Джордж Беркли

Но номиналистически-сенсуалистическая атака на субстанцию как «нечто никогда не имевшее существования, даже воображаемого» (9, стр. 86), направлена против понятия субстанции, «если оно употребляется в философском смысле как носитель акциденций или качеств вне духа» (9, стр. 86, курсив мой.— Б. Б.), т. е. против материальной субстанции, против материи. В этом суть дела. В этом — назначение всех предшествующих гносеологических построений Беркли. Упразднить материю — такова задача, с самого начала поставленная Беркли, к решению которой были направлены все его усилия. Нет материи — нет материализма. А материализм — это для Беркли Карфаген, который должен быть разрушен во что бы то ни стало.

Для Беркли «вера» в материю, этот «вымысел Аристотеля», является «первородным грехом разума». С нею необходимо покончить. Доводы, приводившиеся прежними философами против существования материи, Беркли находил недостаточными и считал своим долгом выдвинуть более веские и неопровержимые доказательства.

И Беркли во всеоружии софизмов берется за то, что Байрон пренебрежительно оценил в (построенном на непереводимой игре слов) язвительном афоризме: «If Berkeley said there is no matter, it is no matter what Berkeley said (Если Беркли говорил, что нет материи, то, что он говорил, не заслуживает внимания)» (цит. по 44, стр. 131), а один из нынешних почитателей Беркли определил как «триумфальное изгнание материи из Вселенной» (59, I, стр. 39). Что представляет собой материя? Если удалить из того, что на повседневном языке называют «материальными вещами»: формы, цвета, плотность, движение, протяженность,— словом, все чувственные качества, то не останется ровно ничего, что может быть предметом познания. Определение материи состоит из одних отрицаний: она ни то, ни другое, ни третье. Остается пустое, беспредметное слово, равнозначное «подпорке», «носителю». «Но в таком случае должно заметить, что она совсем ничего не несет, и я желал бы, чтобы подумали, насколько близко подходит это описание к описанию несуществующего (nonentity)» (9, стр. 111). Материя, по мнению Беркли,— уродливое порождение «странного учения об отвлеченных идеях» (9, стр. 68).

Основой берклианского отрицания материи служит его номиналистически-сенсуалистическая концепция познаваемости: наше познание не дает никаких оснований для признания существования материи, поскольку материя как субстанция не есть «идея», не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о существовании чего-либо. Если же материя не может быть воспринята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и т. д., то на каком основании мы можем утверждать, что она существует?

Беркли попытался повернуть аргументацию материалиста Гоббса, направленную в пользу атеизма, против материализма, утверждаемого Гоббсом. «Вы говорите, что бог не является явной, видимой причиной? А ваша материя? Она также таковой не является» (34, стр. 19). Но все дело в том, что если материя «как таковая», материя, которая не является ни молекулой, ни клеткой, ни минералом, ни растением, ни животным, нм чем-либо иным, действительно не может быть доступной эмпирическому познанию, то с другой стороны, каждая вещь, чем бы она ни была, является видимой, слышимой, осязаемой материей, и что бы мы ни воспринимали, мы неизменно воспринимаем материю во всей ее изменчивости и многообразии. Вопрос упирается в понимание рационального прозрения сквозь эмпирически данное, в понимание познавательной ценности научной абстракции как формы отражения сущего. Несостоятельность попытки Беркли обернуть аргумент Гоббса против самого Гоббса заключается в коренной противоположности соотношения между эмпирическим и рациональным, с одной стороны, и эмпирическим и иррациональным — с другой.

Но критика Беркли материи, покоящаяся на номиналистически-сенсуалистической критике субстанции, не только несостоятельна вследствие ее ложных гносеологических посылок. Она и непоследовательна. Поскольку Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной субстанции, его критика оборачивается против него самого, когда он стремится сохранить духовную субстанцию. Используемая им гносеология оказывается «обоюдоострым мечом». И если бы он последовательно придерживался своих посылок, то неизбежно пришел бы к выводу о том, что духовная субстанция падает вместе с материей. Доводы Беркли таковы, что бьют не только мимо цели, но и дальше ее, попадая в то, что он хотел оградить и сохранить. «Основание, служащее Беркли для отрицания материальной субстанции, должно было бы заставить его равным образом отрицать и понятие духовной субстанции» (58, стр. 119). Но он этого не сделал. И если «логика философских посылок Беркли требует антисубстанциалистской концепции духа» (40, стр. 576), то, утверждая духовную субстанцию, он изменяет логике своей собственной аргументации. Эта внутренняя противоречивость выступает у Беркли со всей очевидностью, превращая все его построение, весь его путь к идеализму в «густую сеть ошибок» (26, стр. 243).

Беркли не мог не заметить всей уязвимости этой двойственной позиции, и Грейв не без основания пишет о «двух концепциях духа» у Беркли, исключающих одна другую. От Беркли не ускользнула возможность последовательного проведения своего принципа: «субстанция непознаваема, не будучи идеей» (8, I, стр. 99), также и по отношению к духовной субстанции. В своем дневнике он высказывает мысль о том, что «дух есть сочетание восприятий. Устраните восприятие, и вы устраните дух. Включите восприятия, и вы включите дух» (8, I, стр. 72). Душа при таком толковании, как и другие вещи, есть не что иное, как комплекс восприятий, не нуждающийся в субстанциальной основе. Но Беркли не пошел по этому пути. Не пошел, потому что путь этот вел не туда, куда он шел.

«...Беркли отказался от идеи применить к духу того же рода феноменалистический анализ, который он применил к телам...» (32, стр. 233). Не останавливаясь перед явным внутренним противоречием, Беркли свернул с пути последовательного вывода: «...ты сам — только система текучих представлений, без какой-либо субстанции, поддерживающей их» (11, стр. 89). Нет, заявляет он, «я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в изъятии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасываю только философский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова „субстанция“» (8, I, стр. 64) как материального носителя качественного многообразия, как основы единства мира.

Придав при помощи термина «идея» субъективный смысл понятию «качеств», Беркли заверяет, что «не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа... Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субстанции» (11, стр. 94). «...Доказано, — совершает крутой поворот Беркли,— что не существует телесной, или материальной, субстанции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух» (9, стр. 79). «Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа...» (9, стр. 65).

Перед нами узловой пункт, в котором происходит трансформация субъективного идеализма в идеализм объективный путем отхода от номиналистических и сенсуалистических посылок, отслуживших свою службу в критике материализма. Реабилитация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм, но и сенсуализм, сближаясь с отвергнутыми ранее схоластическими понятиями. «Гоббс ,— читаем мы уже в философских тетрадях Беркли,— в своих „Третьих возражениях“ высмеивает такие выражения схоластов, как „воля хочет“ и т. п. Так же поступает и Локк. Я иного мнения» (8, I, стр. 96). Поворот от субъективно-идеалистических посылок к объективно-идеалистическим выводам не был этапом в духовной эволюции Беркли. Он не был сначала феноменалистом, а потом спиритуалистом. С самого начала его философия была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма, обусловливающее возможность построения объективно-идеалистической системы. То и другое идет у Беркли рука об руку, осуществляя своеобразное «разделение труда»: разрушения и созидания, негативной и позитивной функции.

До конца последовательный в своей непримиримости к материализму, Беркли обнаруживает свою непоследовательность в выборе средств борьбы. Он готов воспользоваться любыми аргументами, даже если они противоречат один другому, исключают друг друга. Плывя на своей философской ладье против материалистического течения к заветной цели, он налегает то на одно весло, то на другое, делая крен то к субъективному, то к объективному идеализму на протяжении всего своего пути.

Беркли пытается обосновать свою приверженность к духовной субстанции, несмотря на приводимые им доводы против материальной субстанции, сохраняющие свое значение по отношению ко всякой субстанции. Неравноправие обеих субстанций оправдывается у него учением о причинности, которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму.

Материальная субстанция, уверяет Беркли, не только непознаваема, но и нереальна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что причиной идей не может быть материя: «Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этого никакой философ не возьмется объяснить» (9, стр. 97). Причиной идей может быть только однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основание бытия вещей, но и как основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств. Зачем же нужна в таком случае материя, если она ничего не объясняет, ничему не служит, не имеет никакого значения? Утверждая духовную субстанцию как источник, причину ощущений, Беркли закрывает при этом глаза на то, что все сказанное им против субстанции в равной мере применимо к объективной причинности — не менее абстрактному понятию, с которым, последовательно продолжая феноменалистическую тенденцию, Юм вскоре свел счеты, отрицая и ее независимость от субъекта.

Но материя не может быть не только причиной идей, она вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо причинность предполагает активность, действенность. Материя же по самому существу своему мыслится как пассивное, инертное начало. Это противопоставление материи духу как пассивного начала активному постулируется Беркли совершенно бездоказательно как само собою разумеющееся и не требующее доказательства. Понятие материи берется при этом не в материалистическом, а в схоластическом понимании, восходящем к аристотелевскому противопоставлению материи форме, нематериальному движущему первоначалу.

