Grau. S. 11). Далее: «Если мы взвесим все изречения Иисуса в четвертом Евангелии, в которых говорится о предвечном бытии Сына у Отца и Его послании в мир, в которых усвояется Ему наименование Слова, сделавшегося плотью, то как мы истолкуем эти изречения без допущения чудесного рождения Христа?» (Burk. S. 10–11). Еще: «В 13–м стихе 1–й главы евангелист признает детей Божиих, т. е. верующих во имя Христово, такими, которые не естественным образом родились, но родились от Бога. Если так говорит он о верующих, то тем более то же он сказал бы о Христе, воплотившемся Сыне Божием, если бы у него была прямая речь о рождении Иисуса» (Knauer. S. 38). Один из полемистов против Гарнака весьма уместно припоминает, что сам этот скептик не далее как в 1892 г. в одной журнальной статье писал, что в выражении Иоанна «Единородный» можно на ходить вероятное указание на чудесное рождение Христа по плоти (Wyneken. S. 19).

«Генеалогии Иисуса, находящиеся у Матфея и Луки, доводятся до Иосифа, а не Марии» (Гарнак).

Этими словами Гарнак хочет сказать, что генеалогические таблицы у сказанных евангелистов исключают представление о рождении Христа от Девы, когда прямо доводят их до Иосифа, одного из потомков Давидовых. Если родился от Иосифа, значит, не от Девы — как бы так вещает немецкий рационалист. Задача защитников Символа и оппонентов Гарнака ввиду этого состояла в том, чтобы показать: какой смысл имеет указание двух евангелистов на Иосифа как плотского отца Иисусова. За эту задачу и берутся апологеты. Они рассуждают так: «Генеалогии Иисуса у двух евангелистов (Мф. 1; Лк. 3) имеют последним заключительным звеном Иосифа, а не Марию. Оба эти евангелиста ясно показывают, что Иисус как сын Иосифа есть прямой потомок Давида, но они же вполне дают разуметь, что сын же Иосифов есть Иисус не потому, что Иосиф родил Его, а потому, что Иисус родился от Марии, которую Иосиф наименовал своей женой. Так как такого внешнего факта было достаточно для Иисуса при вступлении Его на деятельность среди иудейского народа, — поскольку это заграждало уста ожесточенным врагам Его, опиравшимся в своем противодействии Ему на том, что Он не потомок Давида, — то этого же было совершенно достаточно и для двух указанных евангелистов» (Zahn. S. 65). В частности, апологеты стараются раскрыть истинный смысл рассказа, находящегося в 1–й главе евангелиста Матфея, с целью отразить вышеуказанное возражение Гарнака. «Точка зрения, с которой Матфей рассматривает всю евангельскую историю, — говорят наши апологеты, — есть не простое исповедание, что Иисус есть обетованный Мессия. Ясно проведенная точка зрения, начиная от первых страниц Евангелия до последних, есть точка зрения апологетическая, а вместе с тем и полемическая. То, что Матфей неприкровенно выражает, когда говорит о воскресении Христа (28, 11–15), подобное же находит читатель и повсюду между строк. Тема евангелиста была такая: «Пренебрегаемый с самого же начала иудеями, отвергаемый Своим народом и, таким образом, сделавшийся соблазном для иудеев, поносимый и по смерти, Иисус, несмотря на это, есть Мессия». Только под таким углом зрения и следует понимать первую главу Евангелия от Матфея. В немногих простых словах, но производящих необыкновенно сильное впечатление на читателя, евангелист в 1, 18–21 описывает страшную опасность, что Тот, Кто предназначен стать Спасителем, искупить народ Свой от грехов его, что это самое Лицо будет объявлено незаконным Сыном, так как этому Лицу предстояло родиться в то время, когда мать Его могла быть отвергнута своим добросовестным женихом за предполагаемую ее неверность. Но то, что, с обычной точки зрения, являлось безмерно зазорным (зачатие помимо мужа), это же самое было святым делом Самого Бога, исполнением пророческих обетований. Ввиду таких обстоятельств нужно было одно: именно, чтобы и для тех, кто не признавал этого дела за дело Божие, за исполнение пророчеств, чтобы и для таких пресечен был путь к клевете. Так и совершилось. Велениями Божиими опасность устранена: Мария Дева родила Сына своего после того, как Иосиф признал Ее своей законной женой и принял ее к себе». Вот смысл рассказа евангелиста Матфея об Иосифе. «Этой апологетической цели должно служить, по мысли евангелиста, и то родословие, которое помещено в первых стихах его Евангелия» (Ibid. S. 59).

«Нет (указания на чудесное рождение Христа от Девы) в посланиях апостола Павла и вообще во всех новозаветных посланиях» (еще аргумент Гарнака).

Так. «Но если источники о чем–нибудь молчат, следует ли отсюда, что они отрицают то, о чем молчат? Всякое argumentum е silentio, как известно, слабо», — замечают апологеты. «Да и позволительно ли вообще искать в посланиях Нового Завета сформулированные члены христианской веры? Послания были написаны по случайным обстоятельствам» (Liideke. S. 10). «В своих посланиях апостолы лишь напоминали о том, главным образом, что ими было проповедано верующим в предшествующей проповеди, а почему многое было понятно читателям и без сообщения подробностей» (Wyneken. S. 19). Представляется, однако, важным уже и то, что хотя «в посланиях и нет речи о сверхъестественном рождении Господа, но зато не говорится и о том, что рождение это было обычным, естественным» (Massocy. S. 12). — Обращаемся к посланиям Павла, в частности. Павел не говорит в них о чудесном рождении Христа, но отсюда не следует делать вывода, что апостол не знал или не разделял рассматриваемого верования. Обыкновенно, «принимают, что ап. Павел обратил в христианство и крестил бывшего прежде язычником Луку. Во всяком случае, этот последний был многолетним спутником и помощником Павла в его благовестнических путешествиях. И ужели же мы допустим, что Павел не имел веры Луки, возвестившего в своем Евангелии об известном факте? Больше достоверности принимать обратное. По мнению Тертуллиана и Евсевия, Павел оказывал такое же влияние на составление Евангелия Лукой, какое Петр на составление Евангелия Марком. Неужели и после этого станем думать, что проповедь Павла была иной по сравнению с проповедью Луки?»

(Walch. S. 22). Нужно помнить, что ап. Павел «ни в одном послании не излагает истории Господа Иисуса». Понятно, что у него нет ясного указания на рассматриваемый факт. Одно можно сказать, что «его проповедь опирается на этот факт как на необходимое условие его апостольского дела» (Liideke. S. 11; Zahn. S. 64). Важно также и то, что слегка касаясь земного «происхождения Христа, Павел не упоминает о Его земном отце, но лишь о Его матери» (Wohlenberg. S. 23). Впрочем, это замечание апостола Павла о матери Иисуса создает некоторые экзегетические затруднения, устранить которые считают своей задачей противники Гарнака. Оно находится в Послании к Галатам (4, 4). Здесь апостол в немногих словах касается «некоторых исторических обстоятельств, при каких Бог послал в мир Своего Сына, причем Павел вместе с упоминанием Бога как Отца посланного Сына упоминает еще только о «жене», которая родила Последнего. Апостол говорит здесь не «родившийся от Девы», а «родившийся от жены». Нужно заметить, в разъяснение дела, что употребление в настоящем случае выражения «родился от Девы» было бы не кстати. Ибо Павел говорит здесь не о различии Сына Божия от остальных людей, но о равенстве и одинаковости Его положения с положением тех, кого Он искупил: Он так же был под законом, как и сами израильтяне». По устранении этих затруднений, в рассматриваемом тексте Послания к Галатам апологеты находят нечто очень благоприятное для подтверждения учения о чудесном рождении Христа. Они задают себе вопрос: почему здесь говорится о матери Христа, когда связь речи ясно требовала упоминания об израильском муже, отце Его, который родил и воспитал Его в законе? Почему? Конечно, потому, отвечают апологеты, что «в мышлении Павла подле небесного Отца Иисусова не оставалось никакого места для Иосифа как родителя того же Иисуса» (Zahn. S. 64–65).

Пятый член: «Снисшедшего во ад».

Гарнак: этот член внесен в Символ только в середине IV в. «Под » словом «ад» в древности, по моему мнению, никто не имел в виду настоящего ада, а преисподнюю, царство мертвых. Как самостоятельный член Символа, стоящий подле других членов, он не выразителен (zu schwach), и потому по праву отсутствовал в Символах до Константина; и в настоящее время он вызывает неодинаковые толкования».

Берлинский ученый клонит свою речь к тому, что рассматриваемый член следует совсем изгладить в Символе. — Апологеты, со своей стороны, доказывают, что этот член Символа имеет глубокий смысл и вполне оправдывается свидетельствами Св. Писания Нового Завета. Не будем приводить те свидетельства Св. Писания, на которые опираются апологеты: они известны, а передадим лишь сущность их рассуждений, вызванных замечаниями Гарнака. Учение о снисшествии Христа во ад после Его смерти (до воскресения) оправдывается следующими религиозными требованиями: 1) «Если Иисус был действительным человеком, то душа Его, по разлучении ее от тела, должна была снизойти в царство душ умерших людей, или, так как мы можем говорить не иначе, как становясь на точку зрения пространственных отношений, — в царство мертвых, во ад. Сам Христос и апостолы говорили об аде, как о таком месте, которое ни для кого не требует объяснений» (следуют цитаты). 2) Христу принадлежит «владычество и над мертвыми, и над живыми» (Рим. 14, 9). «Так как мы не сомневаемся, что в загробном мире души сознают сами себя и сознают свои отношения к другим, то они должны были глубоко почувствовать, что Господь явился среди них, как бы они были живыми. «Несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых»» (Мф. 22, 32). 3) «Если Христос есть Спаситель всего человечества, то и поколения, умершие до Христа, в особенности члены Церкви, жившей надеждой на Него, должны были вступить в известные отношения к Нему, Его спасительному делу и Его царству. Священное Писание достаточно удостоверяет в этом» (приводятся цитаты). «Вера христиан без учения о снисшествии Христа во ад будет неполна» (Zahn. S. 73–74). Другие апологеты указывают на то, что в Символе учение о снисшествии Христа во ад выражено с такой простотой, что этим исключается возможность строить какие–либо фантастические догадки по этому поводу. «Здесь не заметно стремления служить простому любопытству, но говорится об одном из фактов спасительного дела Христова» (Burk. S. 13). Впрочем, нужно сознаться, что попытки наших апологетов точнее определить: для кого именно Христос снисшел во ад, нельзя назвать удачными. Так, один из них, приводя слова из первого послания ап. Петра: I, 3, 18 и сл.; 4, 6, спрашивает: «О каких умерших здесь говорит апостол? Обо всех? Нет, но лишь о тех, которые «некогда были непокорны ожидавшему их Божию долготерпению» (1 Петр. 3, 20). Следовательно, нельзя допускать, что снисшествие во ад было, — пишет апологет, — ради праведных: Авраама, Моисея, Илии, Еноха. Напротив, Св. Писание свидетельствует, что Моисей и Илия беседовали с Господом на горе Преображения, что Лазарь был отнесен ангелами в лоно Авраамово» и пр. (Walch. S. 12). Значит, Христос снисшел ради грешников. Совсем иначе рассуждает другой апологет. Он пишет: «Христос освободил ветхозаветных верующих, которые и здесь жили надеждами на Него, освободил из лона Авраамова (из преисподней — поясняет автор. Sic! — A. Л.) и ввел их в рай» (Rendtorff. S. 24). Очевидно, этот апологет имеет в виду не грешных, а праведных. Повредят ли успеху полемики такие разногласия апологетов, — сказать трудно. Но, во всяком случае, нужно сказать, что учение о снисшествии Христа во ад принадлежит к трудным вопросам богословской науки.

Седьмой член: «Вознесшегося (Восшедшего) на небо…».

Гарнак: здесь находится «отступление от древнейшей христианской проповеди. В древнейшем благовестии вознесение не составляло особого члена веры. Критика текста новозаветных писаний показывает, что рассказ о вознесении — позднейшая вставка. И впоследствии у христиан не было ясного представления о том, когда последовало вознесение: некоторые думали, что оно случилось спустя 18 месяцев по воскресении. Вознесение, по представлению древних христиан, было фактом, тождественным с сидением Христа одесную Отца: когда хотели сказать, что Христос получил владычество и силу на небе и на земле, то для обозначения этого говорили: Он вознесся или же Он воссел одесную Отца».

Апологеты же так опровергают Гарнака. «Учение о вознесении Гарнак считает за отступление от первоначальной проповеди, в которой будто бы не встречается такого члена Символа веры; но это совершенно несправедливо. О вознесении проповедовали и Петр (/ Петр. 3, 22), и Павел (1 Тим. 3, 16; Ефес. 4, 8)» (Walch. S. 20). Притом же: «Господь Сам предсказывал, что Он отыдет к Отцу, что Он превознесется и что как превознесенный будет пещися о спасении верующих — все это было общим учением апостолов. Без таких верований вообще не могла бы и возникнуть христианская Церковь. К этому еще нужно добавить: так как посредством воскресения Христос опять возвратился к жизни на земле (?), то Его превознесение должно было мыслиться как особый акт в Его истории» (Burk. S. 14). В этих последних словах у цитируемого полемиста нельзя, к сожалению, находить ясного различения между вознесением и сидением Христа одесную, а коль скоро такого различения не указано, полемика против Гарнака своей цели не достигает. Впрочем, что опущено из внимания этим полемистом, то достаточно восполнено другими, которые дают отпор Гарнаку и в некоторых иных отношениях. Так, Кремер не оставляет без соответствующего рассмотрения заметку берлинского профессора о критике текста, будто бы благоприятствующей воззрениям этого последнего. Он говорит: Гарнак, упоминая о критике новозаветного текста, имеет в виду то, что, по мнению некоторых ученых, заключительные стихи Евангелия от Луки, где рассказывается о вознесении, суть позднейшая вставка. «Но следует ли на подобном основании аргументировать против исторического значения рассказа об этом событии — это еще вопрос. Ибо критика текста еще до сих пор не доказала, что рассматриваемое место в Евангелии от Луки — действительная вставка. Не сделал ли Гарнак, — иронически замечает полемист, — какого–либо открытия в области критики текста, открытия, с которым не знакомы другие?» Тот же полемист справедливо упрекает Гарнака за то, что он, указывая на разнообразие представлений о времени, проведенном Христом на земле по воскресении, не объясняет, у кого встречается известие о 18–месячном промежутке, протекшем между воскресением и вознесением. Если бы Гарнак указал, что последнее известие встречается лишь у гностиков, то этим бы он доказал, что он не имел намерения пускать пыль в глаза невеждам». Наконец, полемист опровергает предположение этого ученого о том, что будто вознесение и сидение одесную суть два названия одного и того же акта, по воззрению древних христиан. «Хорошо, по крайней мере, и то, — замечает полемист, — что Гарнак не отождествляет вознесения с воскресением. Коль скоро же он признает плотское воскресение Христа как отдельный акт, то он вынужден признать и вознесение, не смешивая это последнее с сидением одесную. Ибо воссесть одесную Отца Христос мог не иначе, как через удаление от земли, через вознесение. По несомненному свидетельству новозаветных книг, воскресение Христа было не чем иным, как возвращением Его к этой (земной) жизни. А если так, то Христос должен был вознестись отсюда, чтобы воссесть одесную Отца» (Cremer. S. 18–21).

Девятый член Символа: «Верую во Святого Духа».

Гарнак: «В Символе Дух Св., по–видимому, понимается не как лицо, а как сила и дар. Так и действительно должно быть. Нельзя указать, чтобы во II в. признавали Св. Духа личностью. Подобное представление даже большинству христиан IV в. было неизвестно. Кто принимает, что в Символе есть учение о трех лицах Божества, тот объясняет Символ вопреки его первоначальному смыслу».

Апологеты легко разрешают возражения, нагроможденные берлинским ученым в приведенной тираде. Они соглашаются с ним, что в новозаветных писаниях прямо не говорится, что Св. Дух есть ипостась, как выражались во времена древней Церкви, или лицо, как выражаемся мы; но что же отсюда следует? «Неужели решимся утверждать: потому и понятия о личности не встречается, что не было самого предмета? Философ Якоби в свое время с особенной тщательностью стал раскрывать учение о личном Боге, с каким учением потом вынуждены были считаться и богословие, и философия. Следует ли отсюда, что раньше неизвестен был самый объект?» (Cremer. S. 11). Ясно, что «лицом, а не даром признается Св. Дух и в повелении Христа крестить во имя Отца и т. д., так как невозможно представить себе, чтобы повелевалось крестить во имя двух лиц и одной силы. Как личность Дух Св. исповедуется и в Символе, ибо простое сопоставление здесь Духа с Отцом и Сыном должно всякого разумного человека приводить к этому выводу. Конечно, нельзя отрицать, что и тогда в среде Церкви встречались идиоты (!), считавшие Духа силой, об этом можно судить по явлениям нашего времени» (Liideke. S. 20). Дальнейший анализ Апостольского символа и изречений Св. Писания Нового Завета дает апологетам могущественные средства для борьбы с противником. «Уже самое течение речи в Символе, — пишет один из полемистов, — говорит против Гарнака. Здесь читаем: верую в Святаго Духа после того, как говорится: верую в Бога Отца и в Иисуса Христа; ясно, что здесь Дух Св. сопоставляется Богу Отцу и Сыну как третье божественное лицо». Автор при этом обращает внимание на то, что в тех членах Символа, в которых излагается учение о Боге Отце и Сыне, встречается предлог в; такой же предлог читается в члене, где находится учение о Св. Духе. Во всех же прочих членах, где исповедуется вера в исторические или теоретические истины христианской религии, такого предлога не встречается. Очевидно, указанная частица поставлена в Символе там, где она стоит, не случайно, а с целью выделить верования в божественные лица от верований в христианские истины» (Collmann. S. 20). Противники Гарнака для доказательства того, что Св. Дух есть лицо, ссылаются на многие изречения Нового Завета; из числа этих изречений укажем только на два. Иисус Христос в прощальной беседе с учениками, описанной Иоанном, именует Духа Св. «иным Утешителем», следовательно, здесь Дух как лицо ясно отличается от другого лица, т. е. Христа (Ibid. S. 21). Или же если Господь говорит: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» (М/с. 3, 28–29), то можно ли отвергать учение, что «Св. Дух есть Бог», т. е. личность? (Walch. S. 15). Из всего вышеизложенного полемисты делают следующий вывод, совершенно противоположный мнению Гарнака: «Различение трех лиц Божества в Церкви существовало с самого начала, хотя слов «лицо» и «Троица» в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. S. 21). Обращаясь к церковной истории, полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV в. Монтанистический спор II в. о Параклите свидетельствует, что вера в Св. Духа как лицо живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в книге Бытия: «Сотворим (мн. число) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцом был Сын — secunda persona — и Дух — tertia (т. е. «persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана. Что касается IV в., в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа Святаго личностью, то наши апологеты — в опровержение скептического ученого — замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло до нас церковных сочинений от IV в.? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann. S. 21; Liideke. S. 20—21; Walch. S. 15).

