Странная философия ненасилия

И в новое время в Европе (а в России — вплоть до 1991 года) философия тоже, в сущности, располагала этими двумя мечами. Философы вели полемику с идеологическим противником своими средствами, используя «железную» логику аргументов и неприступные бастионы систем. Но если по какой-то причине их полемического оружия оказывалось недостаточно, на помощь призывался меч государства. И государство без стеснения применяло легитимированное насилие, которое, вообще-то, запрещено в философском споре.

Всякое государство в новое время (и в последующие времена) пытается постепенно ограничивать использование своего материального меча, обходясь одним духовным мечом идеологии. Идеальным для государства было бы такое положение, при котором удалось бы полностью скрыть, что философская или богословская идеология защищает государственные интересы, и уверить весь народ в том, что государственные философы и теологи служат исключительно Истине. Казни инакомыслящих постепенно заменяются их гражданским убийством при помощи цензуры. Одновременно государство поощряет пылких энтузиастов, которые искренне верят, что служат Истине, и способны убедить в этом других, но при этом говорят вещи, которые подходят государству и соответствуют его интересам.

Именно такой и была классическая немецкая философия. Но у нее существовала собственная гордость. Она сознательно ставила себя на службу немецкому государству будущего. Это философское государство смогло бы учесть все ошибки французских революционеров и обеспечить самые передовые, просвещенные порядки без кровопролития. В армии же философ — политрук обеспечил бы невиданный боевой дух (именно об этом просил И.Г.Фихте — направить его в войска, сражавшиеся с французами). Но… Государство, становясь философским, должно было отказаться от насилия, а в перспективе — и отмереть вовсе, превратившись в дисциплину разума и внутреннее законодательство разума. Именно в классической немецкой философии появляется тезис о постепенном отмирании государства, подразумевавший, что всякое применение принуждения в перспективе будет заменено рациональным убеждением. Однако свободу философствования немецкие мыслители оставляют только за собой: Кант запрещал философствовать даже государственным чиновникам. Немецкая философия превращалась в государство, а государство — в философию. (Затем эта же судьба постигла философию в СССР).

Следующая позиция на нашей шкале представлена философами, которые отделяют философию от государства. Они требуют свободы слова, подразумевая под ней запрет на какую-то одну общеобязательную государственную идеологию. Государство не должно использовать свой карающий меч для поддержки одних философских концепций и подавления других. Все философы должны быть поставлены в равные условия и состязаться честно. На практике такой «идейный плюрализм» оборачивается зависимостью от денежного мешка — вместо зависимости от государства. В игре по этим правилам выигрывают те, кому удается удачнее других выпрашивать деньги у спонсоров — или у читателей, всячески развлекая и забавляя их. Как дополнение к такого рода наемным философам появляются олигархи, скупающие издательские дома и прочие средства массовой коммуникации.

Следующую позицию на шкале занимает мыслитель, который не желает зависеть ни от государства, ни от «спонсора» (не важно, олигарха или народа, который раскупает тиражи его книг). А.С.Пушкин выразил эту позицию так: «Зависеть от царя? Зависеть от народа? Не все ли мне равно? Бог с ними. Никому отчета не давать. Себе лишь одному служить и угождать». Любое принуждение, любой диктат — даже в форме совета — такой мыслитель считает недопустимым насилием над собой. Он полагает, что между предыдущими двумя позициями нет никакой принципиальной разницы, поскольку победа одних философов над другими достигнута нечестно. В одном случае она обеспечена при помощи государственного насилия, во втором случае — при помощи финансовой поддержки. Но если все решается так, то при чем здесь какая- то «истина» или «общечеловеческие ценности»? Все решают «пробивные способности» философов, которые на протяжении последних веков именовались по-разному («пассионарностью», «харизматичностью», «персональным магнетизмом», «волей к мощи» и т. п.)

Точнее всего сформулировал суть этой позиции Ф.Ницше. Он заявил, что все люди делятся на две категории. Одни устанавливают моральные и иные ценности, а другие принимают их и приспосабливаются. Ф.Ницше видел борьбу идей в современном мире как своеобразное спортивное состязание, которое должно идти без всяких нечестных поддержек со стороны, подсуживаний и удалений. Нужно обеспечить соревнования по честным правилам, хотя, конечно, исключительно в индивидуальном зачете. В такой честной игре неизбежно победит достойнейший, сильнейший, превосходящий других своим интеллектом, волей, талантом и общей культурой. Все проигравшие должны отойти на задний план и стушеваться, а не пытаться, как они это делают сегодня, требовать равных прав в культуре. Здесь, в культуре, голос одного может быть равен голосу десятков тысяч, и существо бесталанное никогда не сравняется с мастером, сколько бы оно ни старалось. Пример Сальери убеждает, что буржуазные доблести — прилежание, старание, трудолюбие, способность копить ценное, расчетливость и т. п. — в сфере культуры ценности не имеют. Эта сфера — последний бастион рыцарства и аристократизма. Если падет и он, если восторжествует «караоке-культура», в которой поют (рисуют, музицируют, играют роли и т. п.) по очереди все заплатившие и каждый по очереди объявляется звездой, то серость демократии восторжествует окончательно и бесповоротно во всех сферах жизни общества. Так говорил Заратустра.