«...Материя... пассивна и косна и потому не может быть деятелем или действующею причиною» (9, стр. 112). «И даже если бы ее существование было признано, как может то, что недеятельно, быть причиною?..» (11, стр. 66). Сказанное относится также ко всем атрибутам, приписываемым материи: «Вполне убедительно доказано, что вещественность, величина, фигура, движение и т. п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помощи которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе» (9, стр. 106). Беркли походя отбрасывает и движение как деятельную силу: «...движение, подобно всем прочим идеям, совершенно недеятельно» (9, стр. 136). (А разве какая бы то ни была причина, будучи также идеей, может быть деятельной? — опросит впоследствии Юм.) Материалистическое умение Толанда, рассматривающее движение как атрибут материи и тем самим преодолевающее деистическую концепцию первого толчка и перводвигателя, поднимающее материализм до понимания самодвижения материи, игнорируется Беркли. А ведь такое понимание — многовековая подлинно материалистическая традиция, начинающаяся с далеких времен Демокрита.

В своей полемике с первым берклианцем Джонсоном американский просветитель XVIII в. Кедвалладер Колден подверг острой критике идеалистические спекуляции епископа Клойнского, связанные с трактовкой материи как инертной субстанции. В одном из своих писем, предназначенном для молодых людей, приступающих к изучению философии, Колден писал: «Материя,— говорят они,—совершенно пассивная субстанция, которая ничего не может произвести сама; она получает все действия от деятельной субстанции, или от духа... По этим причинам д-р Беркли отрицал существование материи и утверждал, что все, что мы называем материей, нигде не существует, кроме как в нашем уме... Я думаю, ты вряд ли поверишь, что он не шутил, когда писал такие вещи. Однако он не шутил, а написал большой и ученый трактат в доказательство этого учения и приобрел последователей, которые образовали в философии секту, называемую идеалистами» (12, стр. 196—198). В своих произведениях наряду с критикой ранних взглядов Беркли на коренное различие зрительных и осязательных качеств Колден убедительно отстаивал материалистический принцип активности материи, образующий фундамент всего естественнонаучного миропонимания.

Этому важнейшему материалистическому принципу Беркли противопоставил диаметрально противоположный принцип: «Подлинно активную, действующую причину я могу понимать не иначе как дух. И, строго говоря, никакого действия нет там, где нет воли... При помощи же немыслящего деятельного фактора ничего в физике нельзя ни объяснить, ни понять» (37, стр. 180). Единственный образец активности, признаваемый Беркли, это волевая активность. «Раз есть действие, то должен быть и акт воли» (11, стр. 97). «Нет понятия действия, отдельного от акта воли» (11, стр. 96).

Берклианский постулат имеет гораздо более древние исторические корни, чем материализм, он восходит к анимистическим предрассудкам глубокой древности: все действия и движения в природе рассматриваются по образу и подобию наших собственных действий, как они воспринимаются в волевых актах живых, сознательных существ. Никакого иного понятия причинности, помимо основанного на внутреннем опыте, Беркли не допускает. С первого взгляда может показаться, что дело обстоит как раз наоборот: Беркли обвиняет материалистов в том, что они проецируют на мертвые тела природы причинные импульсы, возбуждаемые только в нас, «перенося принцип действия с человеческой души па внешние и посторонние предметы» (8, III, стр. 16). Беркли отрицает какую бы то ни было физическую, недуховную действенность и причинность, ограничивая ее волевыми импульсами. В отличие от первобытных анимистов он не проецирует волевые акты на неодушевленные предметы, но самую причинность он понимает точно так же, как представляли ее анимисты. Его анимизм гораздо радикальнее: он отрицает не только самодвижение материи, но и самое ее существование; он одухотворяет не только причинность, но все существующее.

От духовной монополии на активность до спиритуалистического волюнтаризма — один шаг. «Раз существует акт воли, то есть и воля»; «акт воли я не могу себе представить коренящимся где-либо в ином месте, кроме духа» (11, стр. 96). В берклианском учении о причинности материя испаряется, водворяется дух. Аборигенами мира у Беркли оказываются не одни только «идеи». В феноменалистическом мире с идеями сосуществуют незаконнорожденные чужеземцы — духи. Население этого мира—либо идеи, либо духи; третьего не дано. Духи не «идеи», но без них нет и «идей». Сам Беркли, в его собственном понимании, не идея, а дух.

Глава IV.

«Быть» или «не быть»?

Казалось бы, что может быть проще и понятнее немудреных словечек «есть» и «нет»? А между тем таящиеся за ними понятия на протяжении всей истории философии являются непрестанным предметом ожесточенных споров. Не будет преувеличением сказать, что вопрос о том, что такое «есть», что такое «быть» образует ось, вокруг которой вращаются в продолжение десятков веков самые глубокие теоретические разногласия мыслителей всех времен и народов.

Сказал свое слово по этому поводу и Беркли. И сказанное им еще больше обострило борьбу противостоящих друг другу философских лагерей.

Собственно говоря, если бы Беркли строго придерживался своего мнения об абстрактных идеях, ему следовало бы выбросить за борт философии понятие «бытие». Придерживаясь установленной Беркли терминологии, нельзя было даже сказать, что «бытие» — это «идея». Раздумывая над этим понятием, он записал в своем дневнике: «Я уверен в том, что у меня нет идеи существования или идеи, близкой к понятию существования, и, если другие имеют ее, для меня это не имеет никакого значения...» (8, I, стр. 82). Будучи абстракцией, это понятие в его системе незаконно. Тем не менее оно занимает в ней, как и во всех других философских системах, место первостепенной важности и служит предметом тщательного анализа и исследования.

«...Я особенно настаиваю,— пишет он в том же дневнике,— на открытии природы, значения и роли существования» (8, I, стр. 62). Все заблуждения прежних философов коренились в непонимании ими того, что значит бытие, и для преодоления этих заблуждений прежде всего необходимо вдуматься в подлинный смысл и значение этого понятия. Когда воззрения Беркли выкристаллизовались в «Трактате», он снова возвращается к этому вопросу и с той же настойчивостью привлекает внимание к его значительности. «Ничто не может иметь более важного значения для обоснования твердой системы здравого и истинного знания... как объяснение в начале исследования того, что понимается под словами: вещь, реальность, существование; потому что тщетно станем мы спорить о реальном существовании вещей или притязать на какое-либо их познание, пока не установим прочно смысла этих слов» (9, стр. 126).

В понимании кардинального значения постановки этого вопроса мы, материалисты, разделяем взгляд Беркли, коренным образом, непримиримо расходясь с ним в решении этого вопроса. Можно сказать даже, что здесь Беркли сформулировал по сути дела тот именно вопрос, который и мы считаем основным вопросом философии, ибо ответ на вопрос: «что такое бытие?» уже заключает в себе вопрос о сопоставлении (или противопоставлении) бытия и мышления. Как мы сейчас увидим, к этому именно и сводится вопрос, стоящий в центре внимания Беркли, как и всей философии вообще. Над решением этого вопроса в соответствии с поставленной им задачей Беркли бьется в своих основных произведениях. Как же он его решает?

Первоначальное, предварительное его решение феноменалистично, оно гласит: «esse est percipi» («быть — это быть воспринимаемым»). «Существование идеи состоит в ее воспринимаемости». «Я говорю: стол, на котором я пишу, существует,— это значит, что я вижу и осязаю его...» (9, стр. 61, 62). «Мы видим лошадь как таковую, церковь как таковую; это — идея и ничто более. Лошадь как таковая, церковь как таковая — это идея, т. е. объект, непосредственный объект мышления» (8, I, стр. 53). В продолжение столетий, пишет Беркли, философы находились во власти заблуждения, противопоставляя бытие восприятию. На самом же деле это синонимы. Восприятие не есть нечто вторичное по отношению к бытию, бытие состоит в восприятии. Тем самым исчезает различение содержания восприятия и объекта восприятия: это одно и то же. Непостижимо, как могло укорениться в умах философов столь вздорное убеждение, будто можно утверждать о чем-то, что оно есть, не познавая, не воспринимая его. Различение бытия и восприятия для Беркли — явное внутреннее противоречие. Невозможно доказать, что существует нечто, коль скоро оно не находится в поле зрения. «Восприятие невоспринятого объекта подобно круглому некруглому объекту... Здесь — средоточие атаки Беркли на материю» (50, стр. 28).

В основе всех этих рассуждений лежит уже знакомое нам отождествление качества с ощущением, осуществляемое при помощи термина «идея». Но бытие не есть качество. Последнее уже предполагает первое: чтобы обладать каким-либо качеством, быть таким или иным, надо быть. Нет одного без другого, но одно не есть другое.

Доказательно ли утверждение Беркли, будто логической нелепостью является допущение того, что нечто воспринимаемое может существовать, не будучи воспринятым? Почему оно не может стать воспринятым? Или перестать им быть? Из того, что я не могу мыслить о чем-либо, о чем я не мыслю, Беркли заключает, что я не могу мыслить о чем-либо, что существует, когда я о нем не мыслю (50, стр. 29). Перед нами явная логическая ошибка: в этом qui pro quo «немыслимое» подменяется «несуществующим», что было бы допустимым лишь в том случае, когда было бы уже доказанным то, что как раз и требуется доказать: что esse est percipi.

