Психология свободы: теория и практика

С. А. Левицкий (1908—1983), яркий представитель русского зарубежья, рассматривает свободу как атрибут личности, проясняет сложные вопросы, связанные с определением ее сущности, особенностей осознания и достижения человеком. Проблема свободы анализируется им в контексте понятий: «личность», «творчество», «деятельность», «сознание», «мышление», «воображение», «возможность», «желание», «выбор», «чувства», «ответственность». Он рассматривает свободу в ракурсе проблемы детерминации, осуществляет поиск причин возникновения иллюзии свободы как обмана самосознания, обнаруживает положительные и отрицательные стороны достижения свободы. В качестве конституирующего признака положительной свободы Левицкий выделяет творческое порождение и реализацию возможностей в деятельности личности, стремящейся к сверхличным ценностям, а также возможность «органического претворения» отрицательной свободы в положительную при условии моральной ответственности, духовной работы человека над собой. Когда человек не готов к творческой деятельности, далек от культуры, свобода становится для него тяжелым бременем, оборачивается произволом, и в этом – трагедия свободы. Следовательно:

...

«…от отрицательной свободы <произвола> необходимо отличать положительную – свободу от всякой реальной детерминации ради служения идеальным, сверхличным ценностям истины, добра, красоты». Человек может служить духовным ценностям только в том случае, если не ограничивается своей «природой» и есть нечто большее, чем «рефлекс общественных отношений». На этой свободе самосознания основывается моральная ответственность личности. «Подобно тому как личность становится личностью в направленности на ценности сверхличные, так и свобода становится подлинной свободой в добровольном самоограничении произвола, в служении сверхличным, идеальным ценностям» [95, 208].

В этом – основной парадокс свободы. И действительно, поступки многих талантливых людей (ученых, писателей, поэтов, художников) не укладываются в рамки адаптивного поведения в социуме: многие из них предпочитают ценностям адаптации внутреннюю свободу, утверждают свою идею, осуществляют поиск смысла. Н. Я. Мандельштам в своих дневниковых записях отмечала, что внутренняя свобода, о которой часто говорят в применении к поэтам, – это не просто свобода воли или свобода выбора, а нечто другое – ее парадоксальность состоит в зависимости от идеи, которой она подчиняется, и от глубины этого подчинения. В доказательство этого она приводит рассуждение Осипа Мандельштама о том, что ум и личность Чаадаева были организованы идеей, которая в награду за абсолютное подчинение ей подарила личности этого талантливого человека абсолютную свободу.

В работах Левицкого обосновывается важное положение о том, что принцип целесообразности, целевая детерминация не исключает свободу человека . В споре с Н. Гартманом, считавшим, что целевая детерминация в природе неизбежно ограничивает свободу человека, он утверждает:

...

«Это было бы так, если бы цели были непререкаемо даны нам. Но человек способен выбирать себе цели… В выборе я руковожусь ценностью цели – субъективной ли ценностью или объективным рангом цели. Ценность первичнее цели, и мы выбираем цель по ее ценности. Поэтому принцип целесообразности вполне совместим со свободой и даже осмысливает свободу, в то время как признание безраздельного господства закона причинности неизбежно уничтожало бы свободу» [96, 72].

С. А. Левицкий на психологическом уровне подошел к вопросу о целевой детерминации. Рассматривая ее в аспекте «разумной целеустремленности» и ответственности, он обозначил в качестве ведущей способность личности к самоопределению – человек реализует возможность быть иным, сам выбирает цели, имеющие для него значимость, осознает перспективы своей жизни в целом. Такая интерпретация целевой детерминации отличается от понимания причинности как «железной необходимости»:

...

«Вообще же говоря, кошмар “железной необходимости” является продуктом самовнушения разума, начавшего мыслить, но не возвысившегося до истинного понимания сущности свободы и до истинного понимания условного характера закона причинности. Все попытки решать антиномию свободы и причинности без учета категорий взаимодействия и субстанциальности и без возвышения до положительного понимания свободы как самоопределения… – все такие попытки заранее обречены на неудачу и неизбежно кончаются или кошмаром железной необходимости, или иррационально-анархическим “заявлением своеволия”» [96, 74].