Двенадцатый член Символа: в «воскресение плоти…».

Возражения Гарнака: «Павел пишет: «Скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6, 63). В понимании восстания из мертвых как «воскресения плоти», — замечает этот критик Символа, — послеапостольская Церковь, следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовес тие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху Церкви вместо выражения «воскресение плоти» употреблялось выражение «вечная жизнь»». После этого Гарнак дает понять, что этот член следует изгладить.

Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «Кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров?» {Burk. S. 16). Другие оппоненты скептического ученого указывают на то, как не новы нападки на христианское учение о воскресении мертвых. Еще «Маркион старался отвергнуть учение о воскресении плоти, т. е. тела, и утверждал, что блаженную жизнь получит только душа. Главным основанием для Маркиона и ему подобных служили слова Павла, что плоть и кровь Царствия Божия не могут наследовать. Во времена Иринея все противники христианского учения о воскресении мертвых опирались на эти же слова. Вражда против этого учения была коньком и для манихеев; но с особенным упорством на этом же коньке стали гарцевать протестантские теологи XIX в.; они пошли еще далее и стали утверждать, что учение о воскресении плоти стоит в противоречии с вышеуказанными словами Павла. Правильный ответ на это недоразумение дан уже давно св. Отцами от Иустина до Августина; они разъяснили, что восстать (в день общего воскресения) может только то, что подверглось падению. Бессмыслица говорить о воскресении мертвых, если под этим воскресением понимать бессмертную жизнь искупленных душ, разлученных посредством смерти от своих тел. Что касается указанных слов апостола, то уже Августин объявлял, что стоит только целиком прочесть главу, где заключаются эти слова, и все затруднения исчезнут. «Ты только прочти, — замечал Августин, — и в толковании не будет надобности, ибо предмет не темен». Под «плотью и кровью» здесь, как и везде в Библии, — пишет наш полемист, — имеется в виду человек, каков он по своей природе, т. е. греховный, не воспользовавшийся плодами искупления. Чтобы человек мог сделаться наследником Царствия Божия, он должен подражать в своей жизни второму Адаму, носить в сердце своем воскресшего и преобразившегося Христа. Сообразно с этим христиане, по учению апостола, ожидали, что по воскресении мертвых они будут иметь такое же тело, какое имеет воскресший Христос» (Zahn. S. 97–98). Правда, Символ употребляет такое выражение, которое как будто бы показывает, что он держится других представлений о воскресении мертвых. Но вот вопрос: «Действительно ли Церковь II в. (когда возник Символ) имела намерение встать в противоречие с апостольской проповедью, или же она, не имея такого намерения, впала в противоречие с указанной проповедью? Если бы кто–нибудь доказал первое, то этим было бы подорвано значение Символа. Но ничего подобного доказать нельзя. Сам Гарнак склоняется к мысли, что разбираемое выражение внесено в Символ с целью лишь решительнее опровергнуть спиритуалистический гностицизм» (Cremer. S. 17). «Церковная история, со своей стороны, свидетельствует, что выражение «воскресение плоти» ни к каким недоразумениям повода не давало. Правда, в IV в. в некоторых Церквах появилось обыкновение, по которому крещаемый, произнося слова Символа, говорил: верую в «воскресение этой плоти», причем он осенял крестным знамением чело и грудь, как бы указывая этим, что это самое бренное тело удостоится вечной жизни. Это, конечно, могло бы давать повод к неправильным представлениям, но ничего такого не было. Пастыри Церкви разъясняли крещаемым истинный смысл воскресения мертвых» (Zahn. S. 99). Впрочем, полемисты прекрасно понимают, что главный интерес Гарнака вовсе не в том, чтобы очистить представление о воскресении мертвых от чувственного элемента, и не в том, чтобы устранить противоречие между словами ап. Павла и выражением Символа, заключающим учение о плотском воскресении, а в том, чтобы возвратить теперешних христиан будто бы к древнему верованию, по которому это воскресение понималось просто в смысле «вечной жизни». Но что такое эта «вечная жизнь»? Чем эта вечная жизнь будет отличаться, как справедливо замечает апологет, от той вечной жизни, о которой говорил еще Екклесиаст: «Возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12, 7)? Но ведь, в сущности, так веруют все признающие Бога: и иудеи, и магометане, и буддисты, и пантеисты? В воскресение же тела верует только христианин, и потому исповедание «воскресения плоти», по Символу, должно удерживаться во всей неприкосновенности (Walch. S. 19).

Так борется христианская протестантская мысль против крайностей рационализма, охраняя и защищая такую святыню, как древнейший Символ, издавна получивший наименование апостольского. Разумеется, верующие протестанты, защищая содержание тех истин, которые изложены в Символе, не имеют целью побороть рационализм: обратить Гарнака и его приверженцев на путь правого верования едва ли уже возможно; но нет сомнения, что рассмотренная полемика окажет пользу для колеблющихся и смущенных в вере. В этом ее главное значение.

По другим вопросам, поднятым Гарнаком и его сторонниками и стоящим в тесной связи с критикой Символа, ответы апологетов вообще кратки и не представляют общего интереса.

Если Гарнак и еще более его последователи выражают мысль, что вообще существование Символов в Церкви не составляет потребности и даже стесняет христиан, заставляя их устами иногда исповедовать то, к чему не лежит сердце, то апологеты с достаточной силой указывают на невозможность существовать Церкви без определенно сформулированных и обязательных Символов веры. Если бы Церковь согласилась на уничтожение Символов, то этим самым она засвидетельствовала бы, что она «перестала быть хранительницей твердой истины». «И не было бы при таких обстоятельствах ничего удивительного в том, если бы к подобной Церкви обратились с вопросом: зачем ты, собственно, существуешь в мире? Если мы на это ответим, что Церковь служит для просвещения народа, то нам на это заметили бы: для этой цели в настоящее время довольно всяких школ. Или если бы сослались на благотворительную ее деятельность, то в ответ нам указали бы на бесчисленные общества, служащие той же цели и делающие услуги Церкви в этом направлении излишними. Церковь без Символа стала бы солью, потерявшей силу и потому ни на что не годной, и ее жребием должно сделаться попрание со стороны людей. Церковь, остающаяся верной Символу, возбуждает нерасположение мира, а Церковь без Символа заслуживает от него же презрение. Требовать, чтобы Церковь отказалась от ее Символа, значит требовать от нее самоубийства» (Burk. S. 21–22).

Не следует ли, однако же, дозволить свободу по части создания новых Символов? Не следует ли дозволить отдельным общинам (приходам) иметь такой Символ, какой они хотят, предоставив им право формулировать Символ так, как им нравится? Эти вопросы решаются Гарнаком и его сторонниками в положительном смысле. Но противники Гарнака нимало не соглашаются с таким решением данных вопросов. «Церковь едина, — рассуждают они, — а единая Церковь должна иметь один Символ. Двойная или многочисленная программа (автор здесь употребляет в отношении к Символу парламентский термин. — A. Л.) служит только к смущению умов. Если Апостольский символ был вполне достаточен для первых веков церковного развития, то он достаточен на все времена. Всякое начало трудно, начинать же дело сначала в настоящее время безмерно трудно. Без программы не может обойтись ни одна партия, ни политическая, ни церковная, не может существовать и Церковь. Но никакой партии не придет на ум выставлять одну программу рядом с другой или же одну программу против другой. В понятии программы (Символа) заключается понятие единства. Многие программы взаимно убивают себя насмерть» (Johnsen. S. 134).

По крайней мере, не следует ли изменить в некоторых отношениях Апостольский символ так, чтобы он отвечал современным требованиям богословской науки? Гарнак прямо говорит, что «зрелый христианин» нашего времени, проникающий «в разум Евангелия» и «сведущий в церковно–исторической науке», должен заботиться о том, чтобы Апостольский символ был изменен к лучшему, согласован в некоторых случаях с развитием современного богословия. Противники Гарнака, понятно, не разделяют этих воззрений. «Богословские научные исследования служат к укреплению, развитию и плодоносности церковной веры, но, — говорят полемисты, — они выходят из своих пределов, если поставляют целью устранять вселенское вероизложение Церкви, отменять догматы и на их место ставить новые» (Johnsen. S. 23). Если бы случилось так, как желает того Гарнак, то «теология того или другого времени ставила бы своей задачей вносить в Символ те мысли, которые ее занимают и волнуют. И если бы Символ стал удовлетворять подобным запросам мысли, то он сам стал бы претерпевать такие же изменения, какие претерпевает мировоззрение времени, а в таком случае Символ потерял бы право быть Символом Церкви, которая должна быть Церковью всех времен» (Burk. S. 17–18).

«Если Богу будет угодно одарить Свою Церковь таким Символом, который бы яснее и понятнее раскрывал то, что составляет главное сокровище Церкви, то евангелическое христианство с радостью приняло бы таковой Символ; однако же этот Символ не может быть искусственным созданием ученой работы и человеческого ума, но он должен возникнуть из верующей жизни Церкви, при посредстве божественной благодати», — размышляет по интересующему нас вопросу проповедник Рендторфф (S. 23).

IV

Разъяснив то, в чем заключаются особенности двух партий, возникших в споре по поводу Символа, какими стремлениями руководствуется партия врагов Символа, или Гарнакова, и какими — партия защитников этого древнехристианского памятника, мы должны, однако же, сказать, что не следует представлять себе указанные партии диаметрально противоположными. Свобода богословского исследования, свойственная равно обеим партиям, нередко побуждает представителей их, отстаивая основные принципы, характеризующие каждую из них, соглашаться с противниками в том или другом отдельном случае. Думаем, что в интересах полноты и правильности нашего очерка следует указать и на это явление. Так, один из горячих сторонников Гарнака не соглашается со своим принципалом в вопросе о времени возникновения Апостольского символа и некоторых других вопросах. Начало, т. е. корень этого Символа, он отыскивает в явлениях апостольского века; находит, что этот Символ носит черты этого именно века и может быть называем апостольским в более узком смысле слова. Доказательство своего воззрения автор находит в словоизложении первого члена. Здесь говорится: верую в «Бога», а не «единого» Бога. Значит, основоположения Символа появились еще в то время, когда существовали иудео–христианские общины, т. е. общины, состоявшие из христиан, обратившихся от иудейства, так как для этих общин не для чего было указывать на бытие единого Бога, они и так это хорошо знали. А такие общины (в чистом их виде) существовали только во времена апостольские. Этот же приверженец Гарнака не соглашается с его предположением, что будто в Символе с представлением Духа Св. соединяется лишь представление о «даре» Божием; он же находит, что в словах «воскресение плоти» не заключается ничего неудобопонятного и затруднительного (Bertling. S. 6–10). Со своей стороны, защитники Символа иногда соглашаются, что то или другое требование, заявленное врагами Символа, не лишено справедливости. Так, один из защитников Символа утверждает, что сами апологеты его впадают в крайность: «Возвратились к католическому представлению о Символе вообще, требуют в отношении к Символу слепого подчинения, принося разум в жертву произвольным (?) положениям». Т. е. он указывает на то, что апологеты требуют признания значения Символа и в том случае, когда человек не соглашается с тем или другим членом этого последнего. В числе выражений Символа есть, по его мнению, и такие, которые он считает совершенно неважными или излишними. Он склоняется к мысли, что из Символа можно бы выпустить выражение «снисшедшего во ад» как вызывающее противоречивые толкования, а также слова «при Понтии Пилате» как ни для чего не нужные (Lemme. S. 34, 38). Другой из защитников Символа рекомендует слово «ад» в вышеуказанном месте заменить выражением «царство мертвых», так как, по общему представлению, в ад сходят только для мучений (Rendtorff. S. 23). Иногда защитники Символа развивают такие теории, которые вполне благоприятствуют гарнаковским идеалам и совершенно неуместны в устах апологета. Вот, например, мысли одного апологета о вознесении Господа. В первый день по воскресении Господь являлся четыре раза Своим ученикам и Магдалине и после каждого раза исчезал, если же примем в расчет самый факт воскресения, который имел своим следствием опять исчезновение Спасителя, то выйдет, что в первый же день по воскресении Христос исчезал пять раз. А если присоединим сюда прочие исчезновения Христа после других явлений Его ученикам и верующим, то таких исчезновений до вознесения было 11. Спрашивается: что значат эти исчезновения, как понимать их? Каждое такое исчезновение есть не что иное, как удаление Христа на небо. Когда Христос являлся ученикам и верующим, то Он сходил с неба, и когда исчезал, то поднимался на небо. Если так, то спрашивается: чем отличается «вознесение» от этих исчезновений или удалений Христа на небо? Ничем. Следовательно, еще до т. н. вознесения имело место одиннадцать других вознесений Господа. Если мы прочтем более полное сказание о вознесении в Деяниях, то особого, характеристического по сравнению с другими исчезновениями Христа найдем здесь только то, что «облако взяло» Его. Но нет ничего невероятного в том, что и все прочие исчезновения Христа те лица, которым являлся Христос, понимали совершенно так же, т. е. что Он скрылся за облаками и отошел к Отцу. Следовательно, такой акт, как вознесение, не представляет ничего существенно важного в жизни Господа. Что вознесение не было каким–либо окончательным удалением Христа от земли на небо, это видно из того, что потом явился же Он Савлу. Из этих рассуждений у автора получаются два вывода: член Символа о вознесении — лишнее дело; лишнее дело и ежегодный праздник вознесения, тем более что христиане первых трех веков не знали такого праздника (Knauer. S. 15–25, 31). Так умствует протестантский пастор. Но если мы с полным вниманием прочитаем рассказ об этом величественном событии в книге Деяний, то увидим, что между этим событием и явлениями воскресшего Господа общего только то, что там и здесь видимым заключительным моментом было исчезновение. (См. еще: Zahn. S. 77–78.).

Впрочем, более важности и интереса, чем указанное явление, в котором выражается наклонность партий хотя бы несколько сближаться в решении частного вопроса о Символе, имеют общие взгляды одной партии на другую и та оценка, какой подвергает одна партия другую, когда каждая из них старается оценивать другую партию в целом с ее идеалами и стремлениями. Разумеется, нельзя ожидать, чтобы одна партия при этом говорила комплименты другой.

Партия консервативная, к которой принадлежат защитники Символа, очень сурово смотрит на партию противоположную. И прежде всего, довольно–таки горьких истин выражается по адресу главы этой последней партии, т. е. Гарнака. Гарнака враги его сравнивают с известным Эгиди, этим Л. Н. Толстым немецкого протестантства. Эгиди приписывают отвержение чудес в жизни Иисуса Христа. Ему приписывают изречение: «Все же я христианин, и даже обладаю единственно истинным христианством» (Collmann. S. 15). Гарнак, по мнению подобных его критиков, идет по тому же опасному пути, на каком стоит Эгиди. Другие критики Гарнака, применяясь к словам Христа, именуют его волком, прикрывшим себя овечьей шкурой (Taubert. S. 21). Один противник в печатном открытом письме к Гарнаку прямо говорит: «Г–н профессор, мы ничего не можем иметь с вами общего, если вы остаетесь при ваших объяснениях. Так как вы не хотите считать Христа истинным Богом, рожденным от Отца предвечно, то мы должны вашу религию объявить антихристианством, на основании слов (1 Ин. 2, 22–23): «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий отвергающий Сына не имеет и Отца, а исповедующий Сына имеет и Отца»». Другими словами, критик именует Гарнака просто антихристом (Hahn. S. 8).

Вся партия Гарнака изображается как опаснейшее явление времени, ей приписываются самые злонамеренные цели. «Никогда еще, — говорит один противник этой партии, — обман и искушения со стороны ложной человеческой мудрости не были сильнее, чем теперь. Эта последняя стала могущественной в университетах (на богословских факультетах) и вовлекает юных богословов в заблуждения относительно веры Церкви, она проникает даже в приходы и смущает простых, и уловляет разумных» (Collmann. S. 23). Дело не в Символе, не о нем только спор. «Можно ли назвать честной игрой (?), если враги Символа делают вид, будто бы они борются с этим последним на основании Св. Писания, тогда как в действительности вместе с Символом они опровергают достоверность Писания?» (Burk. S. 10). «Это не старомодный спор о переживших свое время формулах и устарелых правах, не профессорский диспут о научных мнениях и исторических проблемах. В действительности, возгоревшаяся борьба касается центра нашей спасительной веры. Ибо борьба из–за Символа в конце концов есть борьба из–за Божества Христа. И с решением этого спора связан вопрос — стоит или падает христианство» (Rendtorff. S. 5–6; Grau. S. 16). Известного рода «теология свое многообъемлющее отрицание лишь прикрывает оборотами, по–видимому, лишь имеющими церковный смысл, но на самом деле этот смысл из них уже исчез; и несмотря на это, мы видим притязание, чтобы пустые обороты речи принимались за чистую монету. Эту теологию иногда обзывают теологическим нигилизмом. Не нужно забывать, что в борьбе из–за Символа дело идет не об отдельных догматических положениях, хотя и очень важных, но стала предметом вопроса самая сущность христианства. Нужно ясно понимать, о чем идет борьба: борются одно с другим два различных мировоззрения. Враги Символа ставят себе целью древнюю догму вообще устранить и заменить ее новой, рационалистической догмой; при этом, само собой понятно, мужи этого направления, совершая свою разрушительную работу, думают, что они приносят службу Богу» (Lemme. S. Ill—V; 2–3, 62).

Что при таких обстоятельствах делать, чем помочь Протестантской церкви? Этим вопросом занимаются очень многие из оппонентов Гарнаковой партии. Само собой понятно, что никто из них никакой панацеи выдумать был не в состоянии. Принимая во внимание либерализм профессоров теологического факультета, некоторые защитники веры полагают, что «следует прибегнуть к решительной мере: пусть отцы запрещают изучать богословие в таких collegia, где происходят нападки на веру» (Taubert. S. 22). Другие думают, что было бы хорошо уже и то, если бы богословская кафедра никому не давалась раньше, чем претендент на нее не прослужит, по крайней мере, год в церковной должности (пастора?) (Wyneken. S. 11). Третьи выражают желание, чтобы на церковные должности поступали только люди, чувствующие призвание к этому званию: «Не каждый только потому, что он теолог, должен делаться или оставаться служителем слова Божия. Решение вопроса зависит от честности тех лиц, которые служение Церкви избирают своей профессией» (Сгетег. S. 52). Едва ли нужно прибавлять, что все это — паллиативы, которые мало отвечают трудности положения дел.