Наконец, мы доходим до последней позиции на нашей шкале. Ее занимают те, кто претендовал на гениальность, но не проявил достаточной «харизмы» («пассионарности», «персонального магнетизма», «воли к мощи» и т. п.). Эти люди не сумели «пробиться». Они не сумели создать и навязать другим своего собственного, победительного и сияющего всеми красками радуги мира. Им остается только требовать культурной «политкорректности»: не все же царствовать гениальным и талантливым, им без того хорошо, пора уступать место в культуре инвалидам, старикам, убогим (бездарным), недужным (с изломанной душой, где таится скопище стыдных пороков). Это — культура неудачника, который выдает свое неумение зарабатывать деньги за нестяжательство, а свою неспособность соответствовать принятым в обществе социальным и профессиональным стандартам объясняет тонкостью и невероятной сложностью своей души. Никаких доказательств этой невероятной сложности (например, в виде выдающихся художественных произведений) он не приводит, так что всем остается только принять на веру его заявления о невыразимости переживаемого им в глубине души.

Само существование людей талантливых и успешных такими неудачниками переживается как насилие над собой. Успешные и талантливые угнетают неудачников уже одним только тем, что создают великие произведения, совершают великие поступки, делают великие открытия. Неудачники требуют внимания к себе, заявляя, что уникален и интересен любой человек, независимо от масштаба его дарований. Именно они всемерно ратуют за соблюдение прав любого человека, совершенно игнорируя при этом его обязанности и заслуги перед обществом. Именно они создают мощную литературу о всякого рода никчемных персонажах — «маленьких людях», «лишних людях», «смешных людях». Возникают профессиональные певцы и защитники этих униженных и оскорбленных, ни к чему не способных и ничего не достигших. Не в силах сделать себя имя в мире успешных людей, они делают себе имя на защите неудачников, убогих и ущербных. Они принимаются доказывать, что именно они-то и составляют соль общества, наиболее ценную его часть. (Таким же лукавым образом марксисты говорили о ведущей роли пролетариата в обществе; не стоит доказывать интеллигенции, пострадавшей от этой демагогии, ее вред.)

Появляется и своего рода литературно-художественное нищенство: тот, кто наилучшим образом выставляет напоказ свои душевные уродства и язвы (реальные или искусно сделанные из бараньих кишок), тот, кто описывает наиболее уникальные душевные извращения, получает наибольшую милостыню от публики. Деньги поступают, во-первых, от сытого и благополучного буржуа, который решил, в соответствии с модой, причаститься к культуре — и, не зная, что это такое, поверил клятвенным рекламным уверениям, что утонченная душевная культура — это наиболее невероятные, изысканные и неповторимые извращения. Во-вторых, деньги поступают от заурядных неудачников, которые радуются, что есть неудачники более неудачливые, чем они.

* * *

Если мы теперь окинем взглядом всю шкалу, получившуюся в итоге, то легко сможем убедиться, что «насилие» — это понятие относительное. «Насилие» — это такое использование силы, которое осуждается тобой. Поэтому все зависит от того, какую из позиций, изображенных на шкале, ты занимаешь. Тот, чья позиция на шкале находится правее, считает «насильственными» и «подавляющими» все позиции, находящиеся левее. К примеру, сторонник ведения рыцарской войны осуждает как злодея и насильника-«беспредельщика» того, кто воюет не по кодексу рыцарской чести (или, если выражаться на современном сленге, «не по понятиям»). Правее находится позиция того, кто считает любую войну — и рыцарскую, и вероломно-партизанскую — сплошным насилием, независимо от всяких тонкостей и нюансов. Вместо войны он предлагает ненасильственно вести переговоры, принимать законы и осуществлять правовое урегулирование конфликтов с помощью государства. Еще правее находится позиция того, кому и применение права государством кажется недопустимым насилием. Надо использовать не закон, а убеждение, разум. Ведь применение закона без убеждения — это недопустимое насилие.

Еще правее находится тот, для кого и применение разума — это тоже насилие. Ведь каждый человек взращивает в себе уникальный внутренний мир. А разум подстригает всех под одну гребенку, подчиняет всех одной и той же логике. Посмотрите на компьютер, оснащенный рациональной программой. Вот во что современные насильники-рационалисты собираются превратить все человечество! Сохранить во всей уникальности разнообразие человеческих душ. Не навязывать никому и ничего посредством нивелирующего просвещения и воспитания! Да, любое воспитание — это насилие…

Задача, которая стоит перед нами в этом курсе, становится более ясной. Вместо абстрактной демагогии о «ненасилии» мы теперь имеем шкалу позиций, и в результате рассмотрения концепций «философии ненасилия» должны определить, на какую из позиций шкалы нужно поставить их создателей. Заглядывая вперед, мы можем сказать, что они в большинстве своем занимают позиции на крайнем правом конце шкалы. Насилием им кажется не только применение силы в войне, не только государственное принуждение, пусть даже и в строгом соответствии с правом, не только воспитание и использование логики, дисциплинирующей ум. Насилием им кажется всякое посягательство на уникальность и автономию личности. Нам предстоит убедиться в этом.

Но и на исполнении этой задачи наше дело еще не заканчивается.

Пусть даже мы и разместим на определенных отрезках нашей шкалы всех представителей «философии ненасилия». Таким образом, будут прояснены только их этические и политические позиции. Но ведь мы должны, в соответствии с темой нашего курса, говорить о философии ненасилия. Не о политике, не об этике, а именно о философии!

Тогда мы должны будем вновь обратиться к произведениям названных выше авторов. В них будут обнаружены некоторые философские рассуждения — более подробные у Шопенгауэра, менее подробные у М.К.Ганди, еще более лапидарные у М. Л. Кинга. Нам предстоит выяснить, имеют ли эти философские рассуждения связь с этической и политической доктриной ненасилия — или же они случайны, необязательны и никакой связи с этой доктриной не имеют.