Самоопределение личности, по мнению Левицкого, основано на ответственности. Свобода всегда связана с риском, требует духовного мужества быть самим собой, осуществлять свое индивидуальное предназначение. Личность определяется им как обладающая сверхкачественной, запредельной природой – она осознает и реализует возможности из бесконечных для нее перспектив деятельности. «К сущности личности принадлежит прежде всего свобода от всякой детерминации – та свобода, которая непосредственно переживается нами в самоопределении» [95, 206].

Свобода составляет внутреннюю природу «Я», его сущность: «сознание “Я” и есть самосознание свободы». Следовательно, сознание является необходимым условием свободы личности . Сознавая себя, свои желания, поступки, цели, ценности своих устремлений, соизмеряя их с перспективой жизни, человек освобождается от давления внешней среды и внутреннего диктата бессознательных страстей и указаний сверхсознания: «наше “Я”, наша самость, является центром свободы и может не подчиняться не только низшим влечениям подсознания, но и высшим зовам сверхсознания» [96, 202]. Благодаря направленности на сверхличные ценности индивид становится личностью, способной сублимировать свои низшие влечения, претворяя их врожденный динамизм в духовную энергию, а свобода становится подлинной (положительной). Свобода есть «выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей», а это предполагает творчество.

Свобода и творчество глубоко связаны друг с другом:

...

«Творчество есть апофеоз свободы… положительной свободы “для”. Творец освобождает себя от низших детерминаций, но с тем, чтобы свободно подчиниться высшей детерминации “вдохновений”, которые ведь отнюдь не зависят от нашего произвола… В сфере высшей детерминации вместо внешнего грубого давления среды мы имеем внутреннее внушение голоса творческого или морального долга» [96, 246].

Следование этому голосу поднимает человека на духовный уровень служения высшим силам: «творящий чувствует себя орудием и медиумом высших сил, которым он нелицеприятно служит своим творчеством, не будучи принуждаем к этому никакими внешними силами». «Свободу нужно любить больше жизни» – этот девиз Бетховена берет на вооружение C. А. Левицкий и акцентирует внимание на том, что «…только через творчество, через служение ценностям, высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демонов рабства, прикрывающихся масками свободы» [96, 312]. Творческое «Я» – источник совершаемых действий, «переживатель и сознаватель» психических состояний. Поэтому динамическую природу «Я» Левицкий определяет как сферу творческих возможностей – сферу свободы. Выступая последователем взглядов А. Бергсона по вопросу о творческой активности и свободе личности, он отмечает, что Бергсон впервые в истории философии показал – свободу нельзя мыслить в пространственно рассудочных схемах; она неразрывно связана с творческой активностью и есть не столько выбор между данными возможностями, сколько творчество новых путей и возможностей.

...

«Свобода есть условие возможности творческой деятельности. Но всякая деятельность… имеет в себе элементы творчества… Поэтому не будет преувеличением сказать, что в основе всякой деятельности лежит свобода» [96, 204].

Итак, в любой деятельности человек имеет возможность быть свободным. Это положение становится более убедительным при определении роли процессов мышления и воображения , работы сознания человека по «овозможиванию возможностей» в достижении целей. Сам по себе разум свободен, и эта его особенность является условием достижения истины. «Если бы логическое мышление протекало с принудительной фактической необходимостью и наши душевные процессы были природно детерминированы, то как могли бы мы ручаться, что познали хоть частицу истины» [96, 48]. В процессе планирования человек возвышается над временем. Основным условием этого Левицкий считает свободу воображения – способность находить идею. Освобождающий эффект воображения заключается в том, что оно открывает человеку множество бесконечных творческих возможностей, делает их реальными, возвышает человека над окружающей его действительностью. В процессе воображения человек наполняется чем-то иным, не входившим раньше в содержание его жизни, приобретает возможность осуществить в реальности предвосхищаемые образы. «Именно благодаря воображению человек “не раб” действительности, а может возвышаться над ней, творить новую действительность: «Воображение есть живой орган свободы… победа над косностью бытия, над косностью нашей натуры» [96, 161].