Можно было бы думать, что, по крайней мере, противоположная партия — гарнаковская — ликует и торжествует. Но и этого нет. И эта партия считает себя чем–то обиженной. Сам принципал ее лишь позволяет мечтать себе о том «золотом времени Церкви Иисусовой», когда жизнь не будет расходиться с идеалами. Другие представители партии тоже говорят о положении своих дел в минорном тоне. Их мало радует и то обстоятельство, что, по одному свидетельству, половина всего числа профессоров и пасторов немецкого протестантского мира разделяют воззрения либерального богословия (Battenberg. S. 32); их не ободряет и то явление, что «большая часть, если не громадная часть юных богословов стоит на гарнаковской точке зрения»; им нипочем и тот факт, что «Гарнак и его коллеги по кафедре находят в большой публике и прессе преизобилие похвал» (Massow. S. 29, 42). Брошюра Гарнака, направленная против Символа, прочитана десятками тысяч их соотечественников (мы встречали указание на 22–е издание «творения» Гарнака), но и это их не радует. Чего же недостает им? Представители партии недовольны тем, что не все отдают дань уважения их деятельности и даже порицают эту деятельность. Борнеманн говорит: «Нам не хотят верить, что вопросы, какие мы поднимаем, сомнения и недоумения, какие перекрещивают наш путь, новые воззрения и исходные точки, каких мы ищем, противоречия, в какие мы становимся по отношению к некоторым преданиям, проистекают отнюдь не из научной гордости, не из произвола и любви к новшествам, но из честности и совестливости, из нашего понимания Евангелия, из нашей преданности и послушания Богу и из искреннего сочувствия к тем, кто благодаря древним формам начал заблуждаться по отношению к вере и Евангелию. Когда ап. Павел писал Послание к Римлянам, то в Римской церкви находились две партии, из которых одну он называет партией «немощных», а другую — «сильных» в вере. «Немощные» думали, что соблюдение постов и праздников необходимо для получения спасения, «сильные» же, исполненные сознания христианской свободы, стояли выше такого мнения. Само собой понятно, что каждая из двух партий только себя считала крепкой в вере, причем «немощные» находили, что «сильные» не имеют христианства, а «сильные» презирали «немощных». Апостол фактически становится на стороне «сильных». Но обеим партиям дает он такие три совета: не судите друг друга; не давайте друг другу повода к соблазну; с приязнью и терпением поддерживайте взаимное общение. Не должны ли эти советы иметь значение и для нас, христиан XIX в.?» (S. 58–59). Далее: они не могут выносить того, что их считают еретиками и что кто–то позволяет в отношении к ним угрозы, хотя и на словах. Фон Зоден рассуждает: «Церковная история учит, что еретики всегда (!) были более христианами, чем судьи еретиков. Какое изобилие ненависти, клевет, поползновений к деспотизму проявилось в эти последние месяцы в нашей среде! Кто дал кому–нибудь между нами право досаждать другому, хотя бы только (nur!) на словах, как скоро этот другой исповедует, что он любит Христа и свою Церковь и не отпадет от нее, но готов служить ей по–своему (in seiner Weise!), добросовестно и верно? Пусть каждому самому будет предоставлено испытывать свое дело! Выходит, что как будто бы ученые не принадлежат уже к Церкви. Ужели же они неверующие только потому, что они выразили сомнения относительно некоторых выводов из вероучения или некоторых преданий по их логической и исторической значимости? Откуда такая храбрость, что весьма многих людей христианской веры, которые соглашаются с воззрениями таких ученых, решаются считать не принадлежащими к Церкви?» (S. 21–22). Совершенно непонятно, из–за чего так сердится и волнуется г–н барон фон Зоден? Наконец, некоторые из них, по–видимому, опасаются за свободу богословской науки. Баттенберг говорит: «Если из Евангелической церкви исчезнет критика и свободное самоопределение, если на место сердечной веры во Христа введено будет прямое обязательство многочисленных от человек происшедших формул, то тогда–то и исполнится давнишнее пророчество ультрамонтанов: путь веры, основанной на авторитетах, неизбежно ведет в Рим, к непогрешимому папе» (S. 39). По нашему мнению, это если Баттенберга лишено всякой основательности. Богословской науке с ее свободой исследования не грозит никакой опасности. Решительно все враги гарнаковской партии (не говорим уже о ее приверженцах) единогласно, точно по команде, на разные лады, но с замечательным одушевлением высказываются за сохранение полной свободы богословской науки; и это — среди ожесточенной борьбы! Людеке говорит: «Церковь ничего не боится, никаких научных результатов, никакой работы человеческой критики и науки» (S. 30). Кремер рассуждает: «И самый православный профессор, и самый православный факультет могут и должны поставлять себе задачей знакомить юношей с теми противоположностями, в какие поставило себя новейшее образование по отношению к церковному исповеданию Бога и Сына Божия. Никакой факультет, никакой профессор не могут иначе готовить юношей на службу Церкви, как со священнейшей серьезностью поставив их перед вопросами, требующими решения; и права решения никто не может отнять у них» (S. 51). Пастор Тауберт, пишущий свое открытое письмо к Гарнаку с согласия многочисленных духовных лиц, решительно заявляет: «Г–н профессор, будьте уверены, что мы чтим свободу науки и теологического исследования и весьма далеки от того, чтобы ставить какие–либо препоны, которые могли бы дискредитировать теологию как науку» (S. 6). Благочестивый проповедник Рендторфф не может не сказать: «Мы отлично знаем, что научная работа и церковно–историческая критика драгоценна для нашей Церкви». Он при этом молит Всевышнего об одном: «Чтоб Бог послал нам теологию, которая «не разлучает» того, что «Бог сочетал»» (S. 30–31). Со своей стороны Лемме, хотя готов обзывать приверженцев гарнаковской партии «нигилистами», однако же, считает долгом заявить: «Я питаю величайшее уважение перед совестью церковного историка» (S. IV, 42). Наконец, Массов, хотя он и иронизирует над брошюрой Гарнака относительно Символа, называя ее произведением, «достойным молодого доцентика или даже офицерика», тем не менее вслед за этим пишет так: «Профессор евангелической теологии есть учитель и воспитатель будущих пастырей душ, поэтому он для нас первосвященник. Мы уважаем его должность, но не должны ли мы уважать и то, что для нас священно? Евангелический теолог, если он профессор в университете, имеет право свободно (курсив оригинала. — A. Л.) учить тому, что он считает за истину, иначе евангелическая теология порвет связь с общей наукой» (S. 19). Спрашивается: что же еще нужно друзьям и приверженцам Гарнака? Свободе богословской науки не грозит никакая опасность. Чего же боятся сторонники гарнаковской партии? Да они ничего не боятся. Удаление их из университетов они считают делом невозможным, ибо в таком случае половина всех кафедр осталась бы пустой; не страшатся они и того, что глав их подвергнут наказанию, ибо наказание может заключаться только в перемещении их с богословского факультета на философский. Но в таком случае противники их понесут еще более урону, так как главы либеральной теологии начнут говорить и писать «с меньшей сдержанностью» (Battenberg. S. 32–33). Если бы церковная администрация вздумала передать образование будущих пастырей в иные руки, то и это представители рассматриваемой партии не считают чем–нибудь опасным для своего богословствования. Во–первых, когда–то еще это осуществится… А во–вторых, и это главное, при таком положении вещей стоит только появиться «замечательному профессору (теологии), выйти в свет делающей эпоху (богословской) книге, и все препоны, созданные церковно–административной мудростью, разлетятся» (Редактор «Христ. Мира» Rade у Battenberg'a. S. 25). Минорный тон, которым говорят представители партии о положении своих дел, по нашему суждению, объясняется единственно чрезмерным самолюбием «гарнакистов». Они воображали, что все беспрекословно преклонятся перед их воззрениями и единодушно зарукоплещут. Но этого — вот те на! — не последовало.

Какие следствия повлечет за собой рассматриваемый ожесточенный спор из–за Апостольского символа?

Wahrscheinlich, gar keine, — «вероятно, совершенно никаких» — возвещает Баттенберг (S. 32).

Так ли?

Поживем — увидим.

Новый образчик превратного понимания истории древней Церкви в немецкой богословской литературе[7]

Статья первая

Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I: Die Entstehung der kirchlichen Dogmas. Freiburg–im–B., 1886; Bd. II: Die Entwickelung des kirchlichen Dogmas. Freib., 1887.

Von Dr. Adolf Harnack.

Professor der Kirchengeschichte

В газете «Московские Ведомости» в прошлом (1888) году в № 238 была помещена корреспонденция из Берлина, в которой между прочим читаем: «Важным событием в научном мире является приглашение на здешнюю кафедру марбургского теолога профессора Гарнака со стороны теологического факультета Берлинского университета. Но это событие, произведшее столько шума, далеко выходит за границы чисто научной области и имеет многосторонний интерес как по своему политическому значению, так и потому, что представляет характерное проявление той борьбы за охранение положительного религиозного содержания, которая ведется внутри протестантского общества. Когда Берлинский богословский факультет, отличающийся умеренным образом мыслей, единодушно решил призвать Гарнака, Верховный Церковный совет (то же, что и Св. Синод в нашей Церкви), стоящий на страже ортодоксального протестантизма, протестовал перед министром исповеданий против назначения профессором в Берлине этого представителя средней (?) партии, правда, даровитого, но отклоняющегося вместе с прочими последователями Ричли от ортодоксального учения. Сначала министр, потом все государственное министерство, не рассматривая богословской стороны вопроса, отклонили протест, как не обоснованный юридически. Дело было предоставлено решению короля (Вильгельма II), который утвердил назначение Гарнака. Эти события в высшей степени обострили вопрос. Если верить некоторым газетам, князь Бисмарк решительно выступил против Церковного совета, и министерство так серьезно отнеслось к этому делу, что в случае благоприятного для Церковного совета решения монарха, должен был последовать министерский кризис. Из германских органов только крайние консерваторы стояли на стороне Совета».

В приведенной тираде речь идет именно о том самом Адольфе Гарнаке, одно из сочинений которого мы хотим рассмотреть. В пояснение вышеприведенных слов корреспондента «Московских Ведомостей» считаем нужным заметить: теологический Берлинский факультет избрал Гарнака на одну из здешних кафедр, а император утвердил это избрание, без сомнения, потому, что этот профессор представляет действительно выдающуюся личность по редкой талантливости, изумительной эрудиции и трудолюбию и по остроте ума; Верховный же Церковный совет протестовал против избрания Гарнака факультетом тоже не без основания: Гарнак совершенно чужд христианских верований и ясно говорит о своих убеждениях в своих сочинениях, избегая, впрочем, всякой полемики против христианства.

В настоящий раз мы займемся первым томом «Истории догматов» Гарнака, имеющим такое более специальное заглавие: «Происхождение христианских догматов». Заняться «Историей догматов» Гарнака побуждает нас не то, разумеется, что этот ученый наделал недавно так много шуму в Германии и снискал симпатии самого «железного» канцлера — Бисмарка, до всего этого нам мало дела, а нечто другое, более важное — в научном отношении.

Как четверть столетия тому назад главным выразителем так называемых отрицательных воззрений, на научной почве, на христианство и христианскую Церковь был Ф. X. Баур, так в настоящее время самым видным представителем подобных же воззрений в немецкой богословской науке является Адольф Гарнак. Баур, без сомнения, был человеком в высшей степени даровитым, трудолюбивым и оригинальным мыслителем; всеми этими достоинствами обладает и Гарнак, так что без преувеличения можно сказать, что этот последний по качествам своего ума и нравственной энергии стоит в настоящее время выше всех немецких церковных историков в Германии, несмотря на то, что он — ученый еще молодой, едва насчитывающий 15 лет своей научной деятельности. Все это не может не обращать внимания нашей науки на такого деятеля, как Гарнак. Мы сравниваем Гарнака с Бауром, но это не значит того, что мы считаем первого учеником или последователем последнего в науке. Гарнак не разделяет воззрений Баура. Более или менее верных учеников Баура в настоящее время в Германии немного: сравнительно заметный из них по своей литературной деятельности — Гильгенфельд. Но от этого обстоятельства нисколько не выигрывает германская церковно–историческая наука. Воззрения Баура не находят себе жарких приверженцев, но зато его тенденции сохранились во всей силе, а его тенденции, как известно, состоят в том, чтобы объяснить происхождение христианства и развитие Церкви путем чисто естественным… Подобного рода тенденции разделяют многие немецкие богословы нашего времени. Но никто из них не обнаруживает этих тенденций с такой ясностью и с такой энергией, как Гарнак.

Его сочинение «История догматов» (или точнее: «Учебник по истории догматов») есть самая решительная и многосторонняя попытка объяснить происхождение христианства и развитие Церкви с точки зрения рационалистических воззрений. Самое заглавие сочинения не точно: оно, сочинение, дает гораздо больше, чем сколько дается так называемыми «историями догматов», оно обнимает исторические судьбы христианства и христианской Церкви (древнего ее периода) со всех существенных сторон. Если бы Гарнак вместо своей «Истории догматов» написал историю Церкви того же периода, то весьма немного пришлось бы ему прибавить к тому, что заключается в изданном им сочинении. И уж совсем не к месту назван труд Гарнака «учебной книгой». Учебники с такой широкой программой и проблематическими задачами не принято писать нигде, не исключая Германии. Сочинение Гарнака есть история христианства и христианской Церкви — в древний ее период, — хотя и не со всех сторон. Это дает нам право смотреть на сочинение Гарнака не как на обработку одной частной и специальной богословской дисциплины — истории догматов, — но как на опыт изложения целой науки — церковной истории за известный период и с главнейших ее сторон. Таким образом, сочинение Гарнака важнее, чем позволяет думать его заглавие.

Едва ли нужно предуведомлять читателя православного журнала, что попытка Гарнака объяснить происхождение христианства и исторический рост христианской Церкви так называемыми вторичными или второстепенными причинами, через указание таких же факторов, какими гражданские историки объясняют происхождение и развитие отдельных государств, не приводит к цели. Попытка Гарнака, как и другие попытки в том же роде (Баура, Ренана) неосуществимы, по самой природе вещей. В заключении у них всегда получается больше, чем сколько дано в посылках. Недаром так редко в науке встречаются опыты «построения» церковной истории на началах рационалистических — опыты серьезные и многосторонние; недаром прошли целые десятилетия с тех пор, как Баур «построил» или брался построить историю Церкви на указанных началах, а новых трудов в подобном роде не встречаем в Германии до самого появления в свет сочинения Гарнака, о котором у нас речь. Большинство ученых немецких богословов рационалистического пошиба оперируют над частными вопросами церковно–исторического содержания, не отваживаясь на что–либо большее. Гарнак оказался смелее и самонадеяннее своих собратий по направлению; взялся за труд, за какой никто не решался взяться со времен Баура — переиначить и переделать историю Церкви, представить ее развитие не так, как представляют «консервативные» богословы. И нельзя не отдать чести немецкому ученому по крайней мере за то, что все вопросы, представляющиеся уму исследователя, изучающего предмет с его точки зрения, он ставит прямо и решительно, не прибегая ни к какому лицемерию, и отвечает на вопросы столь же прямо и безо всяких уверток, к каким прибегают иные немецкие ученые того же пошиба. Это значительно облегчает дело критика. Нет места для недоразумений. Все и так ясно до очевидности. Стоит только с вниманием прочесть его сочинение и затем задать себе вопрос: что хотел доказать и как доказал, и ответ получается прямой и решительный: нет, попытка Гарнака не удалась… потому что она неосуществима.

В первом томе «Истории догматов», которому мы посвятим настоящую статью, Гарнак изучает историю Церкви первых трех веков (XX и 1–696 стр.). Сначала изложим содержание книги, не прерывая этого изложения никакими критическими замечаниями, а потом сделаем разбор изложенного. Разумеется, то и другое нам можно сделать, не пускаясь в подробности и детали.

Исходная точка зрения Гарнака вполне достаточно характеризуется в следующих его собственных словах. «Все пустые абстракции, — так он называет представления о полноте христианской откровенной истины, — должны быть отброшены, как схоластика и своего рода мифология. Единственно в живом человеке догма (или христианство) имела свою историю и только здесь». Об Откровении, о чудесах он знать ничего не хочет. Гарнак говорит: «Историк не в состоянии иметь дела с чудом, как действительным историческим событием, ибо с этим уничтожается та точка зрения, на которой покоится всякое историческое исследование. Каждое отдельное чудо остается, с точки зрения истории, вполне сомнительным, а сумма сомнительного никогда не приводит к достоверному» (S. 12, 50). Автор говорит здесь о евангельской истории. Исходная точка зрения Гарнака теперь, полагаем, ясна для каждого.

Учение и деятельность Иисуса Христа Гарнак представляет себе в следующих чертах: «Иисус не дал никакого нового учения, но Он в Своем лице представил святую жизнь в союзе с Богом и перед Богом, и в силу этой жизни Он отдал Себя на служение Своим братьям, чтобы приобрести их для Царства Божия, т. е. от эгоизма и мира привести их к Богу, от естественных связей и противоположностей привести к союзу в любви и приготовить их для вечной жизни. Имея в виду это Царство Божие, Он и Сам не выступал из религиозного и политического общества своего народа и не давал ученикам повеления покинуть это общество; гораздо более ради этого Царства Божия, чем ради исполнения мессианских обетований, данных народу, Он признал Себя обещанным Мессией. Этим был дан толчок, вследствие которого новое благовестие, принесенное Иисусом, а вместе с этим и Его собственное Лицо вплелись в ту ткань верования и ожиданий, какая на основании Ветхого Завета имела такое значение в среде иудейского народа, принимая очень разнообразную окраску. Возникновение мессианского учения, по которому Мессия перестал уже быть чем–то неизвестным, так как он найден в Иисусе из Назарета, а с тем вместе появление у верующих в Него новых расположений и настроения — вот непосредственный результат впечатления от личности Иисуса. Возникло новое понимание Ветхого Завета сообразно с убеждением, что этот Иисус из Назарета есть Христос (Мессия)». «При возвещении и устроении Царства Божия Иисус требовал от людей, чтобы они присоединялись к Нему, потому что Он объявил Себя посланным от Бога помощником (Heifer) людей, а следовательно, обетованным Мессией. Как такового, Он возвестил Себя народу, усвояя Себе такие или другие имена, ибо имена: помазанник, царь, Господь, сын Давидов, Сын Человеческий, Сын Божий, какие Он употреблял в отношении к Себе, в совокупности означают мессианское служение, и были для большей части народа понятны и известны. Но если через эти имена Он ближайшим образом обозначал свое призвание, служение и силу в качестве Мессии, то через них же, в особенности наименованием Сын Божий, Он указывал на Свои особенные отношения к Богу Отцу, как на основание принятого Им на Себя служения. Тайну этих отношений Он в подробности не раскрывал, довольствуясь возвещением, что только Сын знает Отца и что через ниспослание Сына это познание Бога и это усыновление Богу сделалось достоянием всех прочих людей. При этом Он возвещал, что с Его смертью мессианская Его деятельность не завершится, ибо Царствие Божие наступит только тогда, когда Он во славе снова придет на облаке небесном. Об этом Своем втором пришествии в скором времени Иисус возвестил, кажется, незадолго до Своей смерти, и Его ученики в разлуке с Ним находили утешение в том, что Он тотчас по смерти в высшем мире займет место подле Бога. В беседах Иисуса с Его учениками первое место занимала мысль, что скоро наступит конец (мира), день и час коего, однако же, никто не знает. Как следствие этого, имело большое значение увещание отказаться от всех благ мира сего. Впрочем, Иисус не проповедовал аскетизма — Он и Сам не был аскет, — но учил совершенной простоте и чистоте расположений и благодушию, которое остается неизменным как среди недостатков и скорбей, так и среди земного благополучия» (S. 36, 49–51).