Сам Беркли чувствует неудовлетворительность такого, строго феноменалистического решения и не останавливается на нем. Не останавливается не столько из-за его логической несостоятельности, сколько из-за тех последствий, которые вытекают из него, если им довольствоваться и сделать из него все неизбежные выводы. Esse est percipi чревато солипсизмом, неумолимо влечет к нему. А солипсизм, эта «смертоносная западня философии» (57, стр. 108), вовсе не входит в намерения Беркли. Напротив, он представляет угрозу преследуемой Беркли цели — через опровержение материализма прийти к обоснованию религии.

Изгонять материализм при помощи солипсизма для Беркли равносильно изгнанию черта при помощи дьявола. Последовательный солипсизм вместе с материей ликвидирует и бога. Беркли это не по пути. Перед ним встает нелегкая задача, сохранив исходные феноменалистические посылки, избежать недопустимых для него солипсистских выводов.

«Если я могу обладать сознанием только того, что происходит в моем собственном уме,— писал лорд Кеймс за два года до смерти Беркли,— и если я не могу доверять своим чувствам, когда они свидетельствуют мне о внешнем и независимом существовании, то отсюда следует, что я — единственное существо в мире; по крайней мере, мои чувства не могут убедить меня в каком-либо ином бытии, телесном или духовном» (цит. по 50, стр. 17). Солипсизм, или «эгоизм», как его тогда называли,— это «esse est percipi», с логической неумолимостью приведенное к абсурду растворения мира в моем восприятии и к растворению меня самого... в моем же восприятии. Если допущение «esse est percipi» непреодолимо ведет к абсурду, то из этого следует ложность такого допущения. Это обычный, неоспоримый, часто применяемый в дедуктивных науках метод опровержения.

«Нет сомнений в решимости Беркли избежать солипсизма...» (50, стр. 183). Величайшая нелепость солипсизма, определяющая его неприемлемость, заключается для Беркли в том, что «бог должен существовать независимо от чьего-либо сознания или чьих-либо идей» (50, стр. 183). Беркли отклоняет поэтому логические выводы феноменализма, но не отвергает вместе с тем его посылки, а только ограничивает их, отклоняясь с прямого феноменалистического пути, дополняя свою первоначальную формулу бытия.

В своей статье «Мнимый солипсизм Беркли» Ван Итен доказывает, что Беркли не сделал из своего номинализма солипсистских выводов, что его «отказ от солипсизма был ясным и непоколебимым» (63, стр. 450). Такого же взгляда придерживается и Уисдом, правильно добавляя при этом, что этот отказ Беркли от солипсизма был, если стать на его исходную позицию, неправомерным (67, стр. 43). А в этом все дело. Сказав «а», Беркли не сказал «б», но и не отрекся от «а»; он попытался обойти, миновать «б», пойти окольным путем.

Дело в том, что вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть воспринимаемым, не тождественные понятия. Быть — это не только быть воспринимаемым, но и нечто иное. Идеи, оказывается, не единственная форма познания и не единственный первоэлемент бытия. Помимо идей, чувственных восприятий мы познаем также «понятия» (notions). Под этим термином у Беркли фигурируют не элементы рационального познания в отличие от идей как элементов эмпирического познания, а модифицированные локковские интроспективные «рефлексы» — постижение духом своей собственной деятельности.

Душа наша, согласно Беркли, познает себя самое не посредством «идей». То, что мы знаем о духе, не есть идеи. «Духи» совершенно отличны от «идей», между ними нет ничего сходного или общего (см. 9, стр. 171). Идея совершенно пассивна, недеятельна, и ее существование состоит в том, что она воспринимается (см. 9, стр. 168). Понятие же — форма познания активного существа, существование которого состоит не в том, что оно воспринимается, а в том, что оно воспринимает идеи. Поэтому, добавляет Беркли во втором издании «Трактата», «мне кажется, что нельзя, строго говоря, сказать, будто мы имеем идею деятельного существа или деятельности, хотя можно сказать, что мы имеем о нем понятие (notion)» (9, стр. 172).

Таким образом, две различные формы познания соответствуют двум различным видам бытия: воспринимаемого и воспринимающего, познаваемого и познающего, иначе говоря, объекта и субъекта познания (причем объект все еще понимается как содержание познания, а не как нечто существующее независимо от познания). Но в таком случае, как можно говорить о том, что между ними нет ничего общего? Ведь они нераздельны: без субъекта нет объекта, без воспринимающего — воспринимаемого?

Пока вопрос рассматривается в гносеологической плоскости, Беркли не выходит за пределы субъективного идеализма, когда же оборотной стороной того, что существует два вида познаваемого, оказывается наличие двух видов бытия,— Беркли подходит к границе объективного идеализма. «Духи и идеи до такой степени разнородны, что когда мы говорим: „они существуют“, „они познаются“ и т. п., то эти слова не должны быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим родам предметов» (там же, стр. 171). Словом, бытие духов не бытие идей, оно не заключается в их воспринимаемости, их esse не есть их percipi. Данная ранее формула бытия расширяется: «Existence is percipi or percipere» (8, I, стр. 53), существовать — это восприниматься или воспринимать, быть — значит быть воспринятым или воспринимающим. Беркли выразился бы точнее, если бы сказал не «или», а «и», ибо нет воспринимаемого там, где нет воспринимающего и обратно. Как бы то ни было, перед нами вместо формулы однородного бытия — два рода бытия. Если «действительное существование немыслящей вещи состоит в ее воспринимаемости» (9, стр. 126), то существование мыслящей вещи в нем не состоит. «Вещь или сущее есть самое общее из всех названий; оно обнимает собою два совершенно различных и разнородных разряда, не имеющих между собой ничего общего, кроме названия, а именно — духов и идей» (9, стр. 126). Беркли переступает границу феноменализма. «Разве это субъективный идеализм?» — риторически вопрошает Люс.

Но ограничение феноменалистической формулы бытия осуществляется Беркли и с другой стороны. Если бытие духов не есть их воспринимаемость, если «я сам — не мои представления, а нечто иное, некоторое мыслящее, деятельное начало, которое воспринимает, познает, испытывает желание и оперирует над представлениями» (11, стр. 89), то солипсизма, полагает Беркли, можно избежать, не выходя за рамки идеализма. Спасательный круг—другие Я. «Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум в частности, а все умы» (11, стр. 85. Курсив мой.— Б. Б.). Если они существуют, то «должна быть некоторая другая душа, в которой они существуют» (11, стр. 60). Расширив свое понятие бытия за пределы воспринимаемого, Беркли открыл лазейку для бытия других Я как воспринимающих. «Не можешь же ты утверждать, что чувственные объекты существуют невоспринятыми, потому что они воспринимаются многими» (11, стр. 106). При этом остается в силе понимание бытия чувственных вещей как воспринимаемых.

Но на чем основано убеждение в существовании других Я? Они не могут быть идеями. Они не могут быть и понятиями, поскольку «понятия» — форма познания лишь собственного Я. Беркли не любит этого вопроса, старается по возможности уклониться от него. «Беркли нигде, насколько я знаю, не обсуждает вопрос о природе и достоверности нашего познания других Я» (50, стр. 110). «О нашем познании других духов,— признает даже Люс,— у него только один параграф, который выглядит написанным наспех и несовершенно» (44, стр. 134).

Для оправдания существования других Я Беркли вводит кроме идей и понятий косвенное, опосредованное познание на основе умозаключения по аналогии. «Человеческий дух, или человеческая личность, не воспринимается в ощущении, так как он не есть идея... Мы видим не человека, если под словом „человек“ понимать то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как делаем мы, а только известную совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим...» (9, стр. 176). Двадцать лет спустя Беркли возвращается к этому: «В строгом смысле слова я не вижу Алсифрона, не вижу этой индивидуальной мыслящей вещи; я вижу только зримые знаки и признаки, которые внушают и позволяют сделать вывод о существовании невидимого начала мысли — души» (8, III, стр. 147). Таким образом, если бытие Я Беркли основывает на непосредственном постижении в «понятии», то бытие других Я не более как опосредствованное допущение по аналогии. Таково второе отступление Беркли от феноменализма, дающее основание Люсу торжествующе воскликнуть: «Беркли не был солипсистом, ибо он говорил „мы“» (46, стр. 305). Но сколь шатким было это «мы» и сколь плохо увязывалось оно даже с «esse est percipi or percipere»!

Однако и этим не ограничивается берклианская «самокритика» феноменализма. А существуют ли вещи, если они не воспринимаются не только мной, но и другими людьми, если они не являются идеями ни для меня, ни для нас? Переходят ли они в небытие?