Если рассматривать под таким углом философию ненасилия, то мы увидим, что различные ее представители по-разному относились к общефилософскому обоснованию своей этической позиции. Так, Будда — судя по легендам о нем, — оставлял без ответа те философские вопросы, которые не имели непосредственного отношения к спасению человека. Показательна в этом плане его притча о человеке, который был ранен стрелой, а врач отказался извлекать ее, пока не узнает все о происхождении стрелы, о том, кто ее выпустил, в какой ситуации это произошло и т. д. Смысл аллегории понятен: человек страдает, ведя ту жизнь, в которую его вовлекли необузданные желания. Человека надо избавить от страдания, предложив ему этический путь к спасению, а вовсе не выяснять каким образом устроен мир, приносящий страдания.

Однако последователи Будды вовсе не считали, что весь буддизм сводится только к этике, тогда как философская концепция мира не имеет никакого значения или вовсе не может быть создана. Вначале это проявилось в представлении о том, что Будде известны все истины мира, но оно просто не находит нужным сообщать их спасаемому человеку. Больше того, мы находим у представителей буддизма весьма своеобразное, но достаточно развитое учение о происхождении мира — точнее о вечном повторении циклов, которое начинается с возникновения Богов и мира, а заканчивается циклами человеческой истории. (Речь об этой концепции пойдет в соответствующей главе.)

В учении Христа этическая проблематика однозначно преобладает. Можно было бы даже сказать, что его учение носит исключительно этический характер — если упустить из внимания тот факт, что Христос просто опирается на «онтологию и гносеологию» священного писания. Беседуя с Сатаной в пустыне, он прямо ссылается на Писание, не желая повторять то, что уже было сказано в нем.

У А. Шопенгауэра, напротив, доминирует впечатляющая космологическая картина, главнейшей, если не единственной задачей которой является доказательство бессмысленности всепроникающего насилия в мире. Учение о Воле в природе и есть мощный философский фундамент, на который опирается учения о жизненном выборе.

В отличие от Шопенгауэра изгнанный за неуспеваемость из университета Л.Н.Толстой избегает выстраивать онтологический и гносеологический фундаменты для своей этики. Он предпочитает рассуждать об этических проблемах, а для тех, кому не удалось развить в себе способности к абстрактному мышлению, предлагает наглядные иллюстрации праведного и неправедного жизненного пути в своих литературных произведениях.

В сравнении с названными авторами их последователи — такие как М.Ганди и М.Л Кинг и вовсе не вдаются в глубины философских теорий: довольно скромные по объему этические концепции сопровождаются у них конкретными практическими рекомендациями. Это явно объясняется интеллектуальным уровнем их сторонников, которые были явно не готовы даже к восприятию сложных этических концепций, не говоря уж о сложной космологии.

И, тем не менее, несмотря на все различия, мы полагаем, что всякий сторонник стратегии «ненасильственных действий» имеет свою собственную жизненную философию, склоняющую его к этике ненасилия.

Высказывая такую точку зрения, мы будем исходить из таких элементарных представлений.

Философское учение представляет собой теоретическое выражение на специфическом языке жизненного мировоззрения («жизневоззрения») ее создателя. Возможно, впрочем, что философ, развивающий свое учение и предлагающий его миру, где-то лукавит, где-то приукрашивает свои взгляды, где-то недоговаривает, а где-то намеренно пытается ввести своих слушателей или читателей в заблуждение. Все это надо выявить и продемонстрировать. Но, в общем и целом, любой оригинальный философ все же выражает в своем учении именно свое собственное мировоззрение.

В свою очередь, свое собственное мировоззрение («жизневоззрение») есть и у каждого человека, который не является философом по профессии. Любая старушка, сидящая на скамеечке у подъезда, без труда ответит на четыре вопроса, которыми, по мнению И.Канта, занимается только метафизика, т. е. классическая философия, как она существует на протяжении двадцати шести веков: «Что представляет собой мир в целом? Что представляет собой человеческая душа? Что представляет собой Бог? Что представляет собой свобода?». Ответы, которые даст на эти вопросы бабушка, будут удивительными и причудливыми, но она непременно даст эти ответы, не задумываясь, потому что давно уже нашла их для себя.

Каждый человек, как уже было сказано, имеет свое собственное мировоззрение, т. е. свое собственное представление о том, что представляет собою мир и каково место человека в нем. Из этого представления непосредственно вытекает понимание смысла жизни, верного и неверного жизненного пути. Подчеркнем еще раз: свое собственное мировоззрение, свое собственное понимание смысла жизни, верного и неверного жизненного пути имеет каждый человек. Эти представления различаются даже у двух членов одной и той же семьи. Тем более, они различаются у представителей разных народов и разных поколений. В общем и целом, они, конечно, близки, но вот в частностях — всегда расходятся.

Четыре вопроса, которые Кант отнес к компетенции философии, существуют вовсе не по отдельности. Они связаны. Каждый человек рассуждает сам с собой так: «Я знаю, как устроен весь мир в целом. Я знаю, каков Бог, создавший этот мир и управляющий им. Я знаю, какова моя душа и каковы ее возможности. Я знаю, в чем может заключаться моя свобода, в каких пределах она может существовать. Только, исходя из всех этих знаний, я могу выбрать для себя верный путь в жизни, чтобы в каждом конкретном случае, в каждой конкретной ситуации делать правильный выбор — как мне следует поступить».