Как несложно было учение Иисуса Христа, так же проста была и вера учеников и последователей Его — в первой генерации (до 60 г.). «Содержание веры учеников Иисуса и благовестие, которое связывало их между собой, — говорит Гарнак, можно свести к следующим положениям: Иисус из Назарета есть обещанный пророками Мессия; Он, Иисус, по смерти через божественное воскресение взошел на небо и занял место одесную Бога, затем Он снова придет и устроит видимое царство (хилиазм?); кто верует в Иисуса, т. е. принадлежит к обществу Его учеников, кто призывает Бога, как Отца, и живет по заповедям Иисуса, тот святой и имеет уверенность в благодати Божией, в участии в будущей славе, следовательно, уверен во спасении» (S. 55). Ученики и последователи Иисуса не удержались в обществе иудеев, но отделились от него. При каких обстоятельствах это совершилось, автор не разъясняет, и довольствуется замечанием, что это случилось в течение двух первых поколений верующих в Иисуса. Событие отделения христиан от общества иудеев, по суждению Гарнака, имело большую важность в жизни первохристиан. Первохристиане стали думать, что Ветхий Завет перестал быть собственностью иудеев, а стал их достоянием, а с тем вместе у них возникла мысль, что на место иудеев они сами должны стать народом Божиим; отвергнув иудейское понимание Ветхого Завета и иудейскую Церковь, христиане через это самое стали обществом, способным исполнить «мировую миссию». «Место, какое заняло это самостоятельное религиозное общество в отношении к иудейскому преданию, отказавшись от национальной обособленности и обрядовых законов, что так высоко ставила иудейская Церковь, — составляет твердо установленный исходный пункт для всего дальнейшего развития. С этих пор христианская Церковь изъявила притязание на Ветхий Завет как на свое достояние и из него стала черпать содержание своих верований и надежд. Притом же она стала антинациональна и прежде всего антииудейственна, она присудила иудейское религиозное общество к аду. Теперь был дан базис для дальнейшего развития христианства как Церкви, именно эта Церковь, как скоро хотела дать отчет о своей вере, все более и более старалась истолковать Ветхий Завет в своем смысле, а иудейскую Церковь с ее партикуляризмом и национальными формами она подвергает осуждению» (S. 37–39).

Откуда же такое бедное содержанием первохристианство заимствовало все богатство идей, которое отличает христианскую Церковь? На этот вопрос Гарнак отвечает перечислением тех факторов, которые содействовали обогащению христианской мысли и идеалов, впрочем, не указывая точно, к какому времени нужно относить начало и особенную напряженность действования этих факторов. Самое видное место в ряду этих факторов Гарнак отводит элементам грекоримского мира. Вот его рассуждение: «Христианство, после того как оно оторвалось от иудейского корня и было отвергнуто иудейским народом, получило с этим указание, откуда именно оно должно было заимствовать материал, чтобы создать себе тело и сделаться и Церковью, и теологией. Национальными и партикуляристическими, в обыкновенном смысле слова, эти формы быть не могли, к тому же и содержание, какое заключалось в евангельском учении, было богато (?). Поэтому отделившись от иудейства, и даже еще прежде этого отделения, христианская религия вступила на почву римского мира и на почву греческой культуры, которая уже владычествовала над человечеством. На почве–то римского государства и греческой культуры в противоположность иудейской Церкви развились и христианская Церковь, и ее учение. Этот факт чрезвычайно важен для истории догматов. Следствием полного разрыва с иудейской Церковью для христианства было то, что оно было поставлено в необходимость брать камни для построения Церкви из греко–римского мира; вместе с тем открылось для христианства, что оно само находится в более позитивных отношениях к этому миру, чем к синагоге». Вот главнейший фактор, служивший к развитию Церкви и ее учения — по Гарнаку. Вторым фактором было эллинизированное иудейство, то иудейство, которое слило в одно целое воззрения, принадлежавшие греческому (философскому) миру, с иудейскими религиозными представлениями. «На почве всемирного государства (менее всего в самой Палестине) произошло уже внутреннее слияние греческого духа с ветхозаветной религией. Эта связь иудейского и греческого духа, а с этим и одухотворение религии, имело громадное влияние сначала на успехи христианской пропаганды, потом — на развитие христианства в кафоличество и на возникновение кафолической системы вероучения. Понимание ветхозаветного писания, какое мы находим у древнейших представителей христианства среди язычников, методы спиритуалистического толкования его — до поразительности сходны с методами, какие были уже известны в среде александрийских иудеев» (S. 40, 45–46). Другими факторами в развитии христианства, по суждению Гарнака, были: Ветхий Завет, лишенный его национальных особенностей, и первохристианский энтузиазм, который верил в возможность «через дух» входить в «непосредственную связь с Божеством, и прямо от руки Божией получать дары, силы и познания для того, чтобы при помощи их служить пользам христианской общины» (S. 44–45).

Не должно, однако же, думать, что все эти факторы быстро изменили первоначальный характер христианства и обогатили христиан суммой новых идей и представлений. Нет. По рассуждению Гарнака, еще долго христианство остается скудным по развитию и по количеству своих религиозных представлений. Вторую стадию развития христианской Церкви составляет век от 60 до 160 г., по мнению немецкого ученого. Но как скудна была христианская Церковь этого века своими верованиями, это видно из перечня Гарнаком тех религиозных представлений, какими жили христиане указанной эпохи. Кодекс их верований сводился, по Гарнаку, к следующему: 1) «Евангелие есть верное (ибо оно основано на Откровении) возвещение Высшего Бога, приятие с верой коего (Евангелия) обусловливает спасение; 2) существенное содержание этого благовестия составляет прежде всего возвещение о воскресении и вечной жизни, потом проповедь о нравственной чистоте и воздержании на основании покаяния перед Богом и на основании полученного примирения с Богом (в крещении); 3) возвещено это благовестив через Иисуса Христа, Который есть посланный от Бога «в последние дни» Спаситель и Который стоял с Богом в особенной связи. Он принес истинное и полное познание о Боге и дар бессмертия, и поэтому Он есть Искупитель, к Которому нужно относиться с полным доверием. По Своим словам и делам Он был высшим образцом всякой нравственной добродетели, и в Его лице дан нам закон для совершенной жизни; 4) воздержание выражается в отречении от благ мира сего и в отрешении от общения с миром; это высшая задача воздержания, ибо христианин не гражданин, а пришелец на земле, и ожидает близкого конца мира; 5) благовестие, которое Христос получил от Бога, Он передал избранным мужам для распространения; в их проповеди поэтому заключается проповедь самого Иисуса Христа; сверх того, Он дарует христианам («святым») Духа Божия, Он снабжает их особенными дарами (1 Кор. 12, 28–30) и прежде всего воздвигает в их среде, постоянно, пророков и духовных учителей, получающих откровение для назидания других; 6) христианское Богопочитание есть служение Богу в духе и истине и не имеет потому никаких узаконенных обрядов и утвержденных правил; 7) для христиан, как христиан, не существует тех различий между людьми, которые определяются полом, возрастом, состоянием, национальностью и мирским образованием; по их понятию, христианская община есть общество, обусловливающееся божественным избранием, но мнения о самом этом избрании были различны; 8) так как христианство есть единая истинная религия и не есть религия национальная, то отсюда следует, что с иудейским народом и его преходящим культом не дблжно иметь ничего общего. Иудейский народ отвергнут Богом, и все божественные Откровения, поскольку они имели место до Христа, имели целью — «новый» (христианский) народ и служили приготовлением к откровению Божию через Сына Его» (S. 100–101). Такова была сфера более определенных религиозных представлений христиан от 60 по 160 г. К этому, по Гарнаку, можно прибавить еще несколько черт, характеризующих положение Церкви среди христиан из язычников, т. е. лучшей и более просвещенной части христианского общества. Эти черты должны еще более указать бедность религиозных понятий и церковного строя христианского общества данной эпохи. Гарнак говорит, что общества христиан из язычников характеризуются, между прочим, следующими «моментами»: «1) недостатком определенной формы учения в отношении к изучению веры, и сообразно с этим — разнообразием и свободой христианского вероучения; 2) недостатком точно определенного внешнего авторитета в общинах, и сообразно с этим самостоятельностью и свободой отдельных христиан; 3) особого рода писательством, которым создавались (?) факты для прошедшего и будущего и которое не подчинялось принятым литературным правилам и формам, но которое заявляло большие притязания (авторы выдавали себя за боговдохновенных); 4) стремлением воспроизводить отдельные изречения и объяснения апостольских учителеи, причем эти изречения и объяснения понимались неверно (автор в примечании указывает на судьбу изречений мужей апостольских, «обыкновенно неправильно понимавшихся». — Л. Л.); 5) зарождением направлений, которые ускорили неизбежный (?) процесс смешения евангельского учения с религиозными и духовными интересами того времени — с эллинизмом» (S. 97—98).

Из того очерка религиозных понятий христиан от 60 до 160 г., какой выше сделан на основании Гарнака, не следует, однако же, думать, что в это время христианская догматика на самом деле была слишком бедна. Гарнак сообщает немало сведений, касающихся догматики христиан данной эпохи, но только эти сведения приводятся у него для характеристики разнообразия и неустойчивости христианских понятий описываемого им времени. Догматика была бедна твердыми и общепринятыми формулами, но богата противоречиями и разногласием. В каком будто бы неустойчивом положении обреталась христианская догматика этой эпохи, в доказательство этого нелишне будет привести некоторые частные примеры из книги немецкого ученого. Вот, например, в каком положении находилось учение о самом Основателе христианской религии. «В общинах христиан из язычников, — пишет Гарнак, — не могли понимать, что значит, что Иисус есть Христос (Помазанник? — A. Л.), и потому наименование Иисуса Христом или не употреблялось, или же было простым именем (пустыми звуками? — A. Л.). О лице Христа, о существе Его, — говорит еще Гарнак, — существовали очень различные представления. Церковного учения об этом в строгом смысле слова не было. Встречались лишь более или менее неустойчивые понятия, которые нередко создавались ad hoc. Вообще можно подводить этого рода понятия к двум категориям: или считали Иисуса человеком, Которого избрал Себе Бог, в Котором обитало (временно) Божество или Дух Божий, но Который, после Его страданий, воспринят от Бога и сделан «Владыкой» (адоптианская христология); или же Иисуса считали (отдельным) небесным духом (высшим небесным духом после самого Бога), Который принял плоть и по совершении Своего дела на земле снова возвратился на небо (пневматическая христология). Утверждать, что в Иисусе две природы — в это время никто не думал. Скорее же или божественное достоинство представляли себе как дар, или же человеческую природу Его почитали временно принятой оболочкой для Духа. Формула, что Иисус есть простой человек, без сомнения, с самого начала и всегда не была принимаема, но, кажется, не с такой решительностью отвергались (?!) формулы, отождествлявшие лицо Христа по Его существу с Самим Божеством» (S. 129, 134–140). Или представим другой пример, на котором Гарнак тоже старается показать, как мало устойчивости и определенности имели догматические верования христиан того века и как они были будто далеки от полноты и законченности. Вот его мнения по вопросу о воззрениях христиан второй стадии развития Церкви относительно таинства Евхаристии. Евхаристия рассматривалась как общественная жертва, жертва благодарения, как она и называлась. При этом таинственные слова, что хлеб и вино суть преломляемое Тело и проливаемая во оставление грехов Кровь, еще не обращали на себя внимания. Представление об особом отношении причащения элементами Евхаристии к прощению грехов стали искать бы напрасно; да это и едва ли было возможно при существовании тогдашних представлений о грехе и его прощении (т. е. Гарнак думает, что по взгляду тогдашней Церкви лишь одно крещение снимало бремя греха с человека). Становятся ли в Евхаристии вещественные элементы Телом и Кровью Христа, об этом мнения были различны. Одни христиане были . далеки от такого рода понимания Евхаристии, понимая в Евхаристической молитве под Телом Христовым веру, а под Кровью — любовь; другие допускали тождество Евхаристического хлеба с телом, принятым на себя Логосом, приписывая такой чудесный акт действию Логоса. Но те и другие равно были далеки от позднейших представлений относительно данного предмета (S. 151–154).

Такова была христианская Церковь со стороны ее верований и отчасти устройства от 60 до 160 г., по представлению Гарнака. Но если Церковь в это время имела так мало величия и сил, то подобное положение вещей скоро должно было кончиться. В истории развивается и усиливается явление, которое должно было в высшей степени благотворно отразиться на догматических представлениях Церкви: для христианства открывалась возможность особенно обогатиться новыми религиозными идеями, точнее и полнее определить круг своих теологических воззрений — словом, стать на высшую ступень в своем развитии![8] Таким благодетельным явлением Гарнак признает… гностицизм II в. Гарнак так разъясняет свою теорию. В христианстве II в. пробуждалось стремление выйти из состояния непосредственности и вступить в область образованной мысли и просвещения. Первые шаги его были нерешительны. Но интеллектуальный интерес все более и более привлекал к себе христианство, и новая религия через посредство философского углубления в Ветхий Завет начинает сближаться с эллинским духом; да и ничто не препятствовало, чтобы новая религия полнее и целостнее овладела этим духом: ведь не было силы (регулятора), которая бы могла указывать, что это познание соединимо с христианством, а то — нет. Христианство решительно не могло оставаться в разъединении с эллинским широким духом. Христианство открыто считало себя единственно истинной религией, но в то же время оно казалось — этого не могли не знать христиане — просто отпадением от иудейства. Оно, христианство, чтобы быть действительно мировой религией, должно было обогатить себя во всех отношениях, дать своему учению вид системы, выработать церковную организацию и т. п. Но все это можно было достигнуть не иначе, как через полное сближение с культурным миром эллинизма. Такому делу оказал неоценимую услугу гностицизм.

Теперь автор приходит к оценке гностицизма — со своей точки зрения. Историческое наблюдение, заявляет автор, распознает в гностицизме ряд явлений — по части учения, нравов и культа, аналогичных с теми, какие находим потом в кафоличестве. Если гностицизм возник под влиянием эллинизма, то вслед за этим в такой же сфере развивается и кафоличество; здесь можно находить различие, и даже большое, но оно главным образом выражается в том, что эллинизация христианства в гностицизме происходила быстро, а в кафоличестве, в его системе, эллинизация христианства, напротив, совершалась с постепенностью. Эти наблюдения заставляют отвести гностикам такое место в истории догматов, какое доныне еще не указывалось для них. «Гностики, — говорит Гарнак с подчеркиванием своих слов, — были единственными теологами своего времени; они первые возвели христианство в систему догматов; они первые систематическим образом обработали Предание; они взяли на себя задачу представить христианство как абсолютную религию и сообразно с этим определенно противопоставить христианство другим религиям, не исключая иудейства, но эта абсолютная религия, будучи рассматриваема по своему содержанию, отождествлялась для гностиков с результатами религиозной философии, для которой только нужно было подыскать в качестве опоры — Откровение». Как неизмеримо превосходили гностики II в. христианских теологов того же времени, это выражает Гарнак в следующих неожиданных словах: «Если мы сравним писателей, известных с именем Варнавы и Игнатия Богоносца (для Гарнака Варнава и Игнатий — не действительные писатели сочинений, дошедших до нас с этими именами. —A. Л.), с гностиками, то эти последние представляются обладателями полной теории (системы), а двое первых владеют лишь фрагментами этой теории, хотя и нужно признавать поразительное сродство этих фрагментов с тем целым, к какому они относятся» (S. 161–164).

Чем же, в частности, так прославились гностики, что христианам для собственных успехов ничего не оставалось делать, как подражать этим знаменитым людям, усваивая их начала и идеи? На этот вопрос Гарнак отвечает пространно, и с явным воодушевлением разрабатывает его. И прежде всего литературная и научная деятельность гностиков, носившая теологический характер, по взгляду Гарнака, заслуживает всякого удивления. Он пишет: «В гностицизме было продолжаемо первохристианское сочинительство (?) Евангелий и Апокалипсисов, к этому роду произведений было присоединено составление некоторого рода Деяний апостольских; в том и другом случае они, гностики, отвели большое место для элементов дидактического, биографического и беллетристического. В этого рода литературе, как и в других ее родах, гностики подлаживались к светской литературе, сближая теологические произведения со светскими по характеру и свойствам. Но еще важнее то, что научно–теологическая христианская литература несомненно ведет свое происхождение от гностической. Здесь, в гностицизме, Ветхий Завет нашел систематическую и частью историческую критику: гностики были в христианском мире первыми критиками Ветхого Завета; здесь составлялись трактаты относительно догматико–философских проблем (о душе, справедливости, воздержании и пр.) и вырабатывались уже догматические системы; здесь произошла выборка лучшего из древнехристианской литературы; здесь были написаны научные комментарии на св. книги (так поступали Василид, последователи Валентина, Ираклеон; существовали комментарии на Евангелие от Иоанна, на послания Павла, последние искусно истолкованы); именно здесь первоначальная форма Евангелия преобразовалась в греческую форму священной новеллы (?) и биографии (имеется в виду Евангелие от Фомы, которое употреблялось у последователей Марка и содержало рассказ о чудесных историях из времени детства Иисуса. — А. Л.); здесь создались псалмы, оды и гимны (псалмы Валентина, псалмы Александра, ученика Валентинова, поэмы Вардесана). Все эти теолого–критические исследования, исторические изыскания и научные комментарии на Св. Писание были сочиняемы в христианском мире впервые именно гностиками. Причем нужно еще обращать внимание на то, что эти произведения очень походили, были сближены с научными работами, выходившими из тогдашних философских школ. Различные гностические гимны, оды, богослужебные песни, учительные поэмы, магические книги — в свою очередь стояли в связи с произведениями того же рода в тогдашней светской литературе. Если припомнить, — заканчивает свои курьезные рассуждения Гарнак, — что позднее мало–помалу все это было санкционировано в кафолической Церкви, т. е. философия, наука о священных книгах (критика и экзегетика), теологические школы, священные формулы, суеверия, все роды светской литературы и т. д., то явится доказанным тезис, что за неуспешными (?) опытами быстрого эллинизирования (в гностицизме) следовала победоносная эпоха медленного эллинизирования христианства» (S. 175–176, 191).