Реальность свободы неразрывно связана с реальностью возможности, ибо человек не только осуществляет свои возможности, но и сам творит их – «овозможивает» еще невозможное. Субъект – это индивидуализированная сфера бесконечных возможностей. Реализация возможностей связана с ответственностью: понятие реальной возможности содержит в себе большую ответственность, так как воплощение и невоплощение данной возможности носят нередко роковой характер, и мы сами должны отвечать за принимаемое нами решение.

1.7. Анализ проблемы свободы в советский и постсоветский период (70-90-е гг. XX в.) – М. К. Мамардашвили, Ф. Т. Михайлов, В. С. Библер

В 70-90-е гг. XX в. после периодов затишья и восхваления в монографиях, сборниках, диссертациях по философии, социологии, политэкономии преимуществ свободы при социализме проблема свободы получила развитие в философских работах М. К. Мамардашвили, Ф. Т. Михайлова, В. С. Библера. В этих работах проводится анализ содержания процессов сознания, рефлексии, мышления, деятельности, лежащих в основе достижения свободы.

М. К. Мамардашвили (1930—1990), продолжая идею Декарта, проводит анализ свободы как экзистенциального явления с использованием языка топологии. Реальность свободы человека он усматривает в способности качественно изменять ситуацию – «взбрыкивать» – выходить из цепочки причинно-следственных связей (природных зависимостей). Интерес вызывает его предположение о том, что в жизни человека – континууме «бытие – сознание» действует «ноогенная машина», задающая вертикаль сознания, которая на своей оси содержит множество точек: знаний из прошлого опыта и виртуальных состояний в историко-культурном контексте бытия. Эти точки симультанно существуют как множество различных знаний, решений в единицу времени – создают «складки» (термин взят из теории катастроф), и в ситуации неопределенности, напряжения возникают бифуркационные процессы. Человек самоопределяется, самостоятельно принимает решение, которое трудно предугадать и невозможно запрограммировать извне. Он трансцендирует – выходит за границы индивидуального «Я» в процессе творчества, сам структурирует поле своей деятельности. И в этом проявляется свобода как самопроявление, самодеятельность, «необходимость себя». Смысл известного определения «свобода есть познанная необходимость» принимается с дополнением сознания необходимости самого себя:

...

«…свобода есть то, что делается по своей необходимости. Явление, называемое мною свободным, содержит основание самого себя в себе, является причиной самого себя, или – самопричинным явлением» [109, 93].

В работах Мамардашвили утверждается положение о том, что в ходе процессов сознания, рефлексии, мышления и трансцендирования человек достигает свободы.

Сознание многоструктурно. Если не учитывать это, то становится невозможным объяснение факта человеческих «взбрыкиваний» – проявлений свободы. В силу того что человек обладает сознанием, сокращается возможность управления им извне, он «взбрыкивает» – оказывается не на том этапе сознания как предполагает другой. Поэтому возникают метаморфозы, сбои планов в системе воспитания и развития личности:

...

«Мы воспитываем детей, – пишет Мамардашвили, – программируем, отдаем в математические школы, вскармливаем математических гениев, а они возьмут да и станут хиппи или обоснуют школу свободной любви. То есть если есть первичные символические структуры сознания, значит есть и феномен свободы, а если есть феномен свободы, то на скольких бы этажах вы не запрограммировали сознание – взбрыкнет человек. Потому что он не может жить в мире, в котором сам не может себя символически репрезентировать, без порождения и допускания этим миром» [109, 217].

Сознание носит творческий характер, поэтому в своей деятельности человек свободен от манипуляций, попыток порабощения себя другими. Гарантом свободы выступает творческое сознание как свободное духовное производство, обладая которым, человек способен вырываться за пределы обыденной действительности и жесткой последовательности причинно-следственных зависимостей.

По мнению М. К. Мамардашвили, одного желания быть свободным недостаточно, необходимо осознавать свои возможности:

...