Повторим: каждый человек решил для себя четыре кантовских вопроса с помощью философии и (или) религии. У каждого есть собственное жизневоззрение, иногда именуемое собственной жизненной философией. В чем-то она самостоятельна, в чем-то — заимствована. Иногда — чудовищно примитивна, иногда — утонченна и профессиональна. Но она есть всегда. И каждый человек делает жизненный выбор в соответствии с нею. Если мы уважаем такой жизненный выбор, то это именуется толерантностью. Если мы грубо, «с порога» отвергаем за другим право делать такой выбор самостоятельно, нам гарантирован конфликт. Если наши позиции противоречат позициям оппонента, то мы пытаемся снять разногласия на переговорах. Если это не удается, несмотря на применение самых хитроумных техник, нам остается последнее ненасильственное средство — аргументировать «за спину» оппонента, адресуясь к его жизненной философии, а не с его сиюминутным интересам и выгодам. Здесь то конфликтолог и должен говорить «о вечном» — на языке философии.

Ненасильственное существование разномыслия, по определению М.Б. Хомякова, именуется толерантностью. Однако люди проявляют толерантность далеко не всегда. Иногда они прибегают к насилию, чтобы навязать другим свое мировоззрение, свое видение смысла жизни, а также свое видение правильного жизненного пути.

Что представляют собой, с этой точки зрения, философские и религиозные концепции? Они представляют собой отточенные на протяжении многих лет в ходе напряженной интеллектуальной деятельности и диспутов с оппонентами изложения определенных мировоззренческих представлений. Можно смотреть на религиозное и на философское учение по-разному. Можно, во-первых, рассматривать такое учение как результат некоего вдохновения или откровения, как выражение Истины, сошедшей с небес. Можно, во-вторых, рассматривать такое учение как феномен мировой или национальной культуры. Можно, наконец, рассматривать такое учение как выражение определенных человеческих настроений, мыслей и чувств. В первом случае учение предстанет перед нами как порождение Бога. Во втором — как порождение культуры, созданной не людьми, а Олимпийцами, Бессмертными (как именуют во Франции членов Академии наук); нам придется отбросить все слишком человеческое в их жизни и сосредоточиться только на их служении науке и искусству. И только в третьем случае мы будем пристально вглядываться именно в человеческие черты, воплощенные в религиозных и философских учениях.

Для конфликтолога, который призван «наводить мосты» между людьми, между социальными группами и между народами, первый и второй способ рассмотрения малопродуктивны. Больше того: они неизбежно заведут его в тупик. Ведь мнение Бога изменить нельзя. То, что Он изрек, то, что Он открыл в откровении, становится неоспоримым, незыблемым, превращается в догму. Торг здесь, как говорится, неуместен. Божественных слов не изменишь. Поэтому сближения позиций конфликтующих сторон, каждая из которых твердо держится своих догматов, достичь невозможно.

Точно так же для конфликтолога непродуктивно рассмотрение какого-либо религиозного или философского учения как феномена мировой или национальной культуры. Хотим мы того или не хотим, но торжественное причисление чего-либо к мировой или национальной культуре превращает это что-то в окаменелость, отделенную от человека-творца. То, что отныне принадлежит мировой или национальной культуре, сразу же перестает принадлежать индивиду-автору как живому человеку со своей собственной жизнью. А.П.Чехов, садясь за письменный стол, чтобы творить, всегда облачался в лучший сюртук. Так он обретал чувство Служения Великому, отрешаясь от человеческого, слишком человеческого, чересчур суетного. Литературоведы, искусствоведы, критики и прочие служители Культуры, как правило, стремились превратить ее в нечто Над-человеческое, в крайнем случае — Общечеловеческое, уже не зависящее от чего-то индивидуального. Даже что-то, принадлежащее национальной культуре, уже становится собственностью народа. Искать индивидуальные черты в нем оказывается сродни краже.

Но конфликта двух Богов, равно как и конфликта двух национальных культур, в реальности не бывает. Бывает конфликт живых людей, и эти люди выражают свое видение мира и своей жизни в нем, используя те высочайшие вершины, которых достигли теологи и философы в умении выражать человеческие мысли и чувства. Религиозное или философское учение в этом плане можно сравнить с совершенным произведением классического искусства, а мировоззрение индивидуальное или групповое — с народной песней, которая легла в основу симфонии или иного классического произведения. Песня «Камаринская» превратилась однажды в симфонию, обретя нюансы, богатую аранжировку, полифоничность звучания. Так и мировоззрение профана из народа, оттачиваясь на протяжении столетий, выразилось в теологической или философской концепции. Сегодня происходит обратный процесс — от симфонии остается только ключевой мотив, который используется в мыльной опере или рекламном клипе. Точно так же сегодня выглядят попытки «популяризировать» религиозные и философские учения, порой даже прибегая к комиксам.

Но для нас важно одно: каждое философское и религиозное учение всегда удовлетворяет определенным психологическим запросам человека, поскольку дает ему опору в жизни, помогает обрести устойчивость в момент жизненных кризисов. Главная и первая задача конфликтолога — понять людей, вовлеченных в конфликт. Если это фундаментальный конфликт, то он всегда превращается в конфликт мировоззрений. Это уже не столкновение субъектов А и В, которые имеют разные мнения по какому-то производственному технологическому вопросу. Такие конфликты разрешает дирекция. Это — не бытовой конфликт, который может быть разрешен в результате рутинной процедуры на собрании жильцов или в милиции. Это — столкновение двух способов видения мира, двух разных пониманий смысла жизни, двух различных систем незыблемых жизненных принципов. В этом случае и требуется конфликтолог.