Нет, отвечает Беркли, «если бы я находился вне моего кабинета, то также сказал бы, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его...» (9, стр. 62). «Цвета в темноте реально существуют, т. е., если бы появился свет или когда появляется свет, мы их увидим, стоит нам открыть глаза. Причем независимо от того, хотим мы этого или нет» (8, I, стр. 25). К бытию как percipi и как percipere добавляется третье определение: posse percipi — возможность восприятия, «если бы...». «Может быть» отождествляется с «есть», возможность — с действительностью. Возможность признается действительностью до того, как она в нее превратилась. Воскрешается схоластическое потенциальное бытие, использованное Фомой Аквинским для придания видимости рационального объяснения сотворению мира из ничего. Беркли сам устанавливает связь между своим учением о потенциальном бытии и библейским мифом: «Я не отрицаю,— пишет он Персивалю,— существование чувственных вещей, которые, по словам Моисея, были сотворены богом. Они существовали вековечно в божественном разуме, а затем стали воспринимаемыми (т. е. были сотворены)» (цит. по 38, стр. 73). «...Если бы я присутствовал при творении, то я увидел бы вещи, создаваемые к бытию, т. е. которые становятся воспринимаемыми...» (11, стр. 112). Перед нами типично схоластическая софистика: существование до существования как творения. Бытие как воспринимаемость превращается в некую вторичную, производную ступень бытия. Бытие не нуждается в том, чтобы быть воспринятым, для него достаточно одной этой возможности. Немецкий философ Фолькельт удачно назвал такое бытие «поблекшей вещью в себе», существующей независимо от того, вызывает ли она наши ощущения или нет, ее esse не есть ни percipi, ни percipere. В берклианство входит третий род бытия — гипостазированная возможность, допущение которой непримиримо ни с его номинализмом, ни с его сенсуализмом. Под исходное понятие бытия подставляются такие подпорки, которые не укрепляют, а еще более расшатывают его.

Пока речь шла об опровержении материализма, достаточно было субъективно-феноменалистической формулы бытия, «но конструктивная философия имматериализма не может быть построена на одном esse est percipi» (45, стр. 123). Беркли, как говорит Люс, «расширяет» свой принцип в четырехчленную формулу: «быть — это быть воспринятым, или возможность быть воспринятым, или воспринимать, или возможность воспринимать» (45, стр. 129). В другой работе Люс удваивает эту дифференциацию бытия, насчитывая восемь его разновидностей: актуальное и потенциальное, реальное и воображаемое, активное и пассивное, конечное и бесконечное (44, стр. 61). «Значение „бытия“ варьирует в зависимости от того, какого рода объект имеется в виду» (64, стр. 86). Не приходится после этого удивляться, что «в настоящее время мы имеем дело с чем-то вроде потока интерпретаций Беркли» (64, стр. 85). Но ведь многообразие родов бытия не снимает основного вопроса о бытии и его отношения к мышлению, вопроса об основе единства мира, и никакие ухищрения, никакие расщепления не способны заслонить решение этого вопроса.

Присмотримся поближе к восьмизначной формуле бытия, извлеченной Люсом в результате многолетнего кропотливого изучения Беркли. Мы познакомились выше с различением актуального, т. е. субъективно-идеалистически понимаемого, бытия от потенциального бытия, знаменующего попятный ход к схоластическому «реализму». В своей недавно опубликованной статье Люс дополнительно расчленяет понятие потенциального бытия на возможность быть воспринятым и возможность воспринять (58, стр. 7). Мы познакомились также с различием, проводимым Беркли между активным существованием («понятия» и «духи») и существованием пассивным («идеи»). Различие конечного и бесконечного бытия — конечных духов, Я и бесконечного духа, бога будет предметом последующего рассмотрения. Теперь же обратим внимание на весьма поучительную дихотомию бытия реального и воображаемого.

«...Я,— возвещает Беркли,— никогда не отрицал разницы между объектами чувства и объектами воображения» (11, стр. 106). «...Различие между реальностями и химерами сохраняет полную свою силу» (9, стр. 84). Он отличает действительные вещи от иллюзорных. Но если бытие есть не что иное, как восприятие, как бытие для нас, на чем же основывается это различение? Иллюзии, химеры, образы фантазии, миражи — разве они не существуют? Разве, как вопрошает американский философ Ашенбреннер, здравый смысл не различает между реальными и воображаемыми долларами? (50, стр. 40). Ответ Беркли заключается в том, что бытие присуще воображаемым вещам, как и реальным, но это два разных вида бытия, основанных на двух различных видах причастности к нашему сознанию. В том и в другом случае мы имеем дело с идеями, но в одном случае это идеи восприятия, в другом — воображения. К бытию по формуле esse est percipi присоединяется бытие по формуле esse est imaginari — бытие в воображении. «Но вы тогда скажете: химера существует. Я отвечаю: да, в определенном смысле, т. е. она существует в воображении. Но при этом следует заметить, что существование в вульгарном понимании ограничивается актуальным восприятием и что я употребляю слово „существование“ в более широком смысле, чем обычно» (8, I, стр. 59). Таким образом, иллюзорное, химерическое для Беркли не есть несуществующее. Бытие подразделяется на реальное, действительное и нереальное, недействительное. Но нереальное бытие не есть для него небытие, поскольку и то и другое существует «одинаково в духе (а никакого иного существования не допускается.— Б. Б.) и в этом смысле суть одинаково идеи» (9, стр. 84). Видимое и воображаемое равным образом «solum habent esse in intellectu» (8, I, стр. 59) обладают одним лишь мыслимым бытием.

Итак, бытие присуще и химерам. Но это особого рода бытие, можно сказать химерическое, фиктивное бытие. Вводимое здесь Беркли различие между бытием и реальностью, между действительным и недействительным бытием (между маслом масляным и немасляным) дискредитирует все берклианское понятие «бытия», и он предпочитает поэтому абсолютному противопоставлению реальности бытию относительное различение степени их реальности: «в них более реальности, чем в первых» (9, стр. 85).

Чем отличаются между собой эти два рода бытия — перцептивное и имагинативное? «Представления, образованные воображением, слабы и неотчетливы; кроме того, они находятся в полной зависимости от воли. А представления, воспринимаемые чувством, т. е. реальные вещи, живы и ясны; и... не находятся в подобной зависимости от нашей воли» (11, стр. 91). К этим двум отличительным признакам — отчетливости и независимости — добавляется еще большая упорядоченность и взаимосвязанность. Все это свидетельствует, по мнению Беркли, о различном происхождении «реальных вещей» и «химер», присущих нашему духу: если последние мы активно творим сами своим воображением, то первые мы принудительно и пассивно воспринимаем независимо от нашей воли. Но, снова и снова напоминает Беркли, не только воображаемый, но и реальный огонь так же не может находиться вне духа, как и реальная боль (см. 9, стр. 89). Критерий различения обоих видов бытия носит субъективно-психологический характер — это не более как различные типы формирования образов: восприятие и воображение.

Но могут ли сформулированные Беркли признаки служить надежным и достаточным критерием различения «реальных вещей» и «химер»? Разве галлюцинации и миражи являются свободными творениями нашей воли и не имеют психологической принудительности для нашего сознания? Разве сновидения — акты духовного произвола? А разве те же галлюцинации и миражи не бывают более яркими, впечатляющими, чем иные чувственные восприятия? Разве видения наркомана или путника в пустыне, разве кошмары не обладают наглядностью и непреодолимой убедительностью?

Берклианские критерии, не будучи в состоянии дать необходимые и достаточные критерии реальности, тем самым не могут служить и объективными критериями истины. Это подметили уже творцы классической немецкой философии. «Опыт у Беркли,— по словам Канта,— не может иметь никаких критериев истины...» (19, IV, ч. 1, стр. 201). В его учении, замечает Гегель, «истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления» (16, стр. 431). «И если зададим вопрос, в чем заключается истина этих восприятий и представлений... то мы не получим ответа» (16, стр. 373). А еще до классиков немецкой философии Поль-Анри Гольбах восклицал, указывая на систему Беркли: «Но если человек видит все в самом себе... откуда же взялось так много ложных идей и заблуждений человеческого духа?» (17, стр. 123).

Если Беркли ставит под сомнение свидетельства чувств о существовании вещей вне и независимо от нашего сознания на том основании, что ведь и во сне мы видим несуществующие вещи, то не дает ли его концепция бытия основания признавать существующими и те вещи, которые мы видим в сновидениях?

Таков многоэтажный карточный домик, искусно и старательно построенный Беркли. Начав с esse est percipi, он приходит к тому, что percipi не исчерпывает esse. Это еще и многое другое. Все, что угодно, но только не бытие вне и независимо от сознания моего, других Я, возможного, божественного. Нет бытия без сознания. Сколько бы Беркли ни насчитывал видов бытия — четыре или восемь,— его учение о бытии не плюрализм, а монизм: идеалистический монизм, полагающий единство мира в его духовности.

В критике учения Дюринга Энгельс доказал негодность формулы: «единство мира в его бытии». Исторический пример Беркли — яркая иллюстрация мысли Энгельса: все дело в том, что разумеется под бытием, как понимается отношение бытия и мышления. А последовательно пониматься оно может двояко: либо как идеалистический, либо как материалистический монизм. Когда Люс утверждает, что Беркли «открыл смысл термина „существование“» (44, стр. 57), он имеет в виду не что иное, как то, что Беркли придал законченный идеалистический смысл этому термину.