«Свобода – это структурированный горизонт… “представление” себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей… И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что-то знаем о сознании» [109, 221].

Познание своих реальных возможностей, сознание себя в акте мышления осуществляются благодаря рефлексии. В вопросе об этом феномене Мамардашвили выступает последователем Декарта, который учит нас, что заглядывание в себя предполагает, прежде всего, освобождение от привязанностей к объектам нашей критики или нелюбви, что самая страшная зависимость – от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Рефлексия является компонентом сознания:

...

«Сознание… включает рефлексию сознания и, таким образом, является определением сознания как самосознания… То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя» [108, 262].

Мамардашвили считает, что взаимосвязь мышления и рефлексии выступает условием непрерывного производства новых возможностей деятельности – на человеческом интеллекте существуют «рефлексивные пристройки», на которых субъект «отрефлектировывает» себя в качестве познающего именно данным образом. «Они дают избыточность, отсюда и исходная множественность. Структурирование места непрерывного воссоздания». Предполагается, что именно в рефлексии у человека возникают избыточные возможности его деятельности. «Избыточность неотделима от свободного действия, которое содержит в зазоре двушаговости и воспроизводства скрытую предпосылку “воспроизводства всего”». Кроме того, эта избыточность выступает характеристикой континуума «бытия – сознания», при этом ощущение «Я могу» становится множественным, поливариантным, т. е. возможным в разных слоях бытия. «Стрела познания» обеспечивает одновременность в сознании человека различных событий, а также различных возможностей («Я могу»):

...

«Через первосвязности состояний события и могут быть помещены в континуум “бытия – сознания”, непрерывного воплощения. “Распространенная”, растянутая очевидность (“я могу”, “чувство уверенности, несомненности” в смысле определения живого – “я всегда могу другое”…), <выступает> как состояние сознания, являющееся определенным пространством, вернее, пространственно-временное состояние самого континуума, “бытия – сознания”» [110, 143—144].

Субъект «собирает себя» в поле множества виртуальных возможностей: «Свобода – это свободные, а не произвольные деяния – не делаю, что хочу, а делаю, собравшись, такое, что не зависит от того, в реку каких последствий и в какие сцепления упадет мой поступок… Идея таких актов, таких состояний человека, которые являются собиранием себя в точке, целиком, когда ты уже не зависишь от того, как что-то сцепится, – ты собрался. Это собранное и называется “полнотой бытия”. Это собранное и есть философский идеал мудрости и, одновременно – свобода» [109, 43].

Человек выступает цельным субъектом и причиной самого себя в познании и творческой деятельности, он трансцендирует – движется в сторону того, что можно узнать, лишь проделав какой-то путь. В этом смысле человек:

...

«…единственное свободное существо, способное к такому движению, называемому в философии трансцендированием … Следовательно, мы можем сказать, что человек – вот в том, что я назвал творчеством, свободной мыслью, внутренней свободой, – находится в состоянии особого рода длительности, ни на что не разложимой» [107, 368].

На наш взгляд, М. К. Мамардашвили определил когнитивную сущность трансцендирования – переход от знания к незнанию, поиск нового знания в ситуации неопределенности. Трансцендирование происходит в момент акта познания и в этом своем значении дополняется новым содержанием: человек трансцендирует – вырывается за границы определенного знания и в стремлении к новым – неизвестным знаниям утверждает себя как самостоятельного, полагающегося на свой собственный ум. В ситуации неопределенности личность определяет себя – самоопределяется. Акт мысли начинается в проблемной ситуации: «с яркого впечатления, которое… приковывает к себе внимание, и в результате возникающего внутреннего беспокойства появляется желание как-то понять, расшифровать это впечатление, разрешить… <это> умственное беспокойство, возникающее в пространстве луча впечатления». Первоначально возникшее удивление приводит человека к трансцендирующему усилию, «которое и есть огонь бытия у того, кто завоевал себе право и свободу самому понимать свое дело, возникающее по своим собственным законам». Однако далеко не каждый человек готов к творчеству. «Социальное, как и духовное, творчество возможно только при участии людей, способных полагаться на собственный ум, не зависимых от внешних авторитетов или инструкций, а имеющих мужество следовать внутреннему слову, внутреннему голосу… Нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только свободные существа. И само это движение есть проявление свободы» [107, 374].