Поэтому он должен понимать, что, к примеру, за конфликтом ветерана А и молодого специалиста В стоит не просто несовместимость человеческих характеров, а спор представителей двух поколений с разными мировоззрениями. И конфликт двух продавцов на рынке может быть решен рутинными методами до тех пор, пока он не облечен в религиозные или философские этические термины и не превратился в столкновение двух мировоззрений с двумя различными представлениями о смысле жизни, праведном пути и социальной справедливости.

Когда конфликт дошел до этой стадии развития, он уже приобрел фундаментальный характер, «стал принципиальным». Поэтому задача конфликтолога — остановить происходящую эскалацию конфликта и повернуть ее вспять. То, что сегодня изображается и переживается как столкновение религий, столкновение национальных культур, столкновение принципов, нужно постепенно вернуть к исходному состоянию — к изначальной ссоре конкретных людей, Ивана Ивановича и Ивана Никифоровича. Конфликт не может быть прекращен, пока он рассматривается как столкновение богов или столкновение национальных культур. Помирить и привести к сотрудничеству, «смирить всех в любовь», как выражался молодой Иван Грозный, можно только тогда, когда они предстанут живыми конкретными людьми с их вполне реальными, а не вымышленными интересами.

Но для этого конфликтологу как раз и необходимо усматривать в религиозных и философских концепциях психологические, человеческие, чересчур человеческие черты.

Вопросы для самоконтроля

Какие представления бытуют в современной России о философии ненасилия? Дайте аргументированный ответ на вопрос: «Оправдывает ли цель средство?»

Тождественно ли ненасилие покорности?

Что общего между насилием и ненасилием с точки зрения их отношения к социальной несправедливости?

Допустима ли защита основных прав человека силою?

Как вы оцениваете в данной связи концепцию И.Ильина?

Обязательно ли этика ненасилия исходит из представления о доброй природе человека?

Возможно ли моральное обоснование насилия?

Лекция 2. Будда — родоначальник философии ненасилия

Первой из философий, которая со всей определенностью ратовала за ненасилие, был, несомненно, буддизм. Да, первоначально буддизм был именно философией — при жизни Будды. В мировую религию он был превращен позднее, будучи приспособленным к запросам масс и будучи переосмысленным этими массами сообразно собственным представлениям — в самых различных странах. Но и в данном качестве — в качестве мировой религии, ратующей за ненасилие — буддизм был исторически первым. Христианство возникло почти через пятьсот лет после него, а ислам — более чем через тысячу лет.

Выдающийся немецкий психолог и философ, Карл Ясперс, перу которого принадлежит специальное историко-философское исследование о Будде, так описывает вклад буддизма в мировую культуру:

«Это — чудесная способность самоотдачи, самоотречения, форма посвящения себя вечному. И это — буддистская любовь как универсальное сострадание и способность разделить радость со всем живым. Это — ненасилие. Над Азией, несмотря на все ужасное, которое происходило и происходит там, как и везде, простирается свет мягкости. Буддизм стал единственной мировой религией, которая не знала насилия, не знала преследований еретиков, не знала ни инквизиции, ни процессов над ведьмами, ни крестовых походов.»[1]

Будда выразил суть своей философии ненасилия в таких высказываниях:

«В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти — ненависть прекращается от любви»;

«Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив»;

«Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель — тот, кто победит себя самого»;

«Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром».

Эти высказывания свидетельствуют о том, что Будда был не только выдающимся философом, но и тонким знатоком человеческой психологии. Именно на психологическую и философскую сторону его учения мы и будем обращать внимание в данной лекции, поскольку эти стороны чаще всего остаются в тени. Впрочем, такое объяснимо. Тот, кто рассматривает буддизм как мировую религию, а Будду — как божество, разумеется, не может поставить вопрос о психологии божества. Это могло бы быть воспринято современными буддистами как кощунство, святотатство и богохульство. (Точно так же отреагировали бы некоторые христиане на работу под названием «Психология Иисуса»).

Мы заявим здесь сразу и с полной определенностью, что ни в коем случае не намерены оскорблять, чьи бы то ни было религиозные чувства и, тем более, обращать кого-то в свою веру. Мы также не намерены выяснять, какая из философий более истинна.

У нас — совсем другая задача, поскольку мы читаем курс для конфликтологов.

Философские и религиозные учения прошлого интересны конфликтологам чисто с прагматической стороны — как они способствовали или препятствовали урегулированию конфликтов.

Поэтому в нашем курсе мы не будем рассматривать эти учения как таковые, «сами по себе», как бы это ни было увлекательно. Рано или поздно любое культурное творение отделяется от своего создателя и начинает жить собственной жизнью. Конечно, очень интересно следить за его причудливой судьбой, но мы не станем делать это. Философское творение будет интересовать нас здесь лишь в той мере, в какой оно, во-первых, выражает определенное психологическое состояние человека, а именно его агрессивность, «заряженность» на конфликт или, наоборот, спокойствие, даже апатию, желание уклониться от конфликта и т. п.; во-вторых, это философское творение будет интересовать нас в той мере, в какой оно способно оказывать психологическое воздействие на его реципиентов, т. е. читателей или слушателей (вызывать, разжигать или, наоборот, гасить конфликты и т. п.).