Глава V.

«Был ли Беркли идеалистом?»

Таково странное название статьи французского историка философии А.-Л. Леруа, напечатанной в 1966 г. в нью-йоркском сборнике «Новые исследования по философии Беркли». А почти тридцать лет ранее во французском философском журнале им была опубликована статья под еще более причудливым заглавием: «Был ли имматериализм Беркли идеализмом?» Впрочем, для тех, кто знаком с новейшей буржуазной литературой о Беркли, заглавия эти не покажутся неожиданными; вопрос этот является предметом острых дебатов, и ответы на него даются самые разнообразные.

Для уяснения того, как мог возникнуть такой вопрос, как могло стать предметом горячих опоров то, что совершенно бесспорно и не вызывает, казалось бы, никаких сомнений, следует прежде всего рассмотреть отношение самого Беркли, с одной стороны, и современных беркливедов — с другой, к основному вопросу философии и сосредоточенной вокруг него борьбе партий в философии.

Где пролегала и пролегает линия фронта? «Все разногласие состоит в том,— отвечал на этот вопрос сам Беркли,— что, по нашему мнению, немыслящие, воспринимаемые в ощущениях вещи не имеют отличного от их воспринимаемости существования и не могут поэтому существовать ни в какой другой субстанции, кроме тех непротяженных, неделимых субстанций или духов, которые действуют, мыслят и воспринимают вещи, тогда как философы, согласно с мнением толпы, признают, что ощущаемые качества существуют в некоторой косной, протяженной, невоспринимающей субстанции, которую они называют материей» (9, стр. 128). Основной вопрос философии и два его противоположных решения, определяющих позиции двух враждебных лагерей в философии, сформулирован здесь Беркли со всей ясностью и отчетливостью. «Спорный пункт» между материалистами и Беркли не оставляет сомнений в том, к какому лагерю в философии он принадлежал. «Что Беркли был убежден в том, что он утвердил идеализм, не подлежит сомнению; вся его религиозная философия покоится на сведении природы к духу» (49, стр. 122).

В этом нисколько не сомневался и Бакстер — первый критик Беркли, который следующим образом выразил коллизию двух антагонистических философских направлений: «Одни люди отрицают всякую нематериальную, а другие всякую материальную субстанцию... Обе эти противоположные партии (parties) помогают изобличить одна другую» (цит. по 29, стр. 66). К какому лагерю в философии принадлежал Беркли, не сомневался и Кант, писавший в «Пролегоменах» о «мистическом и мечтательном идеализме Беркли» (19, IV, ч. 1, стр. 110) и отвергнувший в «Критике чистого разума» его «догматический идеализм» (19, III, стр. 286). Тем более в этом были убеждены представители материалистического лагеря, прежде всего французские материалисты.

«Имматериализм», или антиматериализм, Беркли не оспаривается никем и среди современных ему интерпретаторов. «Если у Бэкона, — писал такой яростный ревнитель субъективного идеализма, как Рейнингер,— телесный мир признавался единственным и абсолютно реальным, а сознание о нем рассматривалось как воображаемое зеркальное отражение в духе, то у Беркли это отношение принимало прямо противоположный характер: мир сознания — единственно реальный, тогда как субстанциальный внешний мир является чистой иллюзией» (52, стр. 126).

«Его философия — ничто, если не имматериализм»,— заявляет Люс (58, стр. 10). «...Правильный подход к ней (философии Беркли.—Б. Б.)—через прямой и узкий вход в калитку имматериализма» (43, стр. 228). Но «имматериализм», старается уверить Люс, и его мнение разделяют многие другие современные авторы, не есть идеализм: «Я беру на себя все необходимое мужество (I take my courage in my two hands) и отрицаю, что Беркли был идеалистом» (44, стр. 25). «Беркли не был ни монистом, ни субъективистом, ни солипсистом, ни идеалистом»,— вторит ему Леэк (41, стр. 258).

На чем основано это поистине «мужественное» утверждение? Разве термин «имматериализм» не «влечет за собой с необходимостью, как свой позитивный коррелят, „идеализм“»? (27, стр. 41). Прежде всего, полагает Люс, если Беркли исключает материю, то для него тем самым не существует того, что мы, марксисты, считаем основным вопросом философии — об отношении между духом и материей. «Если нет материи, то нет и проблемы относительно духа и материи» (44, стр. 146). А раз нет проблемы, не требуется и ее решения: имматериализм снимает якобы вопрос о первичности и вторичности духа или материи. Как будто последовательное решение основного вопроса философии в пользу идеализма не является кульминационным пунктом идеализма! Как будто полная аннигиляция материи не есть его наиболее крайнее выражение! Как будто превращение материальной субстанции в иллюзию, вымысел, заблуждение не ставит ее в зависимость, вторичность, производность по отношению к заблуждающемуся, измышляющему, извращенному духу! Ведь это и есть завершенный идеалистический монизм.

Беркли решительно повернул свою философию против традиций английского материализма. Мы приводили выше высказывания Рейнингера о его отношении к материализму Бэкона. О продолжателе Бэкона Беркли писал в своем дневнике: «Мнение о том, что существование отлично от восприятия, влечет ужасные последствия. Это основа доктрины Гоббса и др.» (8, I, стр. 96). А каково отношение Беркли к Локку? Нельзя лучше ответить на этот вопрос, чем словами самого Люса: «Тот, кто отрицает материю, не может быть учеником того, кто утверждает материю» (46, стр. 297). «Само предположение Локка, что материя и движение должны существовать до мышления,— заявляет Беркли,— бессмысленно, заключает явное противоречие» (8, I, стр. 71). Разве основной вопрос о первичности не поставлен здесь со всей прямотой? Характеризуя расхождения Беркли с Мальбраншем, Люс правильно замечает, что «легкая тень различий между Мальбраншем и Беркли... совершенно несравнима с коренным расхождением между Локком и Беркли» (46, стр. 301). В одном случае мы имеем дело с частными разногласиями союзников, идеалистической «оси Мальбранш—Беркли» (46, стр. 308), единым фронтом выступавших против материалистической линии Локка, в другом — с борьбой противников, стоящих по обе стороны линии философского фронта.

На вопрос о том, чем была философия Беркли, дал исчерпывающий ответ сам ее автор: «Мои доктрины, правильно понятые, сокрушают всю эту философию Эпикура, Гоббса, Спинозы и им подобных...» (8, I, стр. 98). Претендующей на сокрушение материализма философией может быть только философский идеализм.

Но именно это и оспаривает Люс, не разделяющий историко-философскую дихотомию: материализм — идеализм. Операция, проделываемая при этом, очень проста: понятие идеализма произвольно ограничивается таким образом, что не совпадает с понятием имматериализма, философского антипода материализма. «Термин „идеализм“,— по мнению Люса,— обозначает в наше время пренебрежение к чувствам и преувеличение сил человеческого ума; в том и другом отношении Беркли не является идеалистом» (44, стр. 27). Если идеалист «тот, кто верит, что все есть идея», то Беркли «ни во что подобное не верит» (44, стр. 26), так как наряду с «идеями» признает «понятия» духа, бога, стало быть, он не идеалист. Его феноменализм отнюдь не пренебрегает чувствами, а его вера в бесконечный божественный разум не допускает переоценки человеческого ума. Какой же он идеалист? Подменяя понятие идеализма как антиматериалистического решения основного вопроса философии ограничением его определенными формами идеализма, Люс, нисколько не сомневающийся в том, что все мировоззрение Беркли вращается «в пределах духовной галактики» (58, стр. 11), определяет философию Беркли не как идеализм, а как «реализм», не переставая упорно настаивать на этом во всех своих работах.

Если бы берклианство предпочли именовать не идеализмом, а спиритуализмом, как это делает, например, Фаруки (58, стр. 127), не стоило бы спорить: это было бы спором о словах. Но когда отрицают идеалистическую сущность этого учения, утверждая, что «эпистемологический подход Беркли является реалистическим, а не идеалистическим» (58, стр. 10), то мы имеем дело с тактическим маневром, предпринятым уже самим Беркли и по его примеру воспроизводимым одним поколением идеалистов за другим. Этот маневр, эта преднамеренная мистификация самой сути берклианства требуют разоблачения.

Против подобной мистификации берклианского идеализма со всей решительностью выступал уже В. И. Ленин, характеризовавший подобные попытки как «профессорский шарлатанизм» (6, стр. 359). Речь шла о том, что известный биограф и комментатор Беркли А. К. Фрейзер «недаром называет учение Беркли „естественным реализмом“» (6, стр. 21), в то время как тот же Фрейзер не колеблясь признает «его (Беркли.— Б. Б.) настойчивое, но строго последовательное стремление низвести материальный мир к ограниченной функции по отношению к духу или мышлению» (37, стр. 362). «Эта забавная терминология,—замечает по этому поводу Ленин,— непременно должна быть отмечена, ибо она действительно выражает намерение Беркли подделаться под реализм» (6, стр. 21). Лениным ухвачена здесь самая суть дела [3].