Кроме научно–теологической деятельности, проявлявшейся в литературе, гностики, по мнению Гарнака, замечательны далее тем, что они первые пришли к мысли определить число книг Св. Писания Нового Завета, к мысли создать канон этих книг — и осуществили эту мысль. Подобное предприятие имело неисчислимые и важнейшие последствия для развития Церкви. Вот оригинальные воззрения Гарнака по этому интересному предмету. Гностики «хотели черпать христианское учение именно из апостольского предания, а это предание можно было находить лишь в апостольских произведениях. Так как гностики хотели стоять на почве апостольского предания, то гностицизм впервые поставил вопрос, что такое христианство, и должен был путем критики определить те источники, которые бы давали ответ на сейчас указанный вопрос. Отвержение гностиками Ветхого Завета делало необходимым этот вопрос и побуждало к определению новозаветного канона. С большой вероятностью можно утверждать, что идея канонического собрания христианских писаний впервые возникла именно у гностиков. Гностики считали такое собрание действительно необходимым, между тем, все прочие христиане (т. е. приверженцы самой Церкви), признававшие Ветхий Завет за Откровение и истолковывавшие в христианском духе эти памятники, не чувствовали особенной нужды в другом, новом каноне Писаний. Из многочисленных, сохранившихся до нас в отрывках гностических комментариев на новозаветные книги, мы знаем, что эти книги пользовались в гностицизме каноническим авторитетом, тогда как в великом христианстве (т. е. в христианском мире. — A. Л.), около этого времени совсем ничего не слышно ни о таком каноническом авторитете, ни о комментариях на Новый Завет. Принцип, которым руководились гностики при определении канона священных новозаветных книг, без сомнения, был принцип апостольского происхождения книг. (Это доказывается тем, что приняты были в канон послания апостола Павла; как писания апостольские, эти послания имели значение у Маркиона, Татиана, последователей Валентина, ператов.) Кому первому пришла в голову идея о создании канона новозаветных книг — Василиду ли, Валентину ли, Маркиону ли, или же одновременно нескольким гностикам сразу — вопрос этот останется навсегда темен (впрочем, в пользу Маркиона история говорит немногое). Если доказано, что Василид и Валентин именно Евангельские писания признавали за масштаб, то уже в этом выражена полная идея канона. Впоследствии вопрос об объеме канона сделался важнейшим предметом спора между кафолической Церковью и гностиками: представители кафоличества с решительностью утверждали, что их канон — древнейший и что гностические собрания священных книг суть испорченные переработки канона кафолической Церкви. (Но доказательств на это они не могли привести, заявляет Гарнак, как свидетельствует сочинение Тертуллиана «De praescr.». — А. Л.) Итак, гностики намеренно сделались сторонниками традиции, они впервые определили в христианском мире объем, содержание и способ сохранения (христианской) традиции, словом, были первыми христианскими теологами» (S. 187–188).

И в других отношениях Гарнак указывает великий теологический прогресс в гностических обществах. Он находит, что христианское догматическое учение у гностиков сильно продвинулось вперед по сравнению с современными им кафолическими христианами и послужило образцом для догматики этих последних. Представим в этом роде несколько примеров. Гарнак утверждает, что учение о Христе, как Сыне Божием, вступило в новую стадию развития опять же именно у гностиков. Он пишет: «Гнозис, хотя и полагал различие между высшим Богом и Христом, но с его точки зрения не было никакого основания слишком оттенять это различие. Для большей части гностиков Христос был в некотором роде явлением самого высшего Бога, вследствие этого в популярных гностических сочинениях (например, в Acta Iohannis) о Христе говорится в таких выражениях, в которых Он, по–видимому, отождествляется с Богом. Без колебания можно утверждать, что для большинства гностиков Христос был πνεϋμα, όμούσιον τφ πατρί. Гностики, например, о их так называемой Софии говорили, что она «единосущна» верховному Богу. Несомненно, — замечает Гарнак, — гностическое возвышенное представление о Христе могущественным образом воздействовало на позднейшее развитие христологии». Тот же ученый находит у гностиков развитое учение о двоякой природе во Христе и докетические понятия о Теле Христовом; это учение, по уверению Гарнака, сделалось достоянием последующей Церкви и отразилось частью в системе Оригена (докетизм), частью в воззрениях Тертуллиана (учение о двоякой природе Христа). И этого всего мало: Гарнак указывает и другие заслуги гностиков в раскрытии учения о Христе. Он говорит: «Абсолютное значение личности Христа в гностицизме пришло к очень ясному выражению (Христос не только Учитель истины, но и сама Истина), во всяком случае, стало гораздо яснее, чем там (имеется в виду: в Церкви. — А. Л.), где Христос рассматривался как субъект ветхозаветного Откровения. С другой стороны, нельзя не признавать, — рассуждает немецкий ученый, — что гностики связывали спасение с историческим лицом Христа: Христос лично совершил это спасение» (очевидно, Гарнак не находит подобного учения в тогдашней Церкви). Гностики создали своим учением и еще один новый догмат относительно Христа. Именно, Гарнак полагает, что «так как гностики учили, что Христос прошел через Марию (т. е. Богородицу) как через канал, то отсюда возникло позднейшее представление о рождении Христа от Марии «без нетления» последней; во всяком случае, переход от того учения к этому, — по взгляду Гарнака, — был очень легок». Учение о первородном грехе впервые с ясностью раскрыто, по мнению того же ученого, лишь в гностицизме. «Интересно, что Василид, — заявляет он, — изображает первородный грех так, как будто слышишь самого Августина. Вообще, необходимо заметить, как даже самая специальнейшая позднейшая церковная терминология, догматы и т. п. в известной мере заимствуются от гностиков». В сфере христианских таинств, по мнению Гарнака, гностики развили большую деятельность, умножив их число и изменив первоначальный христианский смысл их. Миропомазание, елеосвящение — первые ввели гностики; у них же, как ни у кого другого, находим прямое учение о пресуществлении вина в Кровь — в Евхаристии, и т. п. (S. 186, 191–193,196). Понятие о Церкви как таковой, т. е. как единящем принципе в христианстве, по суждению немецкого исследователя, уяснено гностиками и вошло у них в самую жизнь в такой мере, что кафолическим христианам оставалось только следовать примеру гностиков. Гарнак возвещает читателю: «Кафолическая Церковь много времени пребывала в неопределенном положении (im Werden), и это длилось, пока она не достигла твердости (устойчивости), какую приобрела маркионитская Церковь (?) благодаря деятельности одного лица, которое одушевлено было столь сильной верой (?), что оно возымело силу свое понятие о христианстве противопоставить всем другим, как единственно правильное. Около 160 г. маркионитские общины обладали одинаково твердой, но свободной организацией, обладали одним и тем же каноном, одним и тем же пониманием сущности христианства» (S. 211).

Вот какой блестящий образ гностицизма начертывает Гарнак. В гностицизме было много такого, по словам последнего, чего невозможно отыскать в положении Церкви до 160 г., много такого, что ставило Церковь ниже гностицизма.

Появился гностицизм — и лицо Церкви обновляется, в Церкви происходят быстрые, поразительные и многообещающие реформы, уверяет Гарнак. Какие преобразования произошли в кафолической Церкви под влиянием гностицизма — об этом исследователь говорит очень подробно, и нам кажется, что эта сторона дела составляет самую суть работы Гарнака; это–то, надобно полагать, и имел в виду автор раскрыть с особенной отчетливостью. Преобразование Церкви под влиянием гностицизма составляет последнюю стадию развития христианства в эпоху первых трех веков. Столкновение с гностицизмом побудило Церковь к пересмотру всех своих верований, к реорганизации устройства, к водворению в ее среде теологической науки и т. д. Но предоставим слово самому Гарнаку, который, начиная описывать последнюю стадию развития Церкви в эпоху начальных трех веков, исчисляет первым делом все те блага, какие добыла Церковь в борьбе с гностицизмом, в борьбе, в которой она имела не столько побед, сколько поражений… Второй век существования (этот второй век, по Гарнаку, начинается с 160 г., но не есть век в строгом смысле слова, так как он обнимает время до 300 г.) обществ христиан из язычников (нужно сказать, что так называемых иудеохристиан он считает лицами безо всякого будущего в Церкви) ознаменовывается победоносной (?) борьбой с гностицизмом и маркионитской Церковью, постепенным созданием церковного учения, вытеснением первохристианского энтузиазма, короче: установлением великого церковного союза, который будучи в одно и то же время политическим обществом (конечно, по сходству с твердым государственным устройством), школой и культовым учреждением, опирался на твердом основании «апостольского» вероучения, «апостольского» канона и, следовательно, апостольской «организации» (выражение «апостольский» с кавычками обозначает у Гарнака в этом случае «якобы апостольский», считаемый за апостольский); из всего этого возникла, создалась кафолическая Церковь, так как, по суду ученого историка, таковой Церкви доныне еще не существовало. Соглашаемся, что несколько неясно, что хочет сказать историк сейчас приведенной громкой фразой. Но читая эту фразу, каждый инстинктивно чувствует, что читателя ожидают какие–то сюрпризы со стороны велемудрого ученого. И это совершенно верно. Разъяснение автором вышеприведенной его фразы составляет ряд неожиданностей, которых не может предугадать никакое воображение.

Последуем за Гарнаком и посмотрим, что он нам скажет и покажет. Какие изменения произошли в Церкви в следующую фазу ее развития (от 160 до 300 г.), об этом немецкий историк говорит так: «Древний кафолицизм (т. е. Церковь указанного времени. — A. Л.) никогда не ставил ребром вопроса, что нужно считать христианским, поскольку он вместо того, чтобы давать ответ на этот вопрос, только определял нормы, которые гарантировали бы признание христианского в отличие от чуждого ему. Это решение проблемы кажется, с одной стороны, слишком узким, с другой — слишком широким. Оно слишком узко, потому что христианство, привязанное к нормам, должно было терпеть внутренние стеснения; оно слишком широко, потому что отнюдь не предохраняло от вторжения новых и чуждых элементов. Кафолицизм также закрыл Евангелие, потому что он облек его предохранительной оболочкой. Он охранил христианскую религию от быстрого эллинизирования, но при этом мало–помалу санкционировал все большую и большую массу мирских элементов, как будто бы они были христианскими элементами. В интересах мировой миссии он не прямо пожертвовал строгостью религии, но сильно смягчил эту строгость через дозволение держаться менее строгого жизненного идеала, — стало возможным считаться христианами и довольствоваться этим идеалом. Под влиянием кафоличества возникла Церковь, которая не была более обществом веры упования и строгой дисциплины, но политическим обществом, которое наряду с прочим имело в своей среде и Евангелие. Все формы, которыми пользовалось это сближенное с миром общество, кафолицизм в сильной степени облек апостольским, почти божественным, авторитетом, и с этим он извратил (entstellt) христианство, а назначение того, что считать христианским, затемнил и затруднил. Но зато в кафолицизме религия в первый раз получила систематическую догматику. В самом кафолическом христианстве была найдена формула, которая примирила веру и знание. В течение веков человечество довольствовалось этой формулой, и счастье, какое она создала, доныне еще продолжает свое действие, после того как сама формула сделалась узами. Двоякого рода явления содействовали возникновению кафолического христианства.

Во–первых, указаны и установлены твердые внешние масштабы для определения того, что признавать христианским, и масштабы эти были объявлены апостольским наследием. Простой крещальный Символ веры обратился в «апостольское» правило веры (regula fidei) и получил значение апостольского закона веры; из церковных писаний, читавшихся за богослужением, образовано было «апостольское» собрание писаний (т. е. канон) и уравнено с Ветхим Заветом; епископско–монархическое устройство Церкви (т. е. предстоятельство одного полномочного епископа в общинах), стали выдавать за «апостольское», и епископам усвоено качество преемников апостолов; наконец, культ сделался мистериальным служением, происхождение которого тоже стали приписывать апостолам. Вследствие каких потребностей пришли к мысли составить новый (новозаветный) канон; в какие взаимные отношения стали апостольское правило веры, апостольский канон Нового Завета и апостольское (епископское) служение, — указать это есть одна из важнейших задач догматико–исторического исследования, которая, к сожалению, не вполне может быть разрешена. Рассматривая процесс этого развития, видим, что христианство в этом случае все более и более сливалось с мирскими элементами. Заметнее всего это изменение христианства обнаруживается в том факте, что христианские упования стушевались, что омирщение христианской жизни не только терпелось, но и санкционировалось, что проповедь о безусловной преданности небесным интересам встречала себе недоверие или же была заключена в очень тесные пределы».

Во–вторых, нельзя было довольствоваться тем, чтобы для внешней охраны против гностицизма устроить плотины и укрепления, нельзя было считать достаточным провозглашение — вопреки гностицизму — того, во что христиане веровали и на что уповали, возникло стремление подражать гностицизму, а именно пришли к мысли противопоставить врагу научную теологию. Но это предприятие приводило еще раз к омирщению христианства: Предание, правило веры превратились в систему верований, в которой лишь частично и больше по имени нашли себе место данные древнего христианского учения. Здесь Гарнак считает уместным привести следующее изречение Лютера: «Когда Слово Божие попало в руки отцов (Церкви), то с ним сделалось то же, что с молоком, процеженным сквозь углевой мешок, — молоко делается черным и портится». «В христианской литературе апологетов, чем она была уже около середины II в., — раскрывает свои взгляды Гарнак, — положено начало того развития, которое спустя столетие в теологии Оригена, т. е. в попытке превратить Евангелие в церковно–научную систему учений, достигло своего заключения — по крайней мере, до поры до времени. Со стороны содержания эта система учений обозначает узаконение переноса греческой философии на почву христианской веры. Эллинизирование церковного христианства (причем мы не имеем в виду Евангелия) произошло не постепенно; напротив, уже в тот момент, когда мыслящий грек, приняв новую религию, стал уяснять ее себе — эллинизирование уже началось. Христианство Иустина, Афинагора и Минуция не менее было эллинизировано, как и христианство Оригена; однако же между ними (апологетами и Оригеном) есть значительная разница. Так как вопроса, что считать христианским, для апологетов совсем не существовало, и они его не ставили, то они и не имели притязания считать свое научное изложение христианства за действительное выражение христианства. Иустин и его сотоварищи считали выше всякого сомнения, что вера, которая в качестве Предания живет в общинах, сама по себе полна и чиста и не нуждается в научной обработке. Апологеты, почти играючи, разрешили свою задачу представить христианство как совершенное и достоверное, как высшее познание Бога и мира, так как это знание есть откровенная философия. Но вскоре задачи христианской науки стали более трудными для решения. Борьба с гностицизмом побуждала к тому, чтобы хоть как–нибудь отвечать, что нужно считать христианским, и найденный ответ поставить твердо и ясно. Но по правде сказать, христиане не были способны твердо и определенно отвечать на этот вопрос. Это видно на примере Иринея, Тертуллиана и Ипполита. Ириней, Тертуллиан и Ипполит в большей или меньшей зависимости с одной стороны — от (христианской) традиции, с другой — от философии старались противопоставить гностическим представлениям о христианстве, на основании расширенного крещального Символа, известного рода комплекс церковных учений; при этом, несомненно, имели перед собой чрезвычайно поучительный пример гностиков и Маркиона. Но эти отцы Церкви выработали лишь отдельные догмы, т. е. частные положения, характеризующие христианство, а отнюдь не выработали догматики. Они жили еще в уверенности, что христианство, какое их наполняет и какое они считали тождественным с христианством прочих — и даже необразованных — верующих, не имеет нужды в научной обработке, чтобы служить выражением высшего познания». Но чего не сделали Ириней и Тертуллиан, то сделано было Климентом и особенно Оригеном. Чем больше христианское Предание сближалось с греческой религиозной философией, тем неизмеримее была сумма проблем, отсюда возникавших.

Климент Александрийский принялся за их разрешение, но должен был отступить перед громадностью задачи. Ориген принялся за ту же задачу при трудных обстоятельствах и в некотором отношении привел ее к концу. Он написал первую христианскую догматику, которая соперничала с философскими системами того времени и которая представляла собой своеобразное соединение апологетической теологии Иустина и гностической теологии Валентина, причем, однако же, Ориген не упускал из внимания практической цели. В этой догматике правило веры переплавилось, и это было сделано осознанно. Ориген не скрывал своего убеждения, что христианство в научном познании впервые приходит к своему систематическому выражению, и что христианство (какой бы оно ни имело вид) без теологии есть христианство бедное и само по себе неясное. Эллинизация вероучения достигает у Оригена высокой степени. И однако, несмотря на весь эллинизм, какой заметен у Климента и Оригена, они неоспоримо пришли ближе к Евангелию, чем Ириней с его привязанностью к авторитетам. Кафолическую догматику III в. Гарнак определяет вообще, как «христианство, понятое и сформулированное в смысле греческой религиозной философии» (S. 243—253).

Более подробное раскрытие сейчас указанных положений Гарнака:

1) Правила веры (Символы), канон и Церковь.

Уже ранее жаркой борьбы Церкви с гностицизмом в христианских общинах появились краткие формулирования веры. Кратчайшее формулирование было то, которое определяло христианскую веру как веру в Отца и Сына и Святаго Духа. Эти формулы употреблялись при торжественных церковных действиях. В этих формулах находилось также краткое указание на важнейшие факты из истории Иисуса. С определенностью мы знаем, что в Римской церкви несколько позднее 150 г. создался твердый Символ веры, который должен был усваивать каждый крещаемый. Когда появился гностицизм, то опору в борьбе с этим врагом стали искать в этих Символах; их объявили «апостольскими» Символами. Но ими в этом случае пользовались не в первоначальном их виде, а в виде распространенном, интерпретированном. Так прежде всего поступил Ириней. Для ббльшего успеха борьбы с гностическими спекуляциями он определенно интерпретированный крещальный Символ выдал за апостольскую regula veritatis. Доказательство апостольского характера этого Символа он основал на том, что этот Символ есть содержание веры тех общин, которые основаны апостолами и что эти общины в неизменности постоянно хранили апостольскую веру. В основе этих двух тезисов, считает нужным заметить Гарнак, лежат два недоказанных предположения и одна подмена. Не доказано, чтобы какой–либо Символ произошел от апостолов; не доказано и то, что церковные общины, основанные апостолами, неизменно хранили их учение; наконец, самый Символ в указанном случае подменен его толкованием. Но с другой стороны, путь, принятый Иринеем, был единственный, на котором можно было спасти то, чем еще владели тогда от времен первоначального христианства, и в этом заключается историческое значение этого дела. Через утверждение правила истины, формулирование коего у Иринея применялось к образцу Римского символа, одним ударом были устранены важнейшие гностические тезисы и твердо поставлено противоположное учение в качестве апостольского. Примеру Иринея всецело следовал Тертуллиан. Он уже открыто объявлял, что кто формулу веры признает за свое собственное исповедание, того должно было считать христианским братом, тот имел право на братское приветствие и на гостеприимство у прочих христиан. В формулированиях веры разъединенные доныне общества христиан получили теперь некий «Іех», который объединял их, подобно тому, как философские школы в некоторых кратко сформулированных учениях обладали объединяющей связью реального и практического характера. «Правила веры» сделались своего рода паспортами для путешествующих христиан, послужили основой для конфедерации отдельных общин и т. д. (S. 258–272).