Ф. Т. Михайлов свободу человека связывает с его способностью строить внутренний план любого будущего действия (способность целеполагать), за которой стоит прорыв к общению с другими людьми. Именно эта способность выхода к другим людям, в мир бытия, выступает источником рождения высших эмоций, новых смыслов, а также свободы человека в общении. Человек, осознавая присутствие себя в духовном мире,

...

«…в глубине души постоянно хранит в себе и для себя <этот> внешний, креативно преобразованный мир – реально-идеальный мир очеловеченного, одухотворенного Бытия. И только смысло-эмоциональная сплошность одухотворенного бытия, только реально-идеальный смысл каждого средства обращения людей… позволяет ему свободно строить внутренний план любого будущего действия, его цель (позволяет придумывать и изобретать небывалые способы и средства ее осуществления), а потому и действовать произвольно и целесообразно» [116, 32].

Человек способен к творческому, креативному акту самосознания: на основе всеобщей меры этой реальности духовного, совместного с другими людьми мира бытия (вечными ценностями, всеобщими смыслами понятий и другими средствами межличностного общения) он может свободно творить образ цели, строить план своих будущих действий по изменению обстоятельств, вызывающих в его душе противоречия, и изменению себя в реальной деятельности. Свобода человека, по определению Ф. Т. Михайлова, – это осознанная, т. е. определенная для него мерой всеобщего смысла вещей и ситуаций и реализуемая практически, необходимость изменения обстоятельств и самоизменения. Такое понимание свободы созвучно идее Декарта о единстве сознания и бытия:

...

«Ведь в конце концов именно Декартом намеченная бескомпромиссность (либо вечно живая духовная субстанция, либо – бесконечная протяженность неодухотворенной телесности правит бал Бытия) заставляет отринуть ситуацию выбора и начать поиск истины не с той или иной отметки на одной из исключающих друг друга ортогональных “осей”, а с точки пересечения… в которой торжествует абсолютное тождество сознания и бытия – реальной идеальности духа и материальной реальности осознаваемого, одухотворяемого мира» [116, 17].

Многие философы развивали идею самодетерминации, в той или иной степени приближаясь к определению человека как причины самого себя. В. С. Библер причину самодетерминации усматривает в возможностях человека:

...

«Человек всегда существует так, что его наличное бытие никогда не совпадает с возможностью его бытия… он каждый раз себе задан как нужда, как страсть, как необходимость». Анализируя определение предметной деятельности, данное К. Марксом, он пишет: «Когда Маркс говорит о предметной деятельности, <то>… предполагается, что в отличие от животного… человеческая жизнедеятельность оказывается предметом самой деятельности – это предметность меня для меня самого» [27, 24—25].

Исходя из такого понимания предметной деятельности, Библер обосновывает положение о самодетерминации человека. Человек, добиваясь соответствия между своей субъективной характеристикой и орудием деятельности, начинает не соответствовать самому себе, вырастать за пределы своих определений:

...

«…и чем более развита объектная орудийная система, тем более… оказывается свободным по отношению к собственной деятельности, останавливается в состоянии до-деятельности… поскольку сама деятельность как наличный акт воплощена в орудии, т. е. отделима от индивида. Тогда “действующее лицо” может и должно все с большей силой обращаться на себя, замыкаться на себя , все напряженнее останавливаться накануне деятельности в качестве неделимого источника воли и разума» [27, 44].