Одна из записей в юношеских философских тетрадях Беркли гласит: «N.B. Согласно моим принципам существует реальность; существуют вещи; существует природа вещей» (8, I, стр. 38). Он неоднократно возвращается к этому утверждению, заверяя: «Я больше стою за реальность, чем всякий другой из философов...» (8, I, стр. 64). В своих публикациях Беркли всячески старается уверить в этом читателей. «Было бы ошибкою думать,— пишет он в „Трактате“,— будто сказанное здесь хотя сколько-нибудь отрицает реальность вещей» (9, стр. 128). Не будет ли после этого фальсификацией аутентичных воззрений Беркли отрицание его «реализма»? Не опирается ли «апостол реалистической реинтерпретации Беркли», как называет Люса проф. Попкин (50, стр. 2), заявивший, что «никакой реализм не может быть более реалистическим, чем реализм Беркли», на объективные историко-философские факты? На высказывания Беркли о самом себе — да, на объективные факты, на действительное положение вещей — нет. Речь идет не о том, что Беркли думал о своей философии, а о том, чем она была на самом деле. Речь идет о том, что разумеет Беркли под «реальностью», какова его подлинная позиция в отношении к объективной реальности.

Секрет «реализма» Беркли нехитер. С «реальностью» у него дело обстоит точно так же, как и с «бытием». Если это и не percipi, то все же то или иное проявление духа, мышления. Если это не «мое» и даже не «наше» восприятие, то все же это нечто такое, что принадлежит некоему духу. Если это не «тот или другой единичный дух», то «вся совокупность духов» (9, стр. 95). Сам Беркли вносит полную ясность в данный вопрос: «Пусть не говорят, что я устраняю существование. Я лишь устанавливаю смысл этого слова, насколько я его понимаю» (8, I, 74). Реализмом можно назвать лишь такое учение, которое утверждает первичность и независимость объекта от субъекта — любого субъекта, будь то Я, мы, он или Он, любой субъективности. Между тем решение основного вопроса, определяющее принадлежность к реализму, дано Беркли в пользу субъекта, а не объекта. Вот почему соображение, приводимое Люсом, о том, что «Беркли не утверждает, что наши умы творят реальность» (44, стр. 89), не убедительно: чей бы ум ни творил реальность, она сотворена, вторична по отношению к творящему его уму. Неверно и то, что «он (Беркли.— Б. Б.) не есть ни солипсист, ни субъективист, ни субъективный идеалист; его отправной пункт не Я (the self), а „оно“» (44, стр. 46). Даже если он и не солипсист и не субъективный идеалист, фундаментом его философии служит не «оно», а «Он», божественное Я, духовное первоначало, ультрасубъект. «...Весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа... поскольку они в действительности не восприняты мною или не существуют в уме моем или какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа...» (9, стр. 64). Беркли не разделяет реалистического принципа: для него нет объекта без субъекта. То, что Люс именует «реализмом», есть не что иное, как форма идеализма — объективный идеализм, отрицающий независимую от духа объективную реальность. За «реальность» выдается гипостазированная и объективированная субъективность. «Дать понять духам, что все есть дух... такова признанная цель берклианской философии» (41, стр. 265). Природа как независимая от всякой субъективности объективная реальность для Беркли «пустой звук», «пустая химера» (9, стр. 178). Объективная реальность фигурирует у Беркли под названием «абсолютное существование» и категорически отвергается им (см. 11, стр. 117), а вместе с ней отвергается и подлинный реализм.

Чем же объясняется тот факт, что Беркли выдает себя за «реалиста», всячески маскирует свое нереалистическое миропонимание? Не чем иным, как желанием смягчить парадоксальность своего учения, сделать его более приемлемым для здравого человеческого ума.

Этот тактический маневр отчетливо намечен уже в философских тетрадях Беркли, утверждавшего, что он намерен «призвать людей к здравому смыслу», показать, как обыденное понимание согласуется с его пониманием.

«Во всех вопросах я разделяю взгляды толпы»,— писал он там же (8, I, стр. 91, 51). Особые усилия Беркли прилагает для того, чтобы убедить в этом своих читателей в популяризирующих его философию «Трех диалогах». То и дело Филонус твердит своему собеседнику, что он «старается реабилитировать здравый смысл» (11, стр. 102), в противовес «предрассудкам философов, господствовавшим до сих пор вопреки здравому смыслу и естественным понятиям человеческого рода» (11, стр. 4). «Диалоги» завершаются уверением, что изложенные в них начала «приводят человека обратно к здравому смыслу» (11, стр. 126).

«Диалоги» в известной мере «исправляют» оплошность, допущенную Беркли в «Трактате о началах человеческого знания». Хотя и там мы встречаем заявление: «Мы ничего не отрицаем из господствующего мнения об их (вещей.— Б. Б.) реальности и не виновны ни в каком новшестве в этом отношении» (9, стр. 128), однако гораздо чаще Беркли делает в «Трактате» прямо противоположные утверждения о несовместимости его воззрений с наивным реализмом «здравого смысла».

«Правда,— читаем мы там,— существует поразительно распространенное... мнение, будто дома, горы, реки, одним словам, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но с какою бы уверенностью и общим согласием ни утверждалось это начало, всякий имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что оно заключает в себе явное противоречие» (9, стр. 62). Точку зрения наивного реализма Беркли называет «предрассудком», который «так глубоко внедрился в наши мысли, что мы едва в состоянии разделаться с ним», «ходячим заблуждением», «заблуждением толпы». «Это не единственный случай, когда люди обманывают сами себя». Не следует забывать, «какое множество предрассудков и ложных мнений постоянно исповедуется с величайшим упорством неразмышляющей частью человечества» (9, стр. 100). Это ли солидарность с наивным реализмом? Или, может быть, это попытка подняться над уровнем наивного реализма, противопоставив ему научно обоснованный, критический реализм? Ничуть не бывало. Сам Беркли приподнимает завесу, объясняя, почему он на словах заигрывает с наивным реализмом, подделывается под него: «О таких вещах мы должны мыслить, как ученые, а говорить, как толпа» (9, стр. 98),— повторяет он формулу итальянского философа XVI в. Августина Нифуса (8, II, стр. 62). Сопоставьте это саморазоблачение тактического «реализма» со словами философских тетрадей, приведенными выше, где «предрассудкам философов» он противопоставляет «естественные понятия человеческого рода» не как ложные, а как истинные понятия. Беркли «старался... прикрыть ее (своей философии.— Б. Б.) идеалистическую наготу, изобразить ее свободной от нелепостей и приемлемой для „здравого смысла“». Эти олова Ленина (6, стр. 20) остаются непререкаемыми и непоколебимыми. Беркли откровенно признается в этом в письме к своему другу Персивалю (6 сентября 1710 г.): «По этим соображениям я опустил на титульном листе, в посвящении, предисловии и введении („Трактата“.— Б. Б.) всякое упоминание о несуществовании материи, так чтобы это понятие незаметно прокралось (I) к читателю, который, возможно, никогда не стал бы иметь дела с книгой, в которой, как ему известно, содержатся подобные парадоксы» (8, VIII, 36).

Философская позиция Беркли не имеет ничего общего с реализмом — наивным или рационально обоснованным. «Ссылка на „наивный реализм“, якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. „Наивный реализм“ всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще» (6, стр. 65).

* * *

Выше мы рассмотрели усилия, прилагаемые Беркли для преодоления трудностей, связанных с его феноменалистической концепцией бытия. Но не на словах, а на деле отказавшись от объективной реальности, он сталкивается с новыми и новыми непреодолимыми затруднениями. Одно из наибольших препятствий на его пути—так называемый принцип индивидуации — едва ли не самое слабое звено в цепи его рассуждений. Не случайно из одиннадцати вопросов, затруднявших Джонсона и заданных им учителю, на три, касающихся этой проблемы, Беркли так и не ответил (см. 67, стр. 23).

Суть этой столь неприятной для Беркли проблемы следующим образом сформулирована в «Трех диалогах»: «...представление, которое находится в моем уме, не может быть в таком же виде в твоем или в каком-либо ином уме. Не вытекает ли поэтому из твоих предпосылок, что двое не могут видеть ту же самую вещь? И не является ли это в высшей степени абсурдным?» (11, стр. 106). Другими словами, «можно ли к тому, что воспринимается разными лицами, прилагать тем не менее термин то же самое»? (стр. 107). Если предмет тождествен с его восприятием, не теряется ли тождество предмета как некоего индивидуального, единого и единственного бытия? Ведь в этом случае два восприятия — это два предмета, а не два восприятия одного и того же предмета, отражаемого в разных сознаниях. «Esse est percipi or percipere» требует признания того, что существует столько же предметов, сколько существует их восприятий. Придерживаясь своих посылок, Беркли «обязан сказать, что, строго говоря, мы не видим и не осязаем одну и ту же вещь, а также не видим и не осязаем ту же самую вещь, что и другие люди» (60, стр. 252). Более того, будучи последовательным, Беркли должен был отрицать тождество объекта, воспринимаемого мной одним при различных обстоятельствах. «...Мы никогда не видим и не осязаем один и тот же предмет. Тот, который мы видим,— одна вещь, а тот, который осязаем, — другая», — писал он в своей первой работе (8, I, стр. 189). Здесь еще сказывается различение первичных и вторичных качеств, которого тогда еще придерживался Беркли. Но к тому же выводу он приходит и в последующих работах, где это различение отброшено: «И когда я смотрю в микроскоп, это не значит, что я могу воспринять яснее то, что я уже воспринимал невооруженным глазом, ибо объект, воспринимаемый через стекло, совершенно отличен от прежнего» (11, стр. 104).