Именно потому мы будем говорить о величайших религиозных авторитетах в этой и последующих лекциях, отнюдь не задевая и не оспаривая догматов вероучений. Мы будем говорить лишь о том, что из этих догматов следует в психологическом плане. Мы не будем говорить о том, как данное учение было дано Богом. Мы будем говорить только о том, как оно воспринималось и воспринимается человеком, что оно определяет в его мировосприятии и в действиях. Точно так же мы поступим и с философскими учениями. Нас не будет интересовать филиация идей, возникновение данного философского учения из мировой или национальной культуры. Нас будет интересовать только одно: какие человеческие черты автора отразились в этом учении и как это учение влияет на психологию его приверженцев.

Это — не единственно возможный подход. Но он — вполне допустимый и приемлемый. А для конфликтолога — единственно полезный и поучительный.

Буддизм, как уже было сказано, начинался как философия, но затем был превращен в мировую религию. Приверженцы ее сегодня, возможно, будут оспаривать тезис о том, что первоначально буддизм был «всего лишь философией». Но и они, наверняка, согласятся, что философия существует в буддизме с самого начала и на протяжении всех тысячелетий его существования. Философия Будды отнюдь не устарела. «Буддийской философией восхищался А.Шопенгауэр, с уважением отзывались о ней Ф.Ницше и М. Хайдеггер»[2], — писал один из самых тонких знатоков буддизма в России Е.Торчинов.

Индиец С.Радхакришнан выразился куда более определенно: «Философская система раннего буддизма, несомненно, одна из оригинальнейших систем в истории философии. По своим основным идеям и духу эта система замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века. Современная пессимистическая философия Германии, философия Шопенгауэра и Гартмана — всего лишь исправленная версия древнего буддизма. О ней иногда говорят, что это «немногим больше, чем вульгаризированный буддизм». Если говорить о динамической концепции реальности, то буддизм является блестящим предвестником творческого эволюционизма Бергсона. Ранний буддизм представляет собой род философии, приспособленной для практических нужд сегодняшнего дня и помогающей разрешить конфликт между верой и знанием»[3].

Эту философию буддизма мы и попытаемся рассмотреть далее. Но будем, однако, помнить о том, что нас интересуют не просто психология и не просто философия в буддистском учении. Нас интересует только философия ненасилия в буддизме и ее психологические корни. Все остальное в буддизме мы, к сожалению, должны будем оставить в стороне, заранее принося извинения за то, что не будем высказываться по многим крайне важным и интересным вопросам.

* * *

Начнем с краткого описания источников, откуда черпают материал последователи Будды и ученые — буддологи. Как уже было сказано, Будда не изложил своего учения письменно. Учение это сохранилось только благодаря тому, что пересказывалось его учениками. После смерти Будды случилось неизбежное: учителя стали толковать его учение по-разному, а того, кто мог указать на верный вариант, уже не было с ними. Тогда, как гласит буддистское предание, ученики Будды решили собраться и прояснить спорные вопросы. На такой буддистский собор в Раджагрихе собрался весь буддийский орден. Дискуссий и споров не было, поскольку следовали авторитету наиболее уважаемых учеников Будды. Самого ученого из них, Махакашьяпу, попросили изложить философские взгляды учителя. Они составили Абхидхарму — и были записаны, став каноническим текстом, обязательным к восприятию всеми буддистами. Затем Махамаудгальяяна, старейший из живших в то время учеников — традиция говорит, что собор состоялся вскоре после смерти Будды — опять же по памяти изложил законы и правила, которые учитель установил для жизни монашеской общины. Этот ее «устав» и был возведен в канон как Виная. Наконец, самый любимый и приближенный из учеников, с которым Будда разговаривал перед самой смертью, Ананда, по просьбе собравшихся воспроизвел притчи и рассказы Будды, прибегая к которым, учитель проповедовал и разъяснял свое учение во время многолетних странствий. Эти притчи и рассказы были возведены в канон как Сутры.

Так буддистская традиция описывает возникновение свода канонических текстов. Буддистский Канон называется Трипитака (или Типитака), что в переводе означает — «Три Корзины». Такое название было дано потому, что в Древней Индии писали на пальмовых листьях и носили написанное в корзинах.

Нетрудно заметить, что такая версия возникновения письменной версии слишком напоминает прекрасную легенду. Ученые — буддологи говорят, что до нас дошла значительно более поздняя версия Канона, которая складывалась на протяжении нескольких веков, передаваясь из уст в уста. Эта версия была записана на Цейлоне спустя триста с лишним лет после смерти Будды — приблизительно в 80 году до н. э.

Эта самая древняя версия из дошедших до нас священных текстов буддизма называется палийским Каноном, поскольку написана она на языке пали — переходном от древнего санскрита, на котором были написаны Веды, к современным индийским языкам[4]. Сам Будда не желал, чтобы его учение — Дхарма — было изложено на древнем санскрите, которым не владело простонародье. Он хотел, чтобы его учение каждый человек изучал на своем языке — так оно будет ближе и понятнее. Однако впоследствии буддийский Канон был переведен на санскрит — из-за того, что в Индии появилось великое множество диалектов; санскрит выступил в данном случае как общеиндийский язык, понятный любому образованному человеку. (Отсюда некоторые разночтения в именах и понятиях, которые по-разному звучат на пали и на санскрите).

Наряду с каноническими текстами, которые авторитетны для всех буддистов, существуют и такие легенды, которые явно были сочинены спустя много лет после жизни Будды и носят на себя явные отпечатки фантазии различных народов. Говоря попросту, последующие поколения буддистов добавляли к исходным текстам то, что им хотелось бы услышать о Будде и от Будды. Они не могли противостоять этому своему желанию — и сочиняли легенды сами. Кроме того, буддисты более поздних времен размышляли над учением основоположника и пытались как-то объяснить отсутствие в нем некоторых важных мировоззренческих разделов. Поскольку же Будда был Совершенным, он не мог, по их мнению, создать несовершенное мировоззрение и несовершенную философию — с пробелами. «Недостающие» части его учения дописывались — и приписывались учителю.