Далее. Маркион свое понимание христианства основал на каноне новых (т. е. новозаветных) книг, который в его обществах, кажется, пользовался таким же уважением, с каким относились в «великом христианстве» (т. е. Церкви) к Ветхому Завету. В гностических школах, которые Ветхий Завет или целиком, или отчасти отвергали, уже около середины II в. евангельские и апостольские писания рассматривались как священные тексты и на них основывали теологические спекуляции. А в «великом христианстве» в то же время еще не было никакого собрания (канона) новозаветных писаний, которое уравнивалось бы с ветхозаветным каноном. Каноническое собрание новозаветных писаний возникло в кафолической Церкви позднее, чем у гностиков (но не позднее 180 г.) и по подражанию этим последним. Совершенно внезапно у Мелитона Сардийского, Иринея, Тертуллиана и в так называемом Мураториевом фрагменте появляется перед нами канон. Ничего точного о происхождении этого канона в Церкви сказать нельзя. Можно заметить одно, что канон сначала появляется там, где раньше всего встречаем так называемые апостольские правила веры. Об авторитете собирателей канона ничего неизвестно. Тем не менее канон у Иринея и Тертуллиана является вполне законченным; еретикам со стороны их делаются сильные упреки, что они не признают ту или другую книгу (за новозаветную), свое же собрание они (Ириней и Тертуллиан) считали древнейшим и ценили его так же высоко, как и Ветхий Завет. Теперь мы должны вкратце объяснить, замечает Гарнак, при каких вероятных условиях составился новозаветный канон в Церкви, ради какого интереса это сделано и почему Церковь и впоследствии твердо держалась этого канона? Нужно сказать, что собрание и канонизирование христианских писаний не было добровольным делом Церкви в ее борьбе с Маркионом и гностиками, как это яснее всего доказывает осторожность отцев Церкви, не желавших спорить с еретиками по поводу содержания св. книг, хотя канон в Церкви уже находился налицо. Это предприятие было вынужденным делом. Маркион и гностики энергично указывали на то, что все действительно христианское должно иметь основанием апостольскую проповедь, а между тем предполагаемого тождества между общехристианским кругом воззрений и апостольским христианством, по воззрению указанных гностиков, не существует, что даже апостолы сами себе противоречили. Вследствие такой оппозиции Церковь вынуждена была заняться тем вопросом, какой поставлен ее врагами. Но в существе дела задача эта была совершенно неразрешима. И только «бессознательная логика» (?), логика самосохранения могла указать Церкви единственный выход из затруднения: а именно собрать все апостольское наследие, объявить себя единственным правоспособным обладателем этого апостольского достояния и это достояние по значению уравнять с Ветхим Заветом. Но возникал вопрос: какие же именно сочинения суть апостольские? Вопрос трудный. После середины II в. уже множество сочинений обращалось, нося имя апостольских, и притом же существовали часто разные редакции одного и того же сочинения. Редакции, заключавшие в себе докетический элемент и увещания к грубейшему аскетизму, достигли даже богослужебного употребления в общинах. Поэтому нужно было определенно решить: что считать подлинно апостольскими сочинениями; какую форму или редакцию признать за апостольскую? Церковь, т. е. главным образом малоазий ская и римская, которые во времена Марка Аврелия и Коммода имели еще общую историю, занялись этой выборкой; они обратили свое внимание на тот круг христианских сочинений, какой был принят в употребление при богослужении, и из числа этих книг они признали подлинно апостольскими такие сочинения, которые выдавало за подлинные предание древних. При этом держались правила, по которому сочинения, хотя и носившие апостольские имена, но противоречащие общему христианскому верованию, т. е. правилу веры, или заключающие в себе что–либо оскорбительное для ветхозаветного Бога и области Его творения, объявляли фальшивыми, а равно отвергали и все редакции апостольских писаний, если они носили на себе подобные же признаки. Следовательно, Церковь держалась за такие писания, которые носили на себе имена апостолов и содержание которых не расходилось с церковной верой, т. е. доказывало ее. Но все это, по Гарнаку, еще не свидетельствует, что Церковь не допускала себе при этом никакой фальши. Составляя канон, утверждает Гарнак, Церковь подвергала ревизии текст книг, причем она приделала начала и концы в некоторых новозаветных писаниях. Но гораздо важнее еще то, что Церковь многие безымянные сочинения приписала по своему происхождению тому или другому из апостолов, хотя немецкий исследователь склоняется к допущению и той мысли, что такой подлог мог быть сделан и раньше времени составления канона. В доказательство мнения, что анонимные сочинения потом стали носить имена известных апостолов, автор указывает на следующие, по его суждению, достоверные факты: Евангелие от Луки не было известно Маркиону с именем Луки, а получило это имя позднее; канонические Евангелия от Матфея и Марка не изъявляли сначала притязания на свое происхождение от этих мужей, эти произведения стали считаться апостольскими лишь около середины II в. и т. д., и т. п. Но мы еще не перечислили всех признаков, по которым Церковь, по словам Гарнака, отличала подлинно апостольские писания от неподлинных. Выбор подлинно апостольских сочинений, пишет этот ученый, очень облегчался для Церкви тем, что первохристианские произведения по своему содержанию представлялись для последующего христианства большей частью непонятными, тогда как позднейшие и ложные сочинения выдавали себя не только присутствием в них еретических учений, но и прежде всего удобопонятностью своего содержания (мы готовы были бы, заметим от себя, эту последнюю мысль принять за иронию, если бы автор был склонен к этой манере изложения, но он нигде в книге не обнаруживает этой наклонности). Таким образом, возникло собрание (канон) апостольско–церковных писаний, которое по своему объему несущественно отличалось от числа тех книг, которые уже не одно поколение пользовались уважением в общинах и которые преимущественно читались. Гарнак с разных сторон указывает значение новозаветного канона для Церкви. Приведем некоторые его суждения по этому вопросу. В течение II в. мало–помалу перестали появляться в христианском обществе лица, которые под влиянием христианского энтузиазма наставляли прочих христиан и которые имели названия апостолов, пророков и учителей. Авторитет этих лиц следовало заменить чем–нибудь другим. И вот через создание канона, представители прошедшего были поставлены на недосягаемую высоту. Теперь уже с точки зрения этого нового авторитета стали оценивать достоинство тех учений, какие кем–либо распространялись в обществе. Это обстоятельство имело большие последствия для Церкви. Положена была преграда для различных мечтателей и фантазеров: им стали указывать, что только апостолы имели дух Божий и говорили во имя этого Духа, что слова их заключены в собрании канона и что всякие новые учители, говорящие якобы во имя «Духа», лжецы и обманщики. В этом случае канон имел благодетельное действие: энтузиазм, который руководил подобными лицами, грозил христианству совершенным одичанием, так как под прикрытием энтузиазма могло проникнуть в общество много чуждого христианству. Далее, канон положил преграду для появления новых сочинений с притязанием на апостольский авторитет, содействовал возникновению простой, обычной богословской литературы, указав ей свое место и свое назначение. Теперь был дан простор для всякого рода литературы, если она не стоит в противоречии с каноном; теперь всякий писатель мог усваивать все результаты греческого образования и обращать их на пользу Церкви. Наконец, если канон и затемнил исторический смысл и историческое происхождение вошедших в него сочинений, но зато теперь даны условия для серьезного изучения этих писаний: теперь могла появиться экзегетико–теологическая наука (S. 272–282, 290).

Произошли в изучаемую эпоху, по Гарнаку, и очень важные изменения в положении Церкви как таковой. С этих пор истинным христианством стали считать только такое, какое носило имя апостольского и которое могло доказывать, что оно таково. Естественным следствием этого воззрения было то, что теперь поставили в связь апостольство с епископством и епископов признали преемниками «благодати истины», принадлежащей апостолам. Подобное представление должно было гарантировать истинность христианской веры. Если до сих пор христиане смотрели на Церковь как на святую Церковь, и основание этого воззрения находили в учении, что Бог дарует Церкви Духа Своего, то теперь епископов стали считать носителями этого Духа, и святость Церкви поставлена в связь с указанным преимуществом епископов. Произошли и другие перемены. Важнейшей из них было то, что для успеха победы над миром Церковь сделала многие уступки в пользу мира. Церковь стала различать двоякого рода нравственность: высшую, назначенную для избранных (отсюда впоследствии развилось монашество), и низшую — для большинства. Мало этого: она выставила одни нравственные требования для духовенства и другие — для мирян. Но так как члены Церкви не всегда выполняли и ослабленных требований, то для охранения чистоты Церкви предстоятелями Церкви было усвоено себе право прощать грехи, право как бы повторять таинство крещения, отпускающее все грехи. Все это вместе взятое чрезвычайно возвысило класс иерархических лиц. «В кругах мирян вера в благодать Божию стала ослабевать, и доверие к Церкви усиливаться». Присвоив себе право разрешать грехи, Церковь «стала действовать во имя Бога и вместо Него»; «епископ фактически сделался судьей vice Christi». На месте христианства, имевшего в своей среде Св. Духа (первохристианский энтузиазм), выступило учреждение Церкви, обладающее каноном (instrumentum divinae litteraturae) и духовной должностью (епископат). При всем этом Гарнак не соглашается с теми учеными, которые думают, что с такими переменами Церковь стала ниже по своим свойствам, чем христианство предыдущего времени. Он приписывает ей много достоинств. «Она уничтожила всякий остаток исключительности (сепаратизма) и стала в собственном смысле кафолической». Еще «кафолическая Церковь благодаря мудрости, осторожности и относительной строгости большинства епископов сделалась опорой гражданского общества и государства» (S. 296, 318, 329, 331, 334–336 и 343).

2) Развитие теологической науки и христианского вероучения.

Апологеты. — «В стремлениях апологетов познакомить образованный мир с христианством находят себе объяснение попытки этих греческих церковных мужей представить христианскую религию как философию и показать ее для иноверцев как высшую мудрость и абсолютную истину. Эти попытки, не как попытки гностиков, были благосклонно приняты христианским обществом и впоследствии сделались основоположением церковной догматики. Гностические спекуляции были осуждены, а апологетические, напротив, санкционированы. Тот вид, в каком апологеты изобразили христианство, в качестве философии, нашел себе признание. Почему апологеты имели такой успех, несмотря на то, что они, как и гностики, в своих произведениях ставили в связь церковное христианство с греческой философией? Ответ на вопрос может казаться парадоксальным, предваряет читателя Гарнак. Тезисы апологетов не встретили никаких сомнений в церковных кругах и привлекли к себе внимание грекоримского мира, потому что они сделали христианство рациональным, не затрагивая исторического Предания христианства и ничего не прибавляя к нему. В этом лежит глубокое различие между христианскими философами, как Иустин, и христианскими же философами, как гностик Валентин. Гностики отыскивали религию, а апологеты, хотя они и не сознавали этого ясно, искали уверенности для морального миросозерцания, какое у них уже было. Делая свое дело, те и другие сталкивались с комплексом христианского Предания, которое хотя для них было и чуждо, но многое в нем и привлекало их. Гностики старались о том, чтобы сделать удобопонятным этот комплекс Предания, а для апологетов было достаточно и того, что в этом комплексе заключается Откровение, что это Откровение несомнительно свидетельствует о едином духовном Боге, о добродетели и бессмертии, и что оно (это Откровение) имеет силу привлекать к себе людей и приводить к добродетельной жизни. Рассматриваемые внешним образом, апологеты, без сомнения, были консервативны, а такими они были потому, что они едва–едва касались содержания церковного Предания; а, напротив, гностики старались понять то, что они читали в Предании, и благовестие, о котором они слышали, хотели обосновать» (S. 372–373, 375). Вот задачи апологетов по Гарнаку. Объяснения свои он называет «парадоксальными», и едва ли кто не согласится с ним. О развитии христианского учения апологетами, после сейчас сказанного, у Гарнака, понятно, и речи не может быть.

Ириней, Тертуллиан и Ипполит. — Значение их в рассматриваемой области немецкий ученый описывает так: «Гностицизм и маркионитская Церковь заставили великую Церковь сделать выборку из Предания и избранное предложить христианам в качестве апостольского закона. Сюда относятся: крещальный Символ и канон Нового Завета. Но этого по нуждам времени было недостаточно. Нужно было разъяснить христианское учение. И это разъяснение заимствовало свою материю из св. книг обоих Заветов; но здесь же уже чувствуется влияние философской теологии, какой она является у апологетов, с другой стороны — в это толкование внесены древнехристианские надежды (эсхатология), как их понимали энтузиастические предшественники Иринея, с явным намерением защищать это предание. Не без влияния в этом случае оставались спекуляции гностиков: они нашли прием у всех мыслящих христиан. Теологические труды, возникшие при подобных условиях, носили в высшей степени своеобразный и сложный характер. Древнекафолические отцы: Ириней, Ипполит и Тертуллиан — были проникнуты убеждением, что в своих сочинениях они излагают самую общепризнанную церковную веру и ничего более. Но между тем это было не так. Канонизация книг Нового Завета разом дала великое множество познаний, которые следовало обработать в качестве догматов и соединить в одно с верой, какой жила Церковь до этого времени. Объем веры разрастался до необъятности, а между тем Предание, а также полемика заставляли не слишком идти вширь и довольствоваться краткими формулами. Это колебание между краткостью догматических формул и безграничной полнотой данного каноном содержания составляет одну из характеристических черт названных древнекафолических отцев. Эти отцы не заметили значительной перемены в положении вещей. Период энтузиазма в христианстве прошел, т. е. прошло то время, когда в раскрытии учения учители христианства могли в доказательство верности своих слов ссылаться на принадлежащие им дары Духа: пророчество, видение, «познание». Теперь необходимо было обращаться к таким инстанциям, как Предание, как разум. Но этого данные отцы не заметили и не думали о том, как согласовать требования рациональной теологии (разума) с Преданием. Твердо они знали одно: нужно беречься от гностической науки, от философско–теологических формул. Но эта предосторожность в действительности была тщетной. Как ни берегся Ириней от спекуляций, он наивным образом рядом с утвердившимися положениями веры дает место и спекуляциям, которые формально не разнятся от спекуляций апологетов или, что то же, гностиков. Рассматриваемые отцы, во всяком случае, не создали теологии в точном смысле этого слова. Для них теология есть объясненная вера, но это не так (см. ниже об Александрийской школе). Результатом догматической мысли рассматриваемых отцев было простое сплетение положений веры, которому недоставало строгого стиля, определенного принципа и твердой объединяющей цели. Такого рода форма вероучения особенно ясна у Тертуллиана. Тертуллиан был еще совсем неспособен свою рациональную теологию, развиваемую им в качестве апологета, внутренне соединить с христологическими положениями regulai fidei, которые он взял и защищал против ереси на основании Писания и Предания. Если он когда–либо пытается обосновать внутреннюю необходимость указанных положений веры, то он редко идет дальше риторического распространения и священных парадоксов (?). Он не был систематическим мыслителем, а был космологом, моралистом и виртуозом — адвокатом Предания, а потому его теологии, если этим именем можно называть его теологическое многословие, недостает единства; это — смешение разноречивых и нередко противоречивых положений; здесь нет ничего похожего на более древнюю теологию Валентина и на позднейшую теологию Оригена. У Тертуллиана все идет врозь; проблемы как быстро возникали, так же быстро и решались. Внутренних принципов и целей почти напрасно мы стали бы искать. Большое сочинение Иринея в этом отношении много превосходит теологическое писательство Тертуллиана. Впрочем, и Иринею отнюдь не удалось подвести материи, даваемые Св. Писанием и правилом веры, под основную его точку зрения об искуплении; кроме того, его архаические эсхатологические подробности не вяжутся между собой, и очень многое, например, мысли и формулы ап. Павла, у него совершенно потеряли свой характер. Его спекуляции в некоторых отношениях близко родственны с гностическими. В его теологических объяснениях вообще проглядывают очень разнообразные элементы: древнейшие христианские мотивы и упования, буква двух Заветов, морально–философский элемент (наследие апологетов), реальномистический элемент. Такой эклектический метод появился у великого учителя случайно, он результат «счастливой слепоты», которая не давала ему видеть пропасти, какая образовалась между христианским Преданием и тем кругом идей, в котором стали жить теперь. Во всяком случае, Ириней в этом методе предуказал метод будущей христианской теологии. Тертуллиан и Ипполит писали под влиянием Иринея. Оба они усвоили от него первохристианско–эсхатологические и рационалистические элементы, которые впоследствии на Западе слились в одно целое, но только Тертуллиан занял у Иринея очень немногое, а Ипполит и совсем остался позади Иринея. Ближайшее полезное последствие трудов Иринея, Тертуллиана и Ипполита заключается в сохранении преданного от древности и в рациональной обработке некоторых догматов, которые постепенно возникали в христианстве. Главным образом Ириней образовал ряд теологических схем, имевших большое значение в будущем. Быстрое эллинизирование евангельского учения, имевшее место в гностических системах, было предотвращено Иринеем и его последователями, потому что они большую часть древнехристианского Предания — или гіо букве, или по духу — сохранили и спасли для будущего. Но это сохранение куплено ценой принятия целого ряда гностических схем: медленно вступали они в круг воззрений своих врагов, но неминуемо должны были войти в этот круг, потому что все больше и больше уклонялись от первохристианской настроенности и мыслей и переходили все более и более к другому образу воззрений. Они сберегли большую часть древнего Предания для будущего христианства, но при этом содействовали постепенной эллинизации христианства» (S. 422–429, 435–437).