Беркли не мог бы найти выход из затруднительного положения, ссылаясь на возможность восприятия, ибо это была бы возможность воспринимать различные в своей действительности объекты. Беркли апеллирует к номиналистическому неприятию «отвлеченного понятия тождества» (11, стр. 106) и пытается обойти неприятный вопрос словесной эквилибристикой: «Но кто же не видит, что весь этот спор ведется из-за слова,— а именно, можно ли к тому, что воспринимается разными лицами, прилагать тем не менее термин то же самое... И не состояла бы вся разница в одном звуке?» (11, стр. 107).

Столь же непривлекательной для противника объективной реальности является тесно связанная с предыдущей тема непрерывности существования. Отождествление бытия с восприятием ставит под удар постоянство и непрерывность существования вещей. Они приобретают текучесть, вернее, мелькание, обусловленное потоком сознания. В своей статье «Беркли и Кант» Адамс излагает остроумную тираду Идеи, переходящей из одного сознания в другое и испытывающей капризы каждого своего обладателя: «Одно время я присутствовала в уме мистера Беркли и т. д...» (50, стр. 201). Беркли как бы противополагает мертвым, метафизически неизменным сущностям схоластов изменчивость, текучесть сенсуалистического чувственного мира, преходящий и мелькающий характер чувственных объектов (8, I, стр. 25). На это обращает внимание А. Леруа, подчеркивая, что тождество вещи самой себе, ее стабильность как определенной вещи для Беркли не объективно, а субъективно (42, стр. 108, 121, 145). Приблизившись к серьезной проблеме понятийной фиксации неизменности в изменчивом бытии, Беркли трактует ее в духе субъективно-идеалистической версии релятивизма Кратила.

Но если идея, как утверждает Беркли, пассивна, дана нам, то за мельканием идей, за непрестанными перерывами непрерывности бытия таится непрерывное божественное творение идей — creatio constans, их непрестанное творение из ничего и обращение в ничто.

«Если уравнение esse—percipi верно, то вещи при каждом их восприятии возникают заново вместе с их созданием из ничего и вместе с прекращением восприятия исчезают обратно в ничто» (47а, стр. 116). Поток бытия предстает как непрестанное чудо...

Так выглядит у Беркли связность и упорядоченность, закономерность как один из отличительных признаков реальности от химеры. Не оправдывает ли такое истолкование непрерывности мнение Фаруки, что в конечном счете система Беркли «очень близка к пониманию восточных мистиков»? (58, стр. 127).

* * *

Как бы ни относиться к убеждению Беркли, для которого «„внешний мир“ (в кавычках! — Б. Б.), в его глубочайшем понимании, состоит из духов, внешних по отношению к его собственному духу» (38, стр. 61), для которого «так называемый (!) внешний мир действительно существует и пребывает вне наших умов, но только как система идей, сотворенных и непрестанно воспринимаемых универсальным духом—богом» (58, стр. 177), как ни относиться к его псевдореализму, решающая проблема, красной нитью проходящая через всю историю философии, «проблема реальности внешнего мира поставлена им воочию также и перед грядущими временами во всей ее значительности» (52, стр. 127). Либо объективная реальность внешнего мира опровергается, либо отвергается возможность ее доказательства, либо за объективную реальность выдается то, что ею не является,— таковы решения этой проблемы, предлагаемые одним поколением философов-идеалистов за другим. Немало приверженцев этого взгляда и среди наших современников. «По моему мнению,— пишет, например, Мейтс,— ситуация сводится к следующему. Высказывание, что существуют невоспринимаемые идеи, либо противоречиво, либо бессмысленно, либо опровергается доступной очевидностью. Но какую бы из этих альтернатив мы ни избрали, мы оказываемся в согласии с Беркли... что такое высказывание не может быть принято за истинное» (50, стр. 174).

С тех пор как домарксистские формы материализма отошли в историческое прошлое, уступив место высшей, диалектической форме материализма, этот вопрос, как и множество других, был рассмотрен по-новому. Современный материализм не довольствуется косвенными доказательствами, будь то приведение к абсурду антиматериалистического решения или вскрытие неизбежных внутренних противоречий идеалистических систем, а дает прямое, положительное доказательство материалистического основоположения. И некоторые, более вдумчивые и проницательные представители современной немарксистской философии также иногда приходят или приближаются к уяснению доказательности марксистского тезиса.

Признавая пассивность идей, их «данность», даже их независимость в известном смысле от нашего сознания, Беркли не закрывал глаза и на то, что ощущение внеположности воспринимаемых вещей — такое же неотъемлемое содержание нашего чувственного опыта, как и все другие качества: цвет, звук и т. п. Для него, однако, внеположность лишь идея среди идей, вторичное качество, по терминологии Локка, не свидетельствующее об объективной реальности. Если чувство внеположности, испытываемое нами в сновидениях, не доказывает объективной реальности, то не доказательно и аналогичное чувство наяву. Но в то же время признание принудительности идей, отличающих их от химер воображения, заставляло обратиться к их внешней причине, допущение которой было уже выходом за пределы субъективности идей, превращало идеи во вторичные по отношению к нашему сознанию. Мысль Беркли находилась здесь у границ реализма, совершив поворот от субъективного идеализма к объективизму — к «возможности» восприятия, обусловленной божественным сознанием.

Тем не менее Беркли неминуемо столкнулся с тем фактом, что идеи не являются пределом познания, не лимитируют познание, а влекут его по ту сторону идей. «Феноменализм выражает убеждение, что ощущения являются завершающими для восприятия» (56, стр. 3). Но, идя по феноменалистическому пути, Беркли столкнулся с необходимостью свернуть с этого пути.

Как обстоит дело со «старым спором об умозаключении от ощущений как конечных данных ко внешним вещам»? (56, стр. 9). Что говорит об этом современная психология восприятия? «Психологи,— пишет датский представитель этой науки, — в конце концов, признают физический мир и физические стимулы как существующие независимо от сознания, а это противоречило бы тезису Беркли» (30, стр. 5). Другое дело, продолжает Расмуссен, что в процессе исторической эволюции познания, «переходя со ступеньки на ступеньку, мы изменяем наши взгляды на то, что мы считаем объективным, а что — субъективным... развивая новые взгляды на объективность или реальность» (30, стр. 6). Простые и убедительные соображения высказывает по поводу феноменалистического заблуждения Томсон: «Когда мы говорим, что видим что-либо, мы вовсе не имеем в виду ощущения. „Этот кусок бумаги белый“ — совершенно не относится к чьим-либо ощущениям» (60, стр. 240), а к куску бумаги, воспринимаемому посредством ощущений, на основе ощущений, а это совсем не то же самое, что об ощущениях (60, стр. 245). Как бы то ни было, сам Беркли убедился в неудовлетворительности феноменализма, признав нечто причиняющее идеи. В понимании этого «нечто» идеализм и материализм идут в диаметрально противоположных направлениях.

Феноменалистическая позиция неоднократно подвергалась и логической, и фактической критике. С полным основанием Б. Рассел писал о том, что феноменалистическое умозаключение основано на логической ошибке: «Если что-либо является объектом ощущений, то к этому имеет отношение какой-то ум, но из этого не следует, что та же самая вещь не существовала бы, не являясь объектом ощущений» (24, стр. 670). В качестве фактического опровержения Рассел указывает на невидимые цвета: ультрафиолетовый, инфракрасный. И разве это не относится к микробам и вирусам до изобретения микроскопа и к электронам, все еще недоступным чувственному восприятию? Аналогичное возражение приводит и Перри в своем известном анализе «эгоцентрического затруднения». Ошибка Беркли заключается, по словам Перри, в том, что на том основании, что тюльпан, например, является видимым, он делает вывод, будто видимость составляет его существенное и неотъемлемое состояние, определяющее его бытие (49, стр. 127). Из того, что все наши идеи находятся в сознании, вовсе не следует, что не может быть ничего, чего нет в сознании.