Автор известного учебника о древнеиндийской мифологии и философии С. Радхакришнан с уверенностью утверждает:

«Будда родился около 567 года до н. э.»,[5] а затем специально добавляет, что эту дату можно считать достоверной. Однако вопрос о том, когда именно жил Будда, до сих пор остается нерешенным среди ученых — буддологов. Даже в самой буддийской традиции существуют две даты смерти Будды Шакьямуни — 544 г. до н. э и 486 г. до н. э.

Первая из этих дат была официально принята ЮНЕСКО «волевым методом» — исходя из такого выбора, в 1956 году все государства, входившие в ООН, отмечали 2500-летие буддизма, внесшего неоценимый вклад в мировую культуру.

Пока исследователи буддизма сходятся только в одном — Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э.

Е.А.Торчинов пишет: «Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа»[6].

Не только даты жизни Будды, но и другие сведения о нем неоднозначны.

Это объясняется не только тем, что жил Будда очень давно и не оставил после себя никаких произведений, вследствие чего уже спустя два века после его смерти возникло не менее восемнадцати разновидностей его учения — и каждая, разумеется, считалось ее приверженцами единственно подлинной.

Есть, по крайней мере, и еще одна важная причина: буддизм распространился во множестве стран, население которых составляют сотни миллионов людей — прежде всего, в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке. И каждый народ, где бы он ни жил — в Туве, в Бурятии, в Монголии, в Калмыкии, на Цейлоне, не говоря уже об Индии — привнес в учение Будды что-то свое, усвоив его и сообразовав со своими представлениями, обычаями и культурными особенностями. (В этом нет ничего удивительного, если вспомнить об аналогичной судьбе христианского учения — при общности исходных принципов оно имеет свои оттенки в каждой стране и в каждую эпоху истории). По мнению некоторых буддологов, различные течения в буддизме расходятся между собой в неизмеримо большей степени, чем различные конфессии в христианстве или в исламе. Так, Е.А.Торчинов пишет:

«…Никакого «буддизма вообще» не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О.Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно сконструированный «буддизм вообще». В силу этого обстоятельства заранее обречены на провал попытки вычленить некий «истинный буддизм» (что, например, в 90-е годы ХХ в. пытались сделать в Японии так называемые «критические буддисты»…)»[7]

Если среди представителей традиционно буддистских стран идут споры о подлинности той или иной версии буддизма, специфика которой в значительной степени определяется национальными особенностями той страны, в которой она получила распространение, то европейские «прочтения» учения Будды носят на себе явственный отпечаток культуры Старого Света. Хотя первые сведения о буддизме получили в Европе еще древние греки, всерьез европейцы взялись за «освоение» буддизма только в XIX веке, когда охладели к просветительству, вызвавшему столь кровопролитные и бессмысленные революции. В XIX- ХХ веках буддизм начал активно распространяться в Европе и в США — причем в виде, специально адаптированном для этих стран. (Если европеец и будет учиться чему-то иноземному, он непременно потребует предварительно изложить это на «общечеловеческий», т. е. на европейский лад; эти остатки колонизаторского синдрома восприятия чужих культур в XIX- ХХ веках были еще очень сильны, да, впрочем, остаются сильными и поныне).

А.Шопенгауэр действительно изложил буддистское мировоззрение в виде философской системы, то есть в виде, приспособленном к восприятию немецким читателем, который счел бы всякие разрозненные афористические поучения и произвольные диалоги делом несерьезным. (Впрочем, именно изложение буддизма в виде философской системы как раз и не имело успеха; книги А.Шопенгауэра стали не только продаваться, но и приносить ему немалый доход именно тогда, когда он стал писать афоризмами)

В современном западном мире буддизм распространился весьма широко. Здесь, разумеется, есть серьезные последователи этого учения, которые посвятили его изучению всю жизнь, проникли в его тонкости и нюансы. Однако, наряду с ними, существуют и такие проповедники, которые ставят перед собой главную цель — привлечение наибольшего числа сторонников, широкое распространение учения за счет глубины. Намеренно забывая о том, что буддизм требует от человека непрерывного познания, причем познания серьезного, требующего незаурядных усилий на пределе возможного, такие «популяризаторы» примитивизировали буддистское учение, приспособив его к восприятию человека, воспитанного телевизором. Сложнейшее и трудное для восприятия учение превратилось у них в несколько абзацев «информации», настолько примитивной и не требующей размышления, что ее можно было бы сдавать на Едином Государственном Экзамене.

Нам придется признать, совершенно в духе Канта, что мы не знаем и никогда не узнаем в точности, что представлял собою буддизм-в-себе, то есть учение Будды само по себе, вне зависимости от нашего восприятия этого учения. Но, в отличие от ученых-буддологов, которые будут вечно приближаться к этому знанию, конфликтолог и не стремится выявить, во что бы то ни стало, что представляет собой буддизм-в-себе. Его в первую очередь интересует именно буддизм-для-нас, то есть восприятие буддизма современниками. Конфликтологу важнее знать не то, каким был буддизм в момент его возникновения. Ему требуется знать, как он воспринимается сегодня, как влияет на поведение людей (способствует урегулированию конфликтов или, наоборот, разжигает их), какие мировоззренческие и психологические мотивы он, конфликтолог, может заимствовать из буддизма и использовать в своей деятельности.