Климент и Ориген (Александрийская школа). — Чего не сделали Ириней и его преемники, то сделали Климент и Ориген: создали христианскую догматику. «Гносис, т. е. греческая религиозная философия, для Климента была не только средством бороться с язычеством и ересью, но он служил ему и средством раскрыть и доказать возвышенность и внутренние свойства христианства. Климент подчинил себя авторитету церковного Предания, но духовно прилепился к нему только после научно–философской обработки его. Его большой труд («Строматы») есть первая попытка — и по правде сказать, самое смелое литературное предприятие в истории Церкви — изобразить христианство как на основании Св. Писания и церковного Предания, так и на основании предположения, что Христос, как мировой Разум, есть источник всякой истины. Попытка эта удовлетворяла научным требованиям относительно философской этики и философского мировоззрения — недаром она назначалась для людей образованных, — и при этом давала богатое раскрытие содержания веры для простых верующих. По форме и содержанию здесь дано научное, христианское религиозное учение, которое не противоречит вере, которое не только в некоторых случаях подкрепляет и объясняет веру, но и возвышает веру в другую высшую духовную сферу, а именно — оно переносит веру из области авторитета и подчинения в область чистого знания и духовной внутренней настроенности, вытекающей из любви к Богу. Влияние гностицизма, в особенности Валентина, сильно отразилось на Клименте. Это влияние видно в понимании Климентом своей задачи (представить христианство как теологию), в определении формального принципа и в способе разрешения проблем. Но Климент много выше Валентина, в особенности потому, что он всю полноту проблем подвел под единство принципа. Значение Климента выражается в следующем: у Климента боговедение (Gottesgelehrsamkeit) сделалось высшей степенью благочестия, высшая философия греков поставлена под защиту и охранение Церкви, и при этом вся культурная жизнь греков нашла санкцию в сфере христианства. Логос есть Христос, но Логос при этом есть все нравственное и разумное на всех степенях развития человечества. При суждении о миросозерцании Климента нельзя не признавать, что церковное Предание занимает у него низшее место в сравнении с эллинской религиозной философией. Климент подготовил почву для создания христианской теологии, но не создал ее. Это сделал Ориген, который, опираясь на труды Климента, был способен дать систематическую обработку кафолического Предания. Между теологами христианской древности Ориген вместе с Августином занимают самое значительное и самое влиятельное положение. Ориген — отец науки в широком смысле слова, и при этом еще основатель той теологии, которая достигла завершения в IV и V вв. и которая в VI в. отвергла виновника ее, не потеряв, однако же, той печати, какую Ориген наложил на нее. Он создал церковную догматику и положил основу для науки об источниках иудейской и христианской религии. Он провозгласил примирение науки с христианской верой, высшей культуры — с евангельским учением на почве Церкви, и больше всех содействовал тому, что древний мир был приобретен для Церкви. Он держался методов, господствовавших в школах Валентина и неоплатоников. История догматов и церковная история за последующие века на Востоке есть просто история философии Оригена. Ариане и православные, критики и мистики, духовенство и монашество — все ссылались на Оригена и не оставляли этого авторитета. Ориген создал систему, которая примирила церковную веру с греческой философией (S. 505–510, 512–515, 555).

Ни в чем так ярко не проявляется эллинизация учения Церкви II и III вв., как в учении о Логосе. В христианских обществах около середины II в. существовало рядом два воззрения на лицо Христа: адоптианское, по которому Христос считался человеком, в коем (временно) обитало Божество или дух Бога, и пневматическое, по которому Иисус почитался (особым) небесным Духом, принявшим на Себя тело. Это последнее воззрение было принято апологетами. Но в течение II в. ни то, ни другое воззрение не возобладало в Церкви, так как оба они находили основание в Евангелиях: первое у синоптиков, второе — у Иоанна. Во всяком случае, второе, как нашедшее прием у апологетов, больше отвечало духу времени: хотели признавать Христа особым божественным существом. Вскоре с этим пониманием личности Христа слилось греко–философское представление о Логосе. Произошла даже замена одного понятия другим. И такая замена понятием Логоса неопределенного понятия о небесном Духе была очень выгодна для христианской теологии. Через определение небесного Духа во Христе, как именно Логоса, уяснено и утверждено понятие об этом Духе, как высочайшем и единственном в своем роде. Теологи, допустившие такую подмену, не боялись того, что они таким способом готовят опасность монотеизму, ибо понятие Логоса заключало в себе слишком широкое содержание. Но развитие этого учения встретило сильную оппозицию в так называемых монархианах. Монархиане стремились защищать то представление о Христе, какое находилось у синоптиков (против Евангелия от Иоанна) и хотели ратовать против слишком большого влияния философии Платона на вероучение. Но протест монархиан был бесплоден. Логология водворилась в Церкви. Победа логологии в Церкви есть победа неоплатонизма над другими философиями в области христианской теологии. А это нужно считать счастливым событием для Церкви. Неоплатонизм в III в. возобладал над всеми другими философскими системами; и если христианская Церковь заключила исключительный союз с ним, то она поступила как должно. Благодаря неоплатонизму христианство стало мировой религией. А если бы одержала победу теология монархиан, то возникла бы пропасть между Церковью и эллинизмом» (S. 560–564, 578).

Таково «построение» истории Церкви первых трех веков у Гарнака.

Гарнак в конце рассматриваемого тома не резюмирует своих выводов и положений, и таким образом лишает читателя возможности проверить себя — все ли понято им (читателем) так, как должен был желать того автор.

AUDIATUR ЕТ ALTERA PARS

Намереваясь сделать разбор исторической теории Гарнака, как она выразилась в первом томе его труда, мы желаем, чтобы наш разбор был доступен и понятен для каждого, а потому у нас не будет дано места для скрупулезной и буквалистической критики. Мы не станем разбирать частных мыслей и частных положений автора, потому что если бы мы взяли на себя эту задачу, то труд наш усложнился бы, а результат был бы самый неблагодарный. Как ни усердно стали бы мы разбирать книгу Гарнака, мы разобрали бы лишь меньшую часть содержащегося в ней (может быть, двадцатую или меньшую часть книги), и потому нисколько бы не достигли цели, не произнесли бы убедительного суждения, так как ббльшая часть содержания книги осталась бы не затронута критикой. Для фактической критики всей книги Гарнака нужно было бы написать не один том. С автором пришлось бы сражаться, вооружившись как элементарными, так и специальными сведениями из нескольких богословских наук: Св. Писания в широком смысле слова, патристики, канонического права, догматики и собственно церковной истории. Но подобная задача не может найти для себя охотника.

Освобождая себя от мелочного, фактического и текстуального разбора труда Гарнака, мы рассмотрим его сочинение с более общих точек зрения и преимущественно с точки зрения того метода, которому следовал немецкий историк при уяснении хода истории древнейшей Церкви. Цель критики, как нам кажется, будет достигнута, но путем кратчайшим. Конечно, и нам не избежать того, чтобы не разобрать этот или тот мелкий факт, частную мысль в книге. Но это будет делом попутным.

Гарнак начинает свою книгу с изображения учения Господа Иисуса Христа. Но учение Христа представляется в его книге в высшей степени бедным. Мы, однако же, должны сказать, что Гарнак недалек от мысли, что у Основателя христианства совсем не было никакого учения. Очерк учения Иисуса Христа, как представляется это учение Гарнаку, мы составили при изложении содержания книги этого ученого на основании текста книги. Но в примечаниях к этому тексту Гарнак сомневается в достоверности и подлинности даже тех воззрений Христа, которые приписаны Ему в тексте. Так, немецкий ученый сомневается: объявлял ли Иисус Христос Себя Мессией, находя, что эта часть евангельского Предания еще требует строжайшей критики (S. 49). Гарнак, далее, не уверен, что Иисус Христос учил о Своем втором пришествии — даже в той простой форме, как излагает это учение сам он, немецкий ученый. «Что говорил по эсхатологическому вопросу Христос, и что сказано не Христом, а произошло от Его учеников — об этом никто ничего не может сказать», — замечает немецкий историк (S. 51). Христос, как поучает Гарнак в примечаниях, не дал никаких установлений, которые бы служили отличительной чертой общества христиан. Что Христос не устанавливал таинства крещения — это ясно и прямо утверждается Гарнаком (S. 56); а что касается таинства причащения, то установил ли это таинство Христос — этот ученый не говорит ни да, ни нет (склоняясь на нет), под тем предлогом, что значение слов Христа о Теле и Крови «трудно уяснить» (S. 51). Но что же следует из сейчас нами приведенных фактов? А следует то, что Гарнак совсем упразднил личность Основателя христианства; а отсюда, в свою очередь, следует, что Гарнак пишет свою историю, не имея исходной точки, или точнее: исходной точкой его служит пустое пространство. Но вот вопрос: имеет ли право Гарнак взять исходной точкой пустое пространство? Нет, не имеет, по крайней мере мы уверены, что не имеет. Почему он не воспользовался Евангелиями для изображения Иисуса Христа? На это у него есть свои причины, но эти причины частью неосновательны, но понятны, а частью и неосновательны, и непонятны. Евангелия синоптиков он не признает подлинными. О Евангелиях от Матфея и Марка он утверждает, что они в Церкви долго считались не апостольскими произведениями, и только около середины II в. их стали считать произведениями вышеуказанных апостолов (S. 273). Евангелию от Луки он также отказывает в подлинности, так как оно с именем Луки неизвестно было даже Маркиону (середина II в.), а получило будто бы это имя позднее (S. 179). Такие рассуждения, положим, совершенно не основательны, но мы, по крайней мере, понимаем, почему Гарнак не воспользовался синоптиками при изложении проповеди Христа. Гарнак — сын своей ультрапротестантской среды, где так именно смотрят на исторический характер синоптиков; и мы можем искренне желать, чтобы он не следовал рабски за другими, но не можем этого требовать. Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется как источником Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «Возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико–исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (S. 66). Итак, Гарнак не знает, какой точки зрения держаться на происхождение Евангелия от Иоанна. Но что же из того, что он не знает этого? Следует ли из того, что Евангелие от Иоанна, по своему происхождению, есть «мудрейшая загадка», — следует ли отсюда, что этим Евангелием историк может и совсем не пользоваться при изложении учения Иисуса Христа? Гарнак так именно и думает. Он совсем оставляет в стороне Евангелие от Иоанна, как будто его и на свете не существует. Едва ли нужно доказывать, как мало основательности в таком поступке ученого историка. Поступать так, значит не знать самых элементарных требований науки. Если автор не понимает, как разрешить «мудренейшую загадку» относительно Евангелия от Иоанна, то ему сначала нужно было додуматься до какого–либо решения, а потом уже писать историю христианского развития первых веков. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа (даже в тексте книги Гарнака) так бледно представлено. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа — свидетельство Евангелия от Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным.

Круг истин, в каком жило «первое поколение учеников Христа», т. е. Его апостолов, Его непосредственных учеников и апостольских последователей, выходит у Гарнака тоже непомерно скудным. Несколько очень простых истин, почти не новых — вот благовестие, в которое веровало и которым движилось «первое поколение» верующих в Иисуса. Неужели Гарнак и в самом деле, с его точки зрения, не мог отыскать таких памятников, которые бы свидетельствовали о более широком круге верований первенствующих последователей Христа? Трудно было ему найти такие памятники, но во всякому случае он мог бы отыскать их, если бы захотел. Как трудно ему было отыскать такие памятники, можно судить по той проскрипции, какой он одним взмахом пера (у Гарнака доказательств не ищите) подвергает большую часть канонических писаний, касающихся истории и учения апостольского века: книга Деяний св. апостолов неподлинна (но на какой странице и в каких выражениях говорит об этом автор — не припомню); соборное послание Иакова, в первоначальном своем виде, есть проповедь какого–то первохристианского энтузиастического пророка, а потом уже в Предании оно получило имя Иакова, следовательно, оно неподлинно; первое соборное послание Петра первоначально было письмом неизвестного павлиниста (последователя ап. Павла), а потом в Предании получило имя ап. Петра, следовательно, неподлинно; второе послание Петра очень позднее произведение, явилось в свет после середины II в.; послания Иоанновы представляют, по своему происхождению, «мудренейшую загадку»; соборное послание Иуды, по всей вероятности, первоначально было письмом неизвестного павлиниста и потом приписано ап. Иуде, следовательно, опять неподлинно; все так называемые Пастырские послания Павловы произошли незадолго до 180 г., неподлинны; Послание к Евреям было первоначально письмом неизвестного мужа или Варнавы (замечательно, что это послание Гарнак готов приписать Варнаве, а действительно приписываемое Варнаве послание он считает подлогом), а потом переделано в послание ап. Павла; специально об Апокалипсисе Иоанна автор замечает, что оно первоначально никакого Иоанна своим писателем не имело (т. е. ни ап. Иоанна, ни пресвитера Иоанна, которому оно иногда усваивалось древними), только около середины II в. оно получило значение произведения ап. Иоанна, после того, как в текст Апокалипсиса было внесено имя Иоанна (S. 273, 275, 279). Само собой разумеется, после такого огульного отвержения подлинности более десяти новозаветных писаний, касающихся апостольских времен, очень трудно обстоятельно составить изложение учения апостолов и других первых последователей Христа. Невозможно писать историю, не имея памятников, — это понятно само собой. Но читатель, конечно, заметил, что в проскрипционный лист Гарнака не вошли многие послания ап. Павла, представляющие очень много данных для характеристики верований «первого поколения» христиан. Почему и отчего? Дело темное, нуждающееся в разъяснениях. Вышеупомянутые новозаветные писания (которые мы перечислили) Гарнак отверг в качестве источников своего дела, потому что их считает неподлинными рационалистическая клика немецких богословов: он — поклонник рационалистической немецкой теологии, а потому налету хватает ее безапелляционные якобы научные приговоры — и покорно подчиняется им. Но не так просто решается рационалистическими немецкими богословами вопрос о большинстве Павловых посланий, не упомянутых нами выше. Даже рационалистические богословы признают их подлинность. Судя по многим примерам, можно утверждать, что Гарнак стал бы петь с чужого голоса, если бы кто–нибудь из его собратий объявил все послания Павла подложными, но этого–то и нет. Отвергать подлинность всех посланий Павла никто не решается. Что оставалось делать Гарнаку? Не самому же объявить их подложными? Оставалось, твердо стоя на почве своей науки, признать большинство Павловых посланий подлинными, и на основании их изобразить характер учения «первого поколения» верующих во Христа. Но сделать этого Гарнак не захотел. (Почему — об этом скажем несколько спустя.) Гарнак решился во что бы то ни стало отказать посланиям Павла во всяком влиянии на церковное вероучение вплоть до конца II или даже начала III в. И к каким только уловкам он не прибегает, чтобы скрыть от глаз читателя самое существование неудобных для его теории Павловых посланий (т. е. большинства из них). Не раз он обращается к благосклонному читателю и убеждает его забыть о посланиях Павла, этого «бывшего фарисея». Читатель слушает речи Гарнака, но недоумевает и даже просто не верит ученому немецкому профессору. Автор начинает с первых же страниц своей книги уверять читателя, что послания Павла долго оставались как бы под спудом и не имели влияния на догматическое воспитание Церкви. Он говорит: «Понимание христианства Павлом не носило на себе следов греческого влияния (а это разве обязательно нужно? — А. Л.). В этом свойстве Павлова учения лежит основание, почему в общее сознание христиан ничего не перешло из него, кроме идеи о всеобщности спасения, и потому невозможно дальнейшее развитие Церкви объяснять павлинизмом» (S. 41). Как это ново! Другие западные рационалистические ученые все развитие христианства выводят из Павлова богословия и утверждают, что «Павел есть Христос» христианства, а Гарнак уверяет, что Павлово учение не имело никакого приема и распространения в первохристианских обществах. Трудно добраться до истины, если взять руководителями современных немецких ученых рационалистического пошиба, а имя им — легион. Да, положим, Павел не имел влияния на догматику первенствующей Церкви, как хочет того Гарнак, но ведь сам–το Павел жил же в апостольское время и раскрывал очень многие христианские верования с замечательной полнотой; почему автор о нем–το и его учении не соблаговолил ничего сказать при изложении первохристианской догматики? Павел и его догматика — факты, на которые обязан обратить внимание историк апостольского века, если он не хочет морочить читателя. Но посмотрим дальше, как увертывается Гарнак, чтобы добыть себе право не излагать Павлова учения и отказать во всяком влиянии его на Церковь с первых времен ее бытия. Поясняя сейчас приведенные свои слова, Гарнак уверяет читателя, что исторические следы знакомства Церкви с Павловым учением так «общи, что нельзя представить их в определенном образе» (S. 42); «Павлиническая теология, — говорит еще Гарнак, — не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким–либо видом позднейшего вероучения» (S. 93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он сколько возможно забыл о посланиях Павла — они чему–то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец были открыты в истории христианства послания Павла? Когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше середины II в. Из забвения вывели эти послания гностики — маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (S. 424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро было впервые обращено внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и Православная Церковь, утверждает он, не могла более игнорировать Павловых посланий. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (S. 280)… Изо всех этих рассуждений Гарнака для читателя ясно одно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории Церкви до конца II в.

Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени — есть дело намеренное, т. е. совершенно искусственное. Он изложил учение Иисуса Христа, не беря в руки Евангелия от Иоанна, а учение первохристианского времени, не принимая в расчет большинства Павловых посланий. На то и на другое у него не было никаких оснований и никаких прав — даже с точки зрения его науки и его собственных научных представлений. Но если у него не было никаких научных оснований и никаких прав поступать так, как он поступил, зато у него была непреодолимая потребность сделать именно так, а не иначе. Гарнак желал «построить» свою историю так, как делают светские историки, не только не принимая в расчет действия сверхъестественных начал, но и представляя себе историю, как развитие человечества от низших степеней цивилизации к высшим степеням этой цивилизации. Не будем говорить о том, правы ли светские историки, руководящиеся подобными взглядами. Для нас важно отметить в настоящем случае лишь то, что Гарнак держится этих взглядов, работая в такой области, как церковная история. Церковная история не укладывается в такие рамки, в какие заключают светские историки гражданскую историю. Церковная история имеет своей точкой отправления не минимум развития, а полноту религиозных идей. Этого, однако, не хотел взять во внимание Гарнак, и отсюда, как естественное следствие, выходило искажение им истории первохристианства. По теории светских историков, начальная историческая стадия развития данного общества (государства) проста, несложна, менее богата идеями и учреждениями, чем последующие стадии жизни общества. Поэтому и Гарнаку нужно было представить первоначальную эпоху христианства бедной идеями и учреждениями. Но в развитии этого предзанятого взгляда он встретился, после различных проскрипций исторических памятников, с двумя важнейшими памятниками христианской древности — Евангелием от Иоанна и посланиями Павла. Подлинность всех их отвергать было невозможно. Но, с другой стороны, Гарнаку невозможно было и воспользоваться этими памятниками, как свидетельством о характере и свойствах учения Христа и апостолов, невозможно было при точке зрения этого учения. Если бы он изложил благовестие Христово и учение первохристианской эпохи по указанным источникам, в таком случае благовестие Христово оказалось бы безмерно широким, и проповедь апостольская и вера первых учеников Христовых богатыми содержанием и многообъемлющими. Но если бы это последнее случилось, тогда первая стадия истории христианства являлась бы разрушающей Гарнакову теорию о развитии христианского общества, как и всякого человеческого общества, прогрессивным образом — от более простого к более сложному. Нужно было как–нибудь развязать крепко затянутый узел, но вместо того чтобы развязать, Гарнак решился разрубить его. И вот в результате — недостойные серьезного историка махинации, при помощи которых немецкий ученый старается отделаться от неудобных, мешающих стройности развития его теории памятников. И вот появляются его ни для кого не убедительные и ничего не доказывающие элукубрации, что Евангелием от Иоанна нельзя пользоваться при изложении проповеди Христовой, потому что «оно, по своему происхождению, мудренейшая загадка»; что нужно отказаться и от Павловых посланий, как источника, откуда можно черпать сведения о верованиях «первого поколения» последователей Христовых, потому–де, что они оставались без влияния на религиозноумственный строй апостольского века.