На основе философской идеи о том, что предметом деятельности становится «сама-в-себе» «живая деятельность», Библер утверждает, что в процессе деятельности индивид обретает свободу не только по отношению к акту своего действия, но и по отношению к самой возможности действовать. Человек всегда имеет возможность изменить деятельность. Благодаря рефлексии он способен отделиться от себя – не только как от реального, но и как от возможного деятеля. Обладая этой способностью, «человек может быть готовым действовать свободно , ведь теперь он не совпадает даже со своими телесно-чувственными определениями и стремлениями». Таким образом, анализ деятельности позволил Библеру обнаружить условия и возможности человека быть не определяемым этой деятельностью, выступать источником изменения, трансформации, свободного отношения к ней. Деятельность, рассматриваемая в аспекте детерминации, оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания и понимается как целеустремленность – способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности. Несмотря на то, что деятельность человека направлена на внешние предметы, на внешний мир, она по своему характеру – есть самоустремленность. Человек может быть устремлен на самого себя, и тогда не совпадает с самим собой. При понимании деятельности как самоустремленности и возникает логическое превращение:

...

«…когда причинная детерминация, характерная для деятельности (“причина – действие”) доходит до детерминации по схеме Causa Sui … тогда оказывается, что “действие”, “следствие” (индивид…) оборачивается причиной своей причины… причиной самого себя… Следовательно, здесь мы выходим (как всегда, через идею Causa Sui ) за пределы собственно причинной детерминации, а также – за пределы взаимодействия» [27, 49].

В деятельности человек определяет себя как причину своих действий. По Библеру, каждый момент деятельности выступает как момент общения, со-общения, «и когда в человека погружается внешняя деятельность, то в нем сосредоточивается некая со-весть , некое со-общение , которое в пределе оборачивается общением человека с самим собой». Общение , и в целом диалог культур , выступает источником самодетерминации и самоизменения личности:

...

«Индивид так же, как “образ культуры” (“Гамлет” Шекспира или “Дон Кихот” Сервантеса), хотя и включен в поле социальной детерминации, всегда (!) вырывается за ее пределы… И на полюсе культуры, и на полюсе индивидуальной психологии общение становится бесконечным и всеобщим (осуществляется в сфере мышления ), обретает собственные бесконечные резервы трансформации» [27, 88].

В ходе общения деятельность «замыкается» в пространстве объединенных друг с другом «Я» и «не Я», и действие этого «внутреннего микросоциума индивидуальной активности» по-своему корректирует воздействия окружающей среды:

...

«Процесс интериоризации всегда, в самых жестких социальных условиях, завершается… перевертышем… Все внешнее, даже если оно стойко “нормативно”, решающим образом перестраивается в момент замыкания самоустремленности, когда “Я” и иное “Я” смыкаются в некий внутренний микросоциум индивидуальной активности» [27, 79].

Завершая обзор философских работ, отметим, что зарубежные и отечественные философы внесли неоценимый вклад в познание феномена свободы. Они поставили проблему свободы, обозначили основные векторы (философские основания) понимания свободы, предложили два вида ее анализа – структурный и динамический, определили семантическое пространство свободы, выявили ее существенные качества, в числе которых приоритетное место занимает духовный уровень.

Философские представления о свободе выступают методологическим основанием ее изучения в психологии и дают возможность сближения различных психологических подходов, школ и направлений в понимании феномена свободы: психоаналитического и гуманистического (А. Адлер, Э. Фромм), экзистенциального и гуманистического (К. Роджерс, Р. Мэй), экзистенциального и когнитивного (А. Лэнгле, С. Л. Рубинштейн, В. Франкл, Е. Кузьмина) и т. п. Такая интеграция позволяет изучать феномен свободы в более широком семантическом пространстве ее проявлений, в единстве методов естественно-научного познания и феноменологии и предоставляет научную базу для исследования феномена свободы человека.

Контрольные вопросы

1. Почему вопрос о свободе является значимым для человека?

2. Чем отличается психологическое понимание свободы от философского?

3. Свобода – сущность или явление?

4. Какая философская трактовка свободы более близка вам?

5. Свойственно ли, с вашей точки зрения, современному человеку состояние беспомощности, о котором писал К. Ясперс?

6. Являются ли для современной молодежи значимыми произведения Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, где отражена идея поиска своей духовной ситуации, переживания противоречия между актуальным и возможным (виртуальным) «Я»?

7. Как вы считаете, историческая ситуация, в которой много неопределенности, способствует или мешает проектированию «Я», поиску смысла жизни?