Новое слово в гносеологическом анализе эмпирической ступени познания сказал недавно авторитетный представитель прогрессивной линии в американской философии профессор Рой Вуд Селларс. В своей интересной статье «Соотносящаяся трансцендентность», направленной против феноменалистической трактовки эмпирии, Селларс, исходя из того что чувственное восприятие не лимитирует процесс познания, а опосредует его, раскрывает познавательную функцию восприятия как целенаправленной операции, как орудия познания объективной реальности. Чувственное восприятие не пассивный приемник, а активный исполнитель познавательных задач, поставленных центральной нервной системой как органом познания. Мозг как бы спрашивает у ощущений ответа на поставленные им вопросы. Ощущение — это как бы поисковый луч, направленный на внешний мир и ищущий в нем ответа, На этот ответ можно полагаться, потому что он обнаруживается в самих вещах, на которые направлены лучи ощущения, потому что ответы, данные ощущениями, контролируются самими вещами. «Мы можем осмысленно разглядывать через наше поле зрения окружающие нас вещи. Очевидно, здесь базис объективной соотносительности и трансцендентности. Ощущения не предельны, а функциональны» (56, стр. 9). Действенное, функциональное понимание ощущений снимает традиционный вопрос о том, оправдано ли умозаключение от ощущений к внешним, независимым от сознания, вещам, вопрос, с такой остротой поставленный Беркли и так неверно им решенный. Физический мир—это вовсе не логическое умозаключение, возникающее лишь на ступени рационального познания. «Физический мир владеет человеческим умом, уже начиная с эмпирической ступени» (стр. 13), которая с самого начала не имманентна, а трансцендентна, ориентирована на объективную реальность и определяется ею. «Беркли может быть опровергнут при помощи адекватного анализа восприятия...» (56, стр. 15).

В этом превосходном анализе, сделанном Селларсом, понятие практики как высшего и достаточного критерия познания объективной реальности доводится до эмпирических первоисточников познания. Чувственное восприятие еще не есть практика, хотя практический критерий достигает сознания через чувственное восприятие. Чувственное отражение — еще не объективное воздействие на внешний мир, не изменение, не преобразование его, долженствующее определить объективную ценность нашего познания, положенного в основу действия. Но уже сама эмпирия не является чисто созерцательной, в ней преддверие практики, в ней берет свое начало источник действенности объективного познания, здесь истоки неразрывной связи познания с бытием.

«Мой опыт, скажете вы,— писал некогда скептик Юм,—опровергает мои сомнения, но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное я вполне удовлетворен данным решением, но как философ... я хочу узнать основание упомянутого вывода» (25, II, стр. 40—41). Диалектика теории и практики уясняет эти основания. Можно вопреки истине говорить о мире языком Беркли, но жить в этом мире, последовательно претворяя его теорию на практике, нельзя. Даже для такого далекого от материализма философа, как Уорнок, ясно, что «мир, населенный одними лишь теми, кто говорит языком Беркли, мог бы на взгляд, на ощупь, на слух быть точно таким же, как мир, в котором мы сами теперь находимся; но жизнь в этом мире... приобрела бы некую совершенно иную атмосферу» (65, стр. 224): то была бы противоестественная атмосфера фантастической иллюзорности, бредовая атмосфера наркотических галлюцинаций.

Но дон-кихоты имматериализма непоколебимы, непреклонны. «Материя стесняет и затрудняет нас, ничего не объясняя; ничто в природе вещей не соответствует этому термину... мысль становится живее и действие увереннее без нее; человек лучше мыслит, лучше молится, когда полностью ее отбрасывает» (44, стр. 158. Курсив мой.— Б. Б.). Молитвенное «действие» становится увереннее — вот в чем ключ к имматериализму, уводящему от знания к вере.

Глава VI.

Крестовый поход

Беркли вступает в бой с открытым забралом. Он не скрывает, против кого и во имя чего он борется. Вырвать с корнем из умов людей ростки безбожия и прочно утвердить в них веру в бога — таково предназначение всей его философии, такова конечная задача всех его усилий, с самого начала поставленная и неукоснительно осуществляемая им. По отношению к этой задаче философия исполняла служебную функцию. Философия Беркли подобно схоластике была служанкой богословия, «апологией христианской религии» («Алсифрон», подзаголовок). «Бог был его первой мыслью, его prius in ordine cognoscendi»[4] (44, стр. 74), «Архимедовой точкой опоры» (43, стр. 228) всей его «богоодержимой» (God-intoxicated) философии (58, стр. 115). Философская система Беркли была изначально задумана как модернистский вестибюль, ведущий в храм божий. «Когда он писал свой „Commonplace Book[5]“, в глубине его ума все время сверлила подспудная мысль о религии» (40а, стр. 333). Бог — не только первое, но и последнее слово берклианства. Идеализм вырастает в нем из религиозных побуждений и врастает в теологию. Эта философия теоцентрична.

Главный враг Беркли — атеизм. Вся его философская система была выкована как оружие против его, ненавистных Беркли, пособников—всех этих «свободомыслящих», «вольнодумцев», деистов и как бы они себя ни называли.

Ирландскому философу было совершенно очевидно кровное родство атеизма материализму. Под его теоцентрическим углом зрения материалистическая доктрина есть не что иное, как философское обоснование антирелигиозного мировоззрения, философия атеизма. Опровергнуть материализм — это «наиболее действенное средство против воздействия добродетели и религии», которое «с жадностью было принято и излюблено худшею частью человечества» (9, стр. 171), первая и основная задача, стоящая перед христианским философом. Основной вопрос философии принимает у Беркли специфическую форму: aut deus, aut materia (либо бог, либо материя), противостоящую формуле: deus sive natura (бог, т. е. природа), формуле Спинозы, этого, по словам Беркли, «главного вожака наших современных неверующих» (8, III, стр. 324). Крутой поворот от материализма Локка к имматериализму Беркли — это, по удачному выражению Томсона, «то, что получается, когда вы отталкиваетесь от локковской картины и заменяете материю богом» (60, стр. 240).

В своем антиматериалистическом рвении Беркли не довольствуется традиционным низведением материи на уровень производной, сотворенной богом и зависимой от него. «Между богом и материей — величайшая дистанция и противоположность, какую только можно себе представить» (8, V, стр. 147). Материя для Беркли — «антибог». Вопрос об отношении бытия и мышления принимает у него форму дилеммы: либо—либо. Бог и материя — это «два противоположных полюса, один из которых должен быть отвергнут, для того чтобы мог быть принят другой» (67, стр. 39).

Антиатеистическая направленность философии Беркли постоянно подчеркивается им в продолжение всего его творческого пути. «Если будет хорошо принято мое учение, я имею в виду имматериализм, рушится вся эта философия Эпикура, Гоббса, Спинозы и т. п., показавшая себя отъявленной противницей религии»,— заносил он в «Тетради» свою сокровенную думу (8, I, стр. 98). Эту свою idee fixe он настойчиво повторяет в своем основном произведении: «Каким близким другом телесная субстанция была атеистам всех времен, об этом было бы излишне говорить. Все их чудовищные системы находятся в такой явной и необходимой зависимости от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть» (9, стр. 129). «...Безусловное существование телесных предметов оказалось тем основанием, на котором самые явные и опасные враги всякого знания, как человеческого, так и божественного, всегда находили свою главную силу и надежду» (9, стр. 165).

Открытый атеизм был в то время редкой, необычной формой антирелигиозности. Главной опасностью для религии был деизм — ее сдержанная, ограничительная форма, нечто вроде божественной конституционной монархии, в которой бог по примеру богов Эпикура не только не управляет, но и не царствует. Послужив первопричиной, демиургом мироздания и установив его законы, он получает дань уважения, пребывая в покое и не вмешиваясь в земные дела, в ход предоставленных самим себе сотворенных вещей. Беркли отлично понимал, какую угрозу религиозной вере несут учения ненавидимых и презираемых им «мелких (minute) философов»: Толанда, Коллинза, Мандевиля, Вулстона, Тиндаля, Чэбба. «...Можно опасаться, что огромное число людей, обладающих способностями и досугом, которые живут в христианских странах, погрязло в своего рода полуатеизме... Они не могут сказать, что нет бога, но не убеждены и в том, что он есть» (9, стр. 182). Помимо специального трактата «Алсифрон», самого пространного его произведения, из-под пера Беркли вышло двенадцать статей в «Guardian», полных злобных нападок на свободомыслящих. Непримиримость к учениям, тяготеющим к атеизму, ограждающим научное, материалистическое миропонимание от божественного вмешательства и произвола, не дает покоя Беркли. Ему нестерпима мысль о боге, подобном часовщику, создавшему механизм, в нем больше не нуждающийся, о боге, «который подобен ремесленнику, предоставляющему часам идти себе в дальнейшем определенное время без него» (8, III, стр. 160). Учение о самодвижении материи, даже после данного ей богом первотолчка, теряет всякий смысл вслед за отказом от материи.

«Если принципы,— писал Беркли,— которые я стараюсь распространить, будут признаны верными, то их следствием... окажется, что атеизм и скептицизм будут совершенно уничтожены...» (11, стр. 4). Ну, а «если бы даже выставленные нами против материи доказательства не были признаны вполне убедительными (какими они мне кажутся), то я убежден, что все друзья знания, мира и религии имели бы основание желать, чтобы эти доказательства были таковыми» (9, стр. 131). Как говорится в итальянской пословице: Si non е vero, е ben trovato (если даже это и не верно, зато все же хорошо придумано)...