Таким образом, мы видим, что в исходных точках зрения труд Гарнака лишен основательности и тенденциозен. Неверность этих точек зрения отражается неверностью раскрытия церковно–исторического содержания и дальнейших стадий исторической жизни христианства.

Собственно говоря, мы могли бы и закончить на этом разбор труда Гарнака о первых трех веках. Для нас теперь ясно, почему труд его является таким, каков он есть, т. е. не соответствующим более основательным и распространенным представлениям о первом периоде церковно–исторической жизни. Достоинству труда всецело вредит метод, положенный в основу его, но непригодный для работы над церковно–историческим материалом первого века христианства. Если, как говорится, хорошее начало — половина дела, то худое начало, как у Гарнака, естественно, портит почти все дело. Говорим: мы могли бы окончить разбор книги Гарнака, ограничившись уже сделанными критическими замечаниями, так как мы вскрыли недостатки, которые должны были неминуемо неблагоприятным образом отозваться на всем его труде; но мы сочли за лучшее не оставлять без критических замечаний, по крайней мере коротких, и дальнейшие рассуждения автора. Мы надеемся, что таким образом будет еще нагляднее: с какими трудностями приходится бороться историку, ставшему на ложную дорогу в своем исследовании.

Прежде всего заметим, что общими принципами, заправляющими ходом развития церковно–исторической жизни послеапостольских времен, Гарнак считает эллино–римскую культуру и иудаизм, в особенности в той форме, какую представляло эллинизированное иудейство (например, иудейская александрийская философия). Не будем здесь распространяться о действительном значении первого из указанных принципов, так как об этом вопросе скажем ниже, когда станем оценивать взгляды Гарнака на формы и плоды влияния эллино–римской культуры на христианскую Церковь. Сделаем лишь замечание о таком факторе в жизни Церкви, каким было эллинизированное иудейство. Гарнак приписывает ему очень большое значение в дальнейшем ходе развития церковно–исторической жизни. Он, как мы уже знаем, прямо говорит, что это иудейство имело «замечательное влияние на возникновение кафолического учения веры». Из такого решительного утверждения Гарнаком своего мнения следовало бы выводить, что ученый историк очень хорошо знает, как происходило это влияние и какие есть на это свидетельства. В действительности же Гарнак об этом знает так же мало, как всякий другой. Он сознается, что «нельзя указать никакой отдельной личности», через которую совершалось бы это влияние (S. 45). При другом случае он заявляет, что «почти совсем недостает прямых свидетельств», на которых утверждалось бы мнение о зависимости христианского мировоззрения, принадлежавшего Церкви, от эллинизированного иудейства, как своего источника (S. 74). А если так, то выставлять иудейство, как принцип, заправлявший развитием Церкви, — нет оснований. Это — догадка Гарнака, которая так и остается догадкой.

Но обращаемся к судьбам Церкви и ее вероучения, как эти судьбы представляет себе Гарнак. Много проходит времени, по суждению этого ученого, прежде чем Церковь стала обладать системой догматических учений. В течение времени от 60 до 160 г. она мало чем обогатилась в сфере вероучения — по сравнению с первохристианской эпохой. Мы показали раньше, что, по его мнению, отличало христианское общество от 60 до 160 г. — в догматическом отношении. Это были какие–то обрывки верований. Правда, в отдельных христианских кружках, по его суждению, началось пробуждение догматизирующей мысли, но здесь не было ничего определенного, твердого и устойчивого. В учении видна колеблемость, заметны разноречия и даже прямые противоречия. При изложении содержания разбираемой книги Гарнака мы привели и примеры из этой книги, которыми он хочет доказать свой взгляд относительно непривлекательного состояния Церкви от 60 до 160 г. Так ли на самом деле было, как думает Гарнак? У Гарнака были свои причины как можно меньше приписывать значения Церкви указанного времени. Изучая это время, он не мог найти источника, источника несомненного и важного, откуда бы можно было производить усложнение религиозно–умственной жизни Церкви. Приписать важное значение в развитии религиозноумственной жизни самому христианству он не мог, потому что христианство, как он его понимает (а мы уже видели, как он его понимает) было лишь неопределенной энергией без определенного содержания. Оставалось количественное и качественное развитие христианских идей выводить из посторонних каких–либо влияний, но все старания найти такой источник развития христианства были напрасны для эпохи 60–160 гг. Таким источником, оросившим и оплодотворившим доныне бесплодное христианство, был, по Гарнаку, гностицизм. Но так как гностицизм, явившись во II в., не вдруг и сам развился и усовершенствовался, и не вдруг мог оказать благодетельное действие на Церковь, то пришлось Гарнаку отложить речь о изменении круга воззрений христиан, об обогащении их новыми, лучшими идеями, как думает этот ученый, до той поры, когда он станет излагать историю христианской жизни за время от 160 до 300 г. Единственно это, совершенно искусственное, соображение заставляет его изо всех сил стараться о том, чтобы Церковь безо всяких, по его мнению, причин не являлась преждевременно более богатой идеями, чем как это нужно немецкому ученому. Он так ревностно старается представить эпоху христианства от 60 до 160 г. бедной идеями, что не говорит даже, при изучении этой эпохи, о развитии литературы христианских апологетов, откладывая речь об этом предмете почему–то до более позднего времени в истории Церкви. Конечно, такой маневр несколько помогает ему с некоторым (кажущимся) правдоподобием проводить свои взгляды на ход развития христианской жизни изучаемого им времени. Но в сущности путем подобных искусственных маневров, путем намеренного умолчания о действительном состоянии догматизирующей мысли христиан от 60 до 160 г. — Гарнак ничего не достигает. Факты слишком громко говорят против него. Как ни искажает Гарнак, в своем изложении, действительного состояния христианской догматики данной эпохи, эта догматика ясно говорит, что она была не бедна, а богата. Посмотрим, например, каких невероятных хлопот и огорчений стоило ему раскрыть мысль, что будто в эту эпоху у христиан еще не было учения о божественном достоинстве Иисуса Христа, Сына Божия. Это, как известно, кардинальный догмат в христианстве, и история Церкви с очевидностью доказывает, что этот догмат всегда исповедывался христианами с самого начала христианства. Но Гарнак находит, что более сообразно с его исторической теорией, чтобы этот догмат утвердился и раскрылся в христианстве позднее, после развития гностицизма, в пределах от 160 до 300 г., и употребляет все усилия изгладить этот догмат из истории христианства 60–160 гг. Обозрим те, достойные лучшего дела, усилия, которые он употребляет с этой целью и которые свидетельствуют против его рационалистических замыслов. Гарнак, при всей своей предубежденности, не мог не обратить внимания на очень яркий факт, а именно, что с самых первых пор христиане относились к Основателю христианства с величайшим благоговением. Факт этот кажется непонятным рационалистическому теологу, и он старается как–нибудь затушевать его. Он, например, говорит: «Иисусу, как Мессии и Господу, воздавалось благоговейное почитание, это значит, — умствует немецкий ученый, — почиталось то имя (курсив в подлиннике. — A. Л.), какое Иисусу дал Его Отец» (S. 56). Мудрено что–то! Гарнак встречает в христианской литературе от 60 до 160 г. бесчисленные указания на то, что Христос почитался и назывался «Богом». Немецкий ученый старается как–нибудь благовидно (в сущности: вовсе не благовидно) отделаться от всех этих свидетельств. В этом случае он прибегает к самым разнообразным уловкам. Он вбивает в голову читателя мысль, что смущаться–де таким названием не следует, «так как понятие Θεός очень варьировалось и было эластично, как в среде лиц образованных, так и необразованных» того времени. Вообще тогда «считали за богов — бесстрастных, блаженных людей, продолжающих жить в вечности» (S. 82). Не спорим, скажем мы на это; но почему имя Бога удержалось и впоследствии за Иисусом Христом, а все другие претенденты не удержали за собой этого великого имени? Далее Гарнак старается выставить на вид, что будто наиболее ясное свидетельство о Божестве Христа находится в сочинениях подозрительного происхождения — еретических: в апокрифе Acta Iohannis, у Маркиона, у монтанистов (S. 140). Но ведь есть же свидетельства относительно этого учения и у церковных писателей? Есть. Этого Гарнак отрицать не хочет. Но ему кажется, что эти свидетельства нужно понимать не так, как их обыкновенно понимают. Ясное свидетельство Иустина, называющего Христа Богом, он усиливается ослабить или тем соображением, что это имя дается Иустином на основании ветхозаветных изречений (да разве Ветхий Завет не переполнен указаниями на достоинство Мессии?), или же тем наблюдением, что этот апологет слова Θεός, употребляемого им в отношении ко Христу, не предваряет членом ό (но не так ли поступает и Ориген, прямо учивший о единосущии Сына Божия, Христа, с Богом Отцом?). С другими христианскими свидетельствами II в. о Божестве Христа Гарнак поступает еще страннее. Он утверждает, что если в христианской литературе употреблялось именование Иисуса Богом, то это не с тем, чтобы «возвысить достоинство Христа, но часто наоборот — с тем, чтобы показать, что основание Его достоинства лежит не в Нем самом, но что Он есть только несамостоятельный возвеститель (Offenbarer) Бога» (S. 131–133). Толкование ни с чем несообразное. При помощи таких якобы научных операций, какие позволяет себе Гарнак, самое ясное догматическое учение древнего времени легко превратить — впрочем, ради собственного удовольствия — в самое неясное. Замечательно, что все эти научные проделки не доставили желаемого удовлетворения и самому Гарнаку; он чувствует, что ему не удалось разделаться с неудобными свидетельствами, как он надеялся на это. А потому мы встречаем странную жалобу на «беззаботность (die Unbekiimmertheit) первохристианских писателей, отводивших Христу место Бога» (S. 128). Значит, по суждению Гарнака, они поступали нерассудительно. Но рассудительно ли поступает новейший ученый, умышленно искажая смысл слов первохристианских писателей?

В течение 60–160 гг. Церковь, по суждению Гарнака, была бедна догматическим содержанием, неустойчива в своих верованиях и как бы мертвенна, но в конце этой фазы в жизни Церкви возникает и развивается, по словам того же ученого, явление, которое в самом скором времени должно было обогатить Церковь по содержанию ее верований, дать им твердость и крепость и призвать ее к жизни, оживить — словом, «обновить лицо» Церкви. Таким явлением был, по мнению Гарнака, гностицизм. Кто мог ожидать такого мнения от ученого историка? Все свои лучшие комплименты он адресует гностикам. Гностицизм для немецкого историка — тот «ящик Пандоры» (см. § 12), откуда христианская Церковь могла заимствовать все, что ей нужно. Что обыкновенно говорится о кафолической Церкви — это самое теперь приписывает он гностицизму. «Гностики, — говорит он, — были единственными теологами своего времени; они возвели христианство в систему догматов, первые систематическим образом обработали предания» и т. д. Он нашел у гностиков всего вдоволь — и наука–то их была прекрасна: здесь возникли первые научные комментарии, философско–догматические сочинения, — и искусство–то у них процветало: религиозные гимны и оды, церковные песни родились у них как грибы после летнего дождя. Но читатель все это уже знает и конечно спросит: так ли это? Можно подумать, что до нас дошла какая–то богатейшая литература гностиков, перед которой ученым остается удивляться и благоговеть. Но в действительности ничего такого нет. От литературы гностиков дошли до нас отрывки, сохранившиеся большей частью в трудах древнехристианских полемистов. Отправляясь от этой литературы, можно наговорить много приятного о гностиках, как делает Гарнак, если ученый обладает пылкой фантазией и не любит стесняться в выводах, подобно тому же Гарнаку, но можно, с другой стороны, утверждать, что литература эта бессвязна, противоречива, символизм ее доходит до бредней, что это такие опыты теологического писательства, которые часто представляют собой детский лепет, как и утверждают писатели, привыкшие оценивать явления по их действительности, а не мнимому значению. Что взгляд Гарнака на гностицизм не есть взгляд науки, а есть частное, неавторизованное наукой мнение, об этом лучше других знает сам рассматриваемый ученый. Он прямо говорит, что «до сих пор еще никто не признавал за гностицизмом такого значения в истории догматов», какое приписывает он этому явлению (S. 163). К этому еще нужно прибавить, что чересчур оригинальный взгляд Гарнака на гностиков, без сомнения, никогда и не сделается общепризнанной научной истиной, потому что этот взгляд выдуман автором для своих личных потребностей. По его представлению, само по себе христианство, каким оно появилось на иудейской почве, было почти лишено всякого содержания. И для того чтобы стать содержательным, сделаться великой мировой силой, кафолической Церковью, христианство должно было впитать в себя живительные соки грекоримской культуры. Но когда же это случилось? История ясно указывает, что в III в. христианство сделалось великой мировой силой. Поэтому Гарнаку, с его точки зрения, непременно нужно было в течение второго века указать пункт, когда христианство могло войти в тесное общение с греко–римской культурой. Но сколько ни напрягал зрения немецкий ученый, он не мог открыть ничего сколько–нибудь важного, что можно было бы признать за такой пункт. Чтобы найти себе выход из неловкого положения, Гарнак, за неимением ничего лучшего, признал в гностицизме греко–римский фактор, которым будто бы и условливалось дальнейшее развитие Церкви. Но на этом затруднения Гарнака не кончились. Для него, при всей его предвзятости взглядов, казалось слишком смелым без всяких доказательств признать, что культура греко–римского мира II в. и гностицизм — одно и то же. Поэтому ему нужно было убедить читателя, что имея дело с гностицизмом, мы на самом деле имеем дело с греко–римской культурой. Убедить в этом читателя оказалось очень трудно, потому что наука не думает отождествлять греко–римскую культуру II в. с гностицизмом. Немецкому ученому, при таком положении вещей, ничего не оставалось делать, как в обширнейшей немецкой литературе отыскать какого–нибудь писателя, который бы обмолвился словцом в пользу указанной Гарнаковой тенденции. После многих поисков Гарнак нашел одного писателя, по фамилии Иоэль (Joel), который говорит, что «гностицизм в сильной степени носит греческий характер и в особенности–де выдвигается в нем на первый план платонизм» (S. 165). Но Гарнак при этом забыл сообщить хоть какие–либо сведения об этом Иоэле. По справке оказывается, что Иоэль никогда не занимался историей гностицизма, что он есть еврейский писатель, нисколько не известный в науке, написавший две тощих брошюры об отношении христианства и еврейства в первые века. Из этих–то брошюр Гарнак и извлек вышеприведенные мнения Иоэля на гностицизм. Если для нас сколько–нибудь авторитетен Иоэль, то мы должны последовать воззрениям и Гарнака; а если Иоэль для нас не авторитетен, то мы можем с полным спокойствием духа отвергнуть воззрения Гарнака, построенные на мимолетной мысли Иоэля. Полагаем, что выбор не затруднит читателя.

Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской Церкви, он, как мы знаем, влиянием гностицизма объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней.

Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в Церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации Символов веры, 2) образовался канон новозаветных книг и 3) расширилось и изменилось самое понятие о Церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке об историческом развитии понятия «Церковь». Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака относительно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог показать с научной ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь около 180 г., ни того, что он создался в Церкви по обязательному примеру гностиков, ни того, что в канон вошли не одни апостольские писания (в более серьезной немецкой научной литературе обо всем этом рассуждают иначе. См.: Herzog. Encyklopadie. Bd. VII; Kanon des Neuen Test. 1880). Любопытно видеть, однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. Он думает, что Церковь, создавая канон и признавая одни книги каноническими, а другие не признавая такими, руководилась в этом случае, между прочим, тем критерием, что древние книги были в конце II в. для нее уже не совсем понятны по содержанию, а книги более новые для нее были ясны и удобопонятны, почему будто бы Церковь первого рода книги авторизовала как книги действительно апостольского происхождения, а книги второго рода лишала такого авторитета. Но автор, к утешению читателя, сам разрушает свою гипотезу, когда утверждает, что в канон вошли книги, написанные весьма незадолго до времени образования канона (ganz junge), какими он признает пастырские послания и второе послание Петрово (S. 273, 279). Кто так путается в своих суждениях, как Гарнак, тот этим обнаруживает, что он стоит на ложной дороге и чужд основательности. Вообще нужно сказать, что Гарнаком отодвинуто происхождение канона к такому позднему времени, как конец II в., не вследствие какой–либо научной потребности, а ради стройности его собственной системы. В творениях Иринея Лионского христианское богословие достигает замечательной степени раскрытия. Гарнаку захотелось подыскать для этого факта объяснение, и это объяснение он находит в том, что только что образовавшийся во времена Иринея канон будто бы дает этому писателю неизмеримое количество идей, необходимо теперь занявших умы христианских богословов. Немецкому ученому для немудреного факта понадобилось мудреное объяснение. Не мешает заметить еще, что автор, по–видимому, вопреки собственной воле, внушает читателю с осторожностью относиться к его рассуждениям: по поводу Символов первохристианской Церкви, по поводу происхождения канона и по поводу развития понятия о Церкви как таковой. Он говорит, что в своих исследованиях этих вопросов он лишь «идеально конструирует развитие», причем «действительное течение вещей часто для него остается скрытым» (S. 254). И так как выражение «идеально конструировать (историческое) развитие» в русском переводе значит сочинять, а замечание о том, что «действительное течение вещей остается скрытым», в том же переводе значит делать дело, которое сам недостаточно понимаешь, то осторожность читателя, естественно, должна переходить в скепсис, в законный скепсис.

Под влиянием гностицизма явилось и другое благодетельное последствие для Церкви, по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, как мы знаем, Гарнак пишет трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и об Александрийской школе.