8. Чем отличается понимание свободы в западной и русской философии?

9. Почему каждый философ писал о свободе? Можно ли философов считать свободными людьми?

10. Как вы относитесь к философской идее о том, что свободным можно быть только в мышлении?

11. Можно ли вывести психологическое определение свободы на основе философских знаний?

12. Чем отличается свобода от произвола? Может ли быть свобода без ответственности?

Глава 2 Изучение феномена свободы в зарубежной психологии

2.1. Проблема свободы в зарубежной психологии

В зарубежной психологии существует множество работ, в которых изучается вопрос о свободе. Среди психологов можно выделить две группы:

1) одну из них составляют авторы концепций личности, которые представляют поведение, и в целом жизнь, человека свободным или контролируемым извне (А. Адлер, А. Маслоу К. Роджерс, Г. Олпорт, К. Юнг, Э. Фромм, А. Бандура, Дж. Келли, Э. Эриксон, З. Фрейд, Б. Скиннер);

2) другую группу составляют исследователи, непосредственной целью которых является изучение феномена свободы (Дж. Истербрук, Р. Мэй, Дж. Рейчлэк, Т. Тулку, Ю. Козелецкий, И. Дейч, М. Весткот и другие).

К настоящему времени в рамках проблематики свободы проведено немало теоретических и экспериментальных исследований. Важный для понимания социальных явлений, происходящих в XX в., вопрос о поведении человека в толпе, потере личности и свободы человека в массе рассматривался в работах Г. Ле Бона, Г. Тарда, З. Фрейда, С. Московичи. Следует отметить, что значительные шаги в зарубежных исследованиях сделаны:

– в определении детерминант свободы выбора (J. Easterbrook, 1978; J. Boyle, 1976);

– в понимании свободы желания и действия (J. Lucas, 1970; E. Deutsch, 1982);

– в соотношении:

– свободы и ответственности (J. Rychlak, 1979; B. Berofsky 1987; J. Trusted, 1984);

– свободы, сознания и мышления (К. Goldstein, 1942; F. Heider, 1957; R. de Charms, 1968; E. Fromm, 1964; P. Bowes, 1971; T. Tulku, 1984);

– свободы и самодетерминации (A. Adler, 1927; R. May, 1981; R. Harre, 1983, E. Deci, R. Ryan, 1985);

– свободы и творчества (E. Deutsch, 1982; H. Kallen, 1942);

– свободы и судьбы (E. Berne, 1973; R. May, 1981);

– реальной и мнимой свободы (H. Lefcourt, 1973);

– свободы и культуры (D. Lee, 1959; J. Deese, 1985);

– свободы в обучении (C. Rogers, 1963; 1979).

Экспериментальное подтверждение получило предположение о наличии у человека «реактивного сопротивления» – мотива защитить себя, когда его свободе что-то угрожает. Ущемление личной свободы часто приводит к усилению привлекательности отвергнутых альтернатив, к «эффекту бумеранга» – на запрет человек реагирует сопротивлением (J. Brehm, E. Rozen, 1972).

Дж. Истербрук (J. Easterbrook) приводит психологические определения свободы отдельных авторов и в качестве общего отмечает: «состояние готовности действовать без препятствий или ограничений» [228, 5]. При этом он утверждает, что каждое из частных определений имеет слабые стороны: хотя в использовании дихотомических терминов «освобождение», «без границ» есть и позитивный смысл, но они подразумевают под свободой «все или ничего». В его работах выделяются основные темы исследования свободы: свобода и сознание (F. Heider, 1957; R. de Charms, 1968), иллюзии контроля и свободы (H. Lefcourt, 1973), а также акцентируется внимание на новых, перспективных, уже заявивших о себе проблемах связи свободы желания с интеллектуальными способностями, ответственностью, выбором, автономией личности.

Тема свободы интенсивно развивалась в связи с появлением теорий личности. В «Психологической энциклопедии» (1972), вышедшей в период активного изучения свободы в зарубежной психологии, в статье «Свобода» Г. Айзенк (H. Eysenk) отмечает:

...