Если же мы будем говорить именно о восприятии буддизма — причем именно в западном мире и в России, и в относительно недавние времена, культура которых по сей день влияет на мировоззрение россиян, то важно отметить следующее. На рубеже ХIX–XX веков, когда в России началось массовое увлечение восточными религиозно-философскими учениями и буддизмом, в частности, «массовый читатель» отдавал предпочтение книгам тех авторов, которые всячески подчеркивали восточную экзотику и приводили наиболее причудливые мифы, переплетенные с фольклорными элементами — чем затейливее, тем интереснее.

* * *

Одним из наиболее популярных источников, откуда дореволюционный российский читатель черпал сведения о Будде и о буддизме, был изданный в 1911 году перевод книги немецкого профессора Р.Пишеля «Будда. Его жизнь и учение». История жизни Будды была изложена в ней именно так — со всеми экзотическими подробностями явно фольклорного происхождения. Стоит, однако, познакомиться и с ними, поскольку именно интерпретация буддизма «в массах», «в народе» дает представление о тех ожиданиях, которые возбуждала эта религия. Народ «додумывал» и «достраивал» буддизм в соответствии со своими потребностями, а заодно и придумывал надлежащие подробности биографии Будды.

Приведем повествование о жизни Будды по Р.Пишелю. Сделаем это по двум причинам. Во-первых, этот немецкий профессор излагает такие подробности, почерпнутые им из буддистского предания, которые ныне опускаются авторами биографий, не желающими сообщать читателю явно противоречивые сведения. Во-вторых, книга Р.Пишеля вышла в русском переводе до 1917 года, так что никто не сможет усмотреть в ней какие-то попытки богоборцев бросить тень на буддистские святыни.

Итак, Р. Пишель пишет:

«Будда происходил… из благодродного рода Шакья, правившего аристократически в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей его была Капилавасту. Отец Будды назывался Шуддоходана, мать его Мая, или, как ее чаще называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи явилось желание еще раз повидаться со своими родителями. Когда на пуи к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, ее постигли роды. Эта сцена изображена на рельефе, открытом в 1899 году при раскопках в той местности. Мальчик получил имя Сиддхартха[8]… Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила прозвище Гаутама, вследствие чего Будда назывался своими современниками обыкновенно… «аскет Гаутама»… Будда означает «Пробужденный», «Просветленный», это — церковное имя, полученное Сиддхартхой позже от своих приверженцев и под которым только он и стал известным… Мать Будды, Мая, умерла через семь дней по рождении мальчика. Последний был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддходана позже взял себе в жены и от которой имел двух детей.»[9]

Р. Пишель опустил легенду о том, как именно матерью будущего Будды стала Мая. Это произошло, если верить буддистской традиции, далеко не случайно. Прежде чем родиться в окончательном своем воплощении, в котором будет достигнуто Совершенство, будущий Будда прошел длинную цепь перерождений. В каждом последующем перерождении он достигал все большей и большей степени совершенства, но — не окончательной. В данном качестве — как преддверие Будды — он выступал в роли Боддисатвы. Как таковой, он мог избрать себе семью, в которой должен появиться на свет, чтобы стать Буддой. Это и была семья, которую составляли Шуддходана и Мая. Боддисатва, по одной из легенд, осуществил зачатие себя в качестве будущего Будды, послав к Майе чудесного слона, который спустился на землю и вошел в ее бок; по другой версии, это был всего лишь сон, который видела будущая мать Сиддхартхи. Родился он тоже чудесным образом — из бока матери и сразу же стал демонстрировать необычайные качества, отличающие его от простых детей.

По всей видимости, Р.Пишелю эти фантазии показались чересчур уж вольными. К тому же один из главных вопросов, который интересовал его на протяжении всей книги — это вопрос о параллелях между историей Будды и историей Христа. Автор, как видно, не стал множить число этих параллелей, рассказывая легенду о зачатии Будды чудесным образом.

Однако другие подробности биографии Сиддхартхи Гаутамы Р.Пишель рассказывает во всех подробностях, не умалчивая о самых экзотических подробностях, которые сообщают буддистские предания:

«Древние тексты сообщают далее, что Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по княжески. Одежды его были из тончайшего бенаресского льна. Денно и нощно над ним держались белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы. Во дворце для него имелись пруды, покрытые различными цветами лотоса, и, смотря по временам года, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаждала невидимая музыка. Ему готовились изысканнейшие кушанья из риса и мяса.»[10]

Еще тогда, когда праздновалось наречение новорожденного именем Сиддхартха, снова явились восемь брахманов, которые ранее уже разъясняли матери будущего Будды ее сон про входящего в бок слона. Теперь же младший из восьми этих достойных священнослужителей возвестил, что дитя станет Буддой. Отец мальчика отнюдь не обрадовался, узнав, что его сыну суждено стать монахом. Брахманы сказали ему, что такое решение его сын примет, когда встретит старика, больного и похоронную процессию. Тогда Шуддходана отдал приказ всячески ограждать своего сына от предсказанных встреч и вообще от лицезрения всякого рода жизненных тягот и лишений: на расстоянии четверти мили от дворцов было установлено оцепление из сторожей, которые получили приказ не пропускать посторонних.

Сыну раджи была уготована роскошная жизнь, описание которой, впрочем, скорее, говорит о тех представлениях о роскоши, которые существовали у описывающих: