Помоги проекту - поделись книгой:
При этом многие постоянно подчеркивают, что чукчи другие: они так и остались «при своей вере», не приняли христианство:
Г: А чукчи – они похожи на эвенов или это все-таки другой народ? Инф: Язык совсем другой. Разница большая. Это сейчас переодень чукчу и не будешь знать – он якут или кто. Смешается, не поймешь. А тогда чистые чукчи были. Язык у них совершенно другой, вера совсем другая. И сейчас эту веру держим мы. Г: А вера чем отличается? Инф: Они некрещеные. Г: А эвены крещеные? Инф: Да. Христианская вера же у них была. Доходила до них. А эти же далеко были, чукчи-то. Г: А они во что верили? У них какая вера была? Инф: Природная. Как-то так получилось – большинство чукчи. Во всё такое верят (ж 31 ЧР).
Современные верования старожилов представляют собой смесь христианства с местными нехристианскими культами; люди, живущие в Маркове, например, умеют при случае и пошаманить, но это воспринимается отчасти иронически, не совсем всерьез; кроме того, это – недавнее приобретение: у «прежних» людей, у их предков, бабушек и дедушек, православная вера была чистая, и они не принимали шаманства:
В: (вопрос о шаманах). Инф: Вот, например, мы где-то в поездке, ненастье, пурга или дождь. Ну, что делать? Шаманить надо. Она [Л.В.] мне: шкурку найди. Я ей дам – любой кусочек, она с бубном пошла на улицу, что-то побормочет, эту шкурку сожжет, и вечером оп! – разъяснилось… У нее нет своего бубна, и вообще у наших нет, у марковских, у чуванцев. В Ваегах мы были, там чукчи, она пошла и попросила бубен. А наши бабки этого не умели и все время подчеркивали [имитирует речь]: А ми крещеные. Ми православные все… Много она [Л.В.] не знает, только элементы. Но не мать ее научила. Та была крещеная (ж 53 МК).
При этом практически все авторы, писавшие о верованиях старожилов, отмечали, что шаманизм был у них в чести – они обращались в сложных случаях (болезни, эпидемии, голод) за помощью к якутским, эвенским, чукотским шаманам, жившим по соседству (Биркенгоф 1972: 124—125; Богораз 1899а: 120 и след.; и др.). Тем не менее православная вера остается для старожилов значимым символическим маркером; при этом действие этого маркера обращено как бы назад, в прошлое: ссылки на религиозность родителей, бабушек устанавливают особость происхождения, отсылают к той самой сохранности традиции, которая составляет важную часть старожильческого группового самосознания. Существует ли эта религиозность в действительности, как «реализуемая» культурная практика? Многие наши информанты ссылаются не на собственную веру, а на те религиозные правила и обряды, свидетелями которых они были в детстве. Их собственная вера была запрещена властями, ср.:
Г: А у вас родители верующие были? Инф: Очень даже верующие. А я помню, при советской власти религию же сократили. Полочку [с иконами] надо было занавешивать занавесочкой, чтобы, если зайдет партийный человек, ни в коем случае не видели такое. Они все равно молились [94] (ж 29 ЧР).
В каком-то смысле православная вера в результате гонений на нее лишь укрепила свой символический статус: теперь не обязательно уже соблюдать все правила и предписания, не обязательно даже ходить в церковь – несоблюдение правил оправдывается тем, что «оно запрещено было», что «нас так учили, нас отвадили от этого»; достаточно лишь декларируемой памяти об особой религиозности родителей, чтобы «присвоить» религиозность, превратить ее в средство самоидентификации. Советская власть своей антирелигиозной борьбой наглядно показала, что старожилы – другие, не такие, как приезжие советские русские, что они, старожилы, – носители традиции, против которой приезжие решительно боролись. Эту традицию современные информанты сохраняют скорее как символ, как воспоминание, поддерживаемое историями вроде следующей:
Крещеная я с малых лет, носила я золотой крестик и золотую цепочку. Мне в школу ходить – ни за что не разрешают снимать, и все. А там же приходим – у всех волосы проверяют, насекомых ищут. И у меня обнаружили этот крестик. Меня учительница не ругала, правда. Сказала только: «Ты, Анюта, не носи этот крестик. Отдай его мне. Бога нет, значит, есть только Владимир Ильич Ленин. А такая книга была красивая: с этой стороны сидит Ленин, а с этой стороны – его брат Александр. Мы должны эту книгу изучить. Я, значит, сказала маме, что мне нельзя крестик в школу носить. Она сказала: «Не знаю. Если бабушка узнает, это будет не дай Бог». Тогда, значит, я взяла этот крестик сняла… И вот я прихожу из школы – бабушка наткнулась на этот крестик. И что вы думаете? Меня поставили перед этими иконами на колени. Сколько я там стояла? Пока папа мой откуда-то не приехал. Отец приехал, значит, разделся: «В чем дело?» Вот так и так. А бабушка лежит там и крестится, и молится, и читает, и причитает. Потом она заболела, лежала совсем больная. А я хоть бы что. Вот отец, значит, тогда сказал: «Грех мы примем все на себя, а ее освободим от этого». Вот тут я встала. У меня, конечно, ноги задеревенели. Я тоже поплакала потом. Плакать не разрешали. Поплакала потом. Я чай попила, и сразу меня уложили. Вроде бы заболела. Потом я утром встала и пошла в школу. Г: А когда эта борьба началась? Инф: Где-то года с 30-го или 31-го. Ой, какой кошмар у нас был, когда церковь рушили, в 29–30-м, вот тут вот. Это задолго, пока я в школу пошла. Г: А кто рушил? Инф: Комсомольцы, партийцы, из самих походчан. Кто-то указания привозил сверху. Из Нижнеколымска привозили указания, что все это надо уничтожать… Ломали церковь. А иконы такие красивые были, в золоте. Я как сейчас помню: церковь была оклеена синими обоями и по ним были золотые звездочки. Печка была железная. И вот когда иконы бросали в этот костер, это был треск и пламя, вам не передать это. Это что-то особенное. Видно, все это было сухое. А потом металл этот брали, копали, пинали. Сколько мы прятали эти иконы… До фотографий все отбирали. Вот в квартиру пришли – как обыск. НКВД пришло обыск делать, все перевернули, все иконы сняли, у кого-то там какая-то все равно спрятанная [икона] есть. Все равно прятали кипарисную икону, потому что нас этой кипарисной иконой лечили. Если мы заболели, поскребли эту икону темно-коричневую, попили эту водичку – вроде человеку стало легче. Главное, что говорили, что это кипарисная икона. Долго, долго хранили, а потом уж я не знаю. А потом уж жизнь переменилась, нас совершенно переделали. Вот эту переделку, я здорово прошла ее (ж 23 ЧР).
В реальной жизни в Маркове, например, церковь есть (открыта недавно, под нее отведен обычный жилой дом, на крыше которого прибит крест, а над дверью повешена бумажная иконка), однако мы не заметили, чтобы церковь активно посещалась. В большинстве домов икон нет, никаких внешних признаков религиозности мы в поведении жителей не заметили. При этом все, с кем мы говорили, охотно и много говорят о православной вере, о христианских обрядах, которые были приняты прежде в семьях коренных марковчан и в селе в целом, ссылаясь при этом на опыт родителей либо на свой детский опыт. Все это в полной мере относится и к Русскому Устью, и к Походску. Этих
У каждого были свои обычаи. Вот чуванцы и чукчи. Мы, например, [на поминки] в комнате поставим что-нибудь, хлеб, на полочку, чтобы стоял, а чукчи откроют окно и туда бросают. Такой у них обычай (ж 33 МК).
Бабушка не велела ее хоронить в Ламутском, не хотела лежать среди ламутов. У них там к кладбищу без уважения относятся, ходят по кладбищу. А у нас тут ходят только по праздникам, в течение трех лет – и все. Ходят, когда нужно помянуть (ж 54 МК).
Х: Можно ли было марковскому жителю жениться на некрещеных? Инф: Из Ламутского, из Чуванского мало [невест] брали. В основном из Пенжино, из Коряцкого округа, и здесь в поселке между собой. А у них (в Чуванском и Ламутском) своя вера и по-своему живут. У них свой обычай – у нас свой. У нас иконы были дома. В церковь ходили молиться. Свадьбы делали… Священник не венчал, мы сами, родители. Родители иконой благословляли [молодых] – и достаточно (ж 23 МК).
При этом сами верования, сами представления о мире современных старожилов являются сегодня такой же причудливой смесью православия и местных культов, как и сто лет назад. Вот как характеризовал эти верования В.М. Зензинов: «Религиозный мир индигирщиков представляет невероятный сплав христианских и языческих верований и обрядов. Бог и злой дух, священник и шаман, молитва и колдовство мирно сосуществуют. Все христианские обычаи строго соблюдаются, как и многие языческие традиции. В душе каждый, естественно, совершенный дикарь. Бог всемогущ, но и природа – также всемогуща» (Zenzinov 1932: 190).
Все это осталось в том же виде до сих пор – с одной существенной оговоркой. Современные обряды и верования старожиловДаже этот вот обычай, в ночь на Пасху Христа встречать. Церкви не было, мы на Лундино жили, это детство мое, я помню. Они всю ночь сидели. А конец апреля, солнце вокруг ходит – белые ночи, и они сидели, по-моему, со старшей сестрой. А здесь, на Колыме, с этой бабушкой, мачехой. Всю ночь сидели. Обычай такой, видимо, был: наготовят, юколу оставляют с самой осени, варку – все на Пасху. Если хлебное что-то есть, мука, то пекут пирог рыбный. Дрова на неделю заготовляют. Чтобы на неделю пасхальную никакой работы не делать. Женщины не шьют, наряжаются, ходят в гости. А пасхальную ночь отсидят – только солнце поднимается, они выйдут и на запад молятся. Какую молитву читают, я не знаю. Потом приходят, затопляют печку. А на столе у них уже стоит… если их двое, то третья чашка для Христа. Еду ставят, едят-пьют, ложатся спать. Это уже где-то часов в шесть утра (ж 29 ЧР).
И ср. у Зензинова (1921: 22) описание обычая «встречать Христа» на восходе солнца – но Зензинов описал этот обряд так, как он его
П о х о р о н н ы й о б р я д. Мы уже отмечали в начале главы, что заниматься описанием собственно этнографических фактов, в том числе обрядов, мы здесь не будем. Особенности похоронного обряда интересуют нас не столько как этнографическое явление, сколько именно как формулируемые отличия своей (старожильческой) группы от соседних групп. Нас, повторим, не будет здесь интересовать реальность, реальные культурные практики, а скорее то, как эти практики существуют в дискурсе, причем дискурсе, возникающем при обсуждении этнической темы, т. е. темы отличий. Как
Дискурс о похоронном обряде несет отчетливые этноразличительные признаки; тема похорон и – шире – отношений с покойниками возникает немедленно, едва речь заходит о том, чем группа, к которой принадлежит человек, отличается от соседних групп.
Эти отличия просматриваются со всех сторон: приезжие русские отмечают особенности похоронного обряда и способа захоронения старожилов; те, в свою очередь, видят особенности могил приезжих. Старожилы отмечают непохожесть своего обряда на чукотский или ламутский, те – своего на старожильческий. Мы спрашиваем об отличиях одних народов от других. Информантка (приезжая русская) немедленно заговаривает о похоронах:Г: А вот, интересно, может, вы еще что-то заметили такое необычное… что-то не так делали? Инф: Хоронят маленько не так, конечно. Г: А что у них не так? Инф: Ну, как сказать… Любимые его вещи лóжат вместе с ним… Тройной гроб делают. Не тройной – двойной. Там как – сначала могилку выкопают, и могилку деревом… Потом только гроб в этот ящик ставят. И вещи прямо в гроб кладут, сверху гроба, в чем он был, когда умер, чего любил (ж 39 РУ).
На вопрос об особенности похорон, об одной из могил, на крест которой привязано полотенце, другая информантка (коренная марковчанка) отвечает:
Это русские, наверное, по-своему хоронят, из русских (ж 23 МК).
Естественно, обычаи людей, долго живущих вместе, начинают влиять друг на друга, проникать друг в друга, какие-то элементы заимствуются, другие остаются традиционными. Соответственно, в дискурсе на эту тему подчеркиваются то отличия, то сходства старожильческих обрядов с обрядами коренных народов: когда подчеркивается сходство, оно интерпретируется как благотворное влияние старожилов на окружающие «дикие» племена. В приведенной несколько выше цитате, там, где информантка – марковская чуванка – рассказывает, что ее бабушка не хотела быть похороненной на ламутском кладбище, потому что ламуты не так, как следует, относятся к кладбищу, подчеркнуты отличия; в следующих двух высказываниях, напротив, информанты обращают внимание на сходство:
А у нас в Ерополе хоронили по-русски. У нас ведь все крещеные, у моей бабушки все было для похорон приготовлено. И у каждого ламута тоже есть иконка: они ведь тоже все крещеные (ж 54 МК). Ну, делают могилу, а там еще такое углубление сделают специально для гроба. Это у нас спокон веков, и все приезжие теперь хоронят так, как у нас хоронили. Ставится гроб туда, сверху ложатся доски, и на доски уже кидается земля. И говорили, там живая могила, так называли (ж 32 ЧР).
Степень смешения различных вариантов похорон у населяющих эту территорию народов действительно довольно высокая. Информантка-чукчанка (родом из Халерчинской тундры) описывает свой обряд:
Если человек умирает, то моем его, кладем, как все, и еду около него кладем. А потом, когда уже на кладбище идем, всю его одежду сжигаем, которую он носил. И перед уходом оттуда багульник сжигаем и всех окуриваем. Точно так же, когда выносят, все помещение окуриваем багульником. Точно так же, когда ребенок тяжело заболеет, тоже багульником. Так и придерживаемся (ж 39 ЧР).
Другая информантка, также чукчанка (родом из поселка Колымское), передает особенности чукотского обряда в больших подробностях. Она отмечает следующие черты обряда: хоронили в землю, в могилу клали вещи, инструменты, но не настоящие, а специально сделанные, маленькие копии: трубку, посох, скребок; клали настоящие иголки, но концы их обламывали; одежду, в частности рукавицы, дырявили; покойника обвязывали очень длинной веревкой. На кладбище режут пополам специально принесенную оленью тушу, половину бросают в могилу, остальное раздают присутствующим; на обратном пути с кладбища старики «разговаривают с шапкой», спрашивают покойного о будущих событиях, о судьбе его детей и т. п. Всю оставшуюся одежду покойного сжигают, «чтобы дух за ними не гонялся». Вот еще одно описание чукотских похорон, на этот раз записанное от чукчанки, живущей в Маркове:
А у нас не копали, а сруб делали. И обязательно крест. Хоронили на третий день, пока сошьют обувь, одежду – если внезапно умер, молодой [если не внезапно, то одежду шили заранее]. Меховую одежду. Обычную одежду красили ольхой, а покойнику – просто белую. И шьют не так, а наоборот [показывает: живым – справа налево, мертвым – слева направо]. Никак нельзя мертвым шить как живым. И узлов не делали. Потом стельки в обувь: живым клали во много слоев сухую траву, а мертвым – две-три травинки. Больше нельзя. И чижи [меховые носки] не надевали покойникам. Завязки сзади на торбазах у живых длинные, чтобы завязывать вокруг щиколотки, а у мертвых коротенькие, им нельзя завязывать. А то дорога… не дойдет в узлах и витать будет (ж 38 МК).
Мы так подробно рассказываем о похоронном обряде, который наши информанты-чукчи считают своим, потому, что очень многие его элементы входят в похоронный обряд старожилов. [95] Вот описание марковских (точнее, еропольских – информант родился в Ерополе в 1932 году) похорон:
Делали «живую могилу». Копали яму, потом ставили помост, чтобы внизу была пустота, на помост ставили гроб, чтобы не на землю. Его всё туда клали [все вещи покойника в гроб]. Говорили, всё пригодится, надо будет ему. Например, нож, но только кончик обламывали, чтобы не был острый. Иголку женщине – тоже кончик обламывали. Потом шили мешочки, маленькие [показывает: длиной с две фаланги пальца] для продуктов, там, говорили, вырастет все равно. Папиросы, табак, мешочки [с продуктами] клали. Обязательно старику клали под правую руку посох, тоже маленький [20—25 см длиной], тоже там вырастет. Если верующая, то иконку клали, чтобы там молилась за благополучие детей, которые остаются. Крест у всех ставили. Раньше же ездил батюшка, кто верил, но в основном чему верили [поклонялись] – солнцу. Язычники, или как? Только после коллективизации, в 1935 году, перестали священники ездить. Потом без священника хоронили, сами (м 32 МК).
А вот как рассказывает походчанин о том, как хоронят в Походске:
Роют могилу, она прямая, а где лóжится гроб, там это место, по высоте гроба – и как раз, как в нишу гроб ложится. Сверху доскáми закрывают… Г: Помост, что ли, делают? Инф: Наоборот, как яма. Яма прямая, могила, а там внизу еще одна яма, куда гроб кладут. Он доскáми закрывается, коврами, кто чем… Сверху уже все: посуду, что там при похоронах кладут… Туда это все, на покрышку бросается. Чем он пользовался, что в этот момент использовали – гроб делали, вот эти стружки, все… Доски строгали – это все собирается, сжигать нельзя. Все туда идет. Снасти ложат, ружье ложат. Кто как. Сетку могут положить. Г: Это уже все сверху на ковер складывают? Инф: Ага. Потом уже землю. Каждый должен кинуть. Сначала проходят все, по горсти, потом уже засыпают. Говорят [речи] до этого. До того, как положили в могилу. А потом поминки. Похоронили, засыпали, приезжают домой, и тут идет… поминки… И потом через какое-то время… Девять дней, сорок дней, год. После года ставят оградку, обелиск, все прочее. Сейчас тоже этого не придерживаются. Раньше-то раньше года не ставили. Г: А сразу что? Инф: Крестик просто. А через год поправляют могилу и ставят оградку, крест, обелиск – кто что (м 61 ПХ). Отчетливо и осознанно описывается и сам обряд похорон, и все мотивировки, объяснения именно такого обряда: идея, что границу за покойником надо «закрыть» и по возможности запутать следы, чтобы покойник не вернулся; идея, что на том свете «все наоборот»; идея возвращения души покойного во вновь рожденном ребенке, и др.:
Ну, у нас свой обычáй, мы по-своему хороним. А вот эвены по-другому хоронят. А все хоронят по-разному. Буряты, говорят, тоже по-своему, а мы по-своему. У нас свой обычáй был. Ну, скажем, на третий день похороны. Ну, что ж вот есть, кто помогает, все, все, все. Что готовить, так все могут готовить, все приносили. На гроб обычно специально ездили и искали, ну, скажем, бревна. Хорошие бревна. А потом уж, когда доски пошли, доски стали привозить. Г: А в гроб что-то дают с собой, кладут какие-то вещи? Инф: Ну, у нас такого не делают. На котором вот, скажем, лежали, эти вещи все покидают, не сожгут, а больше ничего не кидают. Не кидают если, там жгут. Прямо там сжигают. Г: А с собой в гроб какие-нибудь там вещи, ничего? Какие-нибудь тарелки, там, ложки? Инф: Не-не, ничего. У нас ломают. После похорон ломают. Уже сверху ломают. Которое стояло у него, скажем, ли, у ней ли. Это ломают. Похоронят и сразу ломают. Г: А вот для чего ломают? Это что? Инф: Как сказать… Это, ну, самый старинный обычай. Ну, наши-то говорили, что в Божьем писании было – ну, правда ли, не правда ли – что если, скажем, ты ложишь целую на этом свете, а на том свете она бывает, что ломаная. А если ложишь ломаную, одеваешь одежду и делаешь дырки – целую одежду на мертвого, говорили, одевать грех, вот… все протыкаешь… говорят, что на том свете все целое. Посуду ломаешь, говорят, она на том свете целая. Оттуда у нас вот пошло, в Божьем писании как было, оттуда оно вот началось и по сегодняшний день это идет, эта вера. Одежду одеваешь новую, естественно, всю, вот. Пуговки все выпарываешь – говорят, что грех одевать все с пуговицами… и на каждой одежде делаешь дырки. Г: А гроб сам – тоже дырку делают? Инф: Дырку делают. На стенке. И говорят, что… вот раньше… это был такой старый обычáй… вот там, любимая ли, или любимый – должен прийти он айюй. Говорят, приходит он айюй. Г: Это что такое? Инф: А тень, говорят по-старому, говорят, что тень улетает на третий день. Человек помер, тень улетела на третий день. Улетает и ищет место, где ей остаться. Если останется, это значит, что он ли, она ли должны прийти к кому-то айюй. И потом после этого они смотрят, вот с каким признаком этот человек ушел, помер (ж 35 РУ). В общем, как сказала нам одна марковская жительница, «наши все верили в Христа, но соблюдали и местные обряды и правила» (ж 54 МК). Насколько это верно, видно из следующего сюжета – очень распространенного обряда ритуального жертвоприношения.
О б р я д р и т у а л ь н о й ж е р т в ы. Вопрос об особенностях местных верований почти во всех случаях вызывает в сознании информантов одну ассоциацию – обряды жертвования, прежде всего реке и огню, а также лесу, особым местам и т. п. Так, один из наших собеседников, едва мы произнесли в разговоре с ним слово «обряд», откликнулся: «А! Речку кормить, огонь кормить?» – первая и главная ассоциация его, таким образом, лежит именно в этой плоскости. Как в случае с похоронами, для нас здесь несущественно, в какой мере эти обряды действительно распространены и соблюдаются, хотя есть основания считать, что соблюдаются они достаточно последовательно. Важно, что информанты ссылаются на эти обряды как на выраженный этнокультурный маркер, отличающий своих от чужих. Так, например, одна из наших информанток в Маркове отчетливо противопоставляет кормление реки и ритуальное выделение доли (пищи) покойнику как «свое» – кормлению огня как «чужому»:
И когда на могилки ходят, тоже ритуал, чай сыпят. В: В огонь не бросали? Инф: В огонь – это другое. Это ваежский [т. е. чукотский] обычай. Это – языческое жертвоприношение, а у нас – казачество (ж 39 АН).
В «казачество», т. е. в сохраненную традицию, следовательно, ритуальное кормление покойника входит, а ритуальное кормление огня – нет. Впрочем, другая «коренная марковчанка», постоянно подчеркивающая свое казачье происхождение, рассказала, что марковцы грешили и этим:
В: Кормили ли огонь? Инф: Иногда в костер бросали, особенно когда кто-нибудь умрет (т. е. когда в поселке есть недавно умерший. –
По-видимому, в каждом таком описании присутствует некоторый аспект обряда, который отвергается как «не наш»: у информантки, чьи слова приведены выше, кормление огня – «не наше»; в следующей цитате кормить огонь можно, а вот танцевать вокруг огня – уже «не наше, чукотское»:
Всегда кормили огонь. И до сих пор мы кормим. Вот если пойдем на природу, костер разведем, обязательно идем, кормим огонь и говорим: «Дедушка-суседушка, помоги нам, чтобы жили мы хорошо, всегда были сытые, чтобы дети наши, все, внуки…»… Обычай, значит, такой у нас был: выезжаем на сендуху, там по ягоды или порыбачить, выезжают люди – обязательно кормят огонь. Что есть – хлеб, чай, табак – это обязательно в огонь кидают. Что, значит, сендушный нам поможет чем-то. Г: А вокруг костра какие-нибудь танцы были? Инф: У нас нет. Это не наше. Это чукотское, якутское (ж 23 ЧР).
Интересно, что в высказывании последней информантки почти единственный раз из всех наших интервью отчетливо сформулирована идея, что кормление огня (как и реки) – лишь средство «накормить» хозяина местности; остальные информанты не считают нужным специально это подчеркивать. При этом чукчи, живущие в селе, считают (не без оснований) этот обряд кормления огня своим. Так, на вопрос об обычаях информантка-чукчанка отвечает:
Своих обычаев придерживались и придерживаемся. Самый главный обычай – это, когда уедешь отсюда, приедешь в Походск, затоплю, в первую очередь огонь кормлю: тем, что привезла, что новое. Так же и дети за мной тоже. На новое место когда приезжаем, например, добычу первую когда сварим, обязательно огонь покормишь. А когда уже добудешь, перед тем как ехать сюда, тоже кормишь, «спасибо» говоришь, что ты нас накормил. Ну, перед тем как уйти на рыбалку, обязательно огонь кормишь, просишь: «Дай удачи». Г: А если не везет, что делают? Инф: В основном везет (ж 39 ЧР).
Интересно, что подобные обряды должны соблюдаться только при столкновении с «чужим»: потусторонним миром, духом реки, духами местности, причем обычно незнакомой местности. Одна из наших информанток, родом из Еропола, объясняла, почему ей приходится совершать определенный обряд по дороге вверх по реке, из Маркова в Еропол, тем, что она уже давно уехала из Еропола, не живет в тех местах и, таким образом, стала тем местам как бы чужая («я здесь [в Маркове] уже как бы корни пустила, у меня уже дети пошли»). Вот как она описывает произошедшее с ней:
И если я еду в гости наверх [по реке, в сторону бывшего Еропола], я должна все соблюдать… Вот в Ерополе жила Татьяна – о, она там все соблюдала. Она говорила: «Ты на повороте реки там брось [в воду какую-нибудь еду], не дай Бог, я сон видела». Мы потом там чуть не перевернулись. Этот поворот, он чуть ниже Ворожеи. С мотором что-то случилось, нужно было причалить к берегу, я соскочила, и прямо в воду, и чуть меня не унесло. Мы кое-как выкарабкались, переоделись, сидели с мужем там часа два. А потом я Татьяне рассказала, а она: «Ну, я же тебе говорила! Я сон видела…» Мы должны были сбавить скорость и бросить туда пищу. Сахар, чай. Прямо в воду. Мы потом уже на каждом повороте бросали, Саша говорит: давай, не жалей, бросай. На Ворожее тоже такие места. В: Еще какие есть приметы? Инф: Допустим, что мы собрали ягоду: там тоже нужно было что-то оставить. Чтобы не потеряться. Тоже еду хотя бы какую-нибудь (ж 54 МК).
Что будет, если не покормить духов места? Ничего хорошего.
Если мне говорили: речку надо покормить, огонь надо покормить, это значит умилостивить какого-то духа или хозяина. Слово «Бог» тогда не произносили… т. е. если ты это сделал, то тебе будет удача. Я до сих пор… это вошло в привычку… кормлю огонь, и ребята у меня тоже. Начинаем кушать, я сыну: «Покормил?» – «Да, покормил». Говорили, что, если покормить, то удача будет. Ведь ни слово «Бог», ни слово «дух», ни слово «хозяин» не говорили, как-то безлично обращались. «Он». Если ты покормишь
Кроме огня и духов места, обязательно кормят реку. Это – не окказиональный обряд, а скорее ежегодный ритуал, распространенность которого отмечали все исследователи – Богораз, Зензинов, Сокольников и другие. Рассказы об этом широко бытуют во всех трех селах:
Инф 1: …кормят реку. Чай, сахар, табачок, кто верующие были – молились, что-то говорили, чтобы все было хорошо, чтобы рыбы много было. В: Иконы не носили? Инф 2: Не знаю, я видела только мою бабку [береговая], у которой воспитывалась, она молилась, наговаривала. Ходили днем. Когда на рыбалке раскладывали первый костер, огонь кормят. И так повелось: костер обязательно надо кормить и что-то сказать доброе. В: Что сказать? Инф 2: Ну вот, чтобы была добыча хорошая, и чтобы у тебя [у хозяина реки] все хорошо было, и у нас хорошо в пути было. Чтобы здоровые были, чтобы дорога прямая была (Инф 1 – м 32 МК, Инф 2 – ж 38 МК).
Вот, например, каждую весну, как только начинается заберега на Колыме, мы все идем на Колыму и кормим реку. Ну, что мы бросаем – копейки серебряные, хлебушек, чай, папиросы. И говорим: «Кормилица-река, не забывай нас, помоги нам». Вот, обычай такой, каждую весну. Потом, значит… пока Колыма не пройдет, это еще родители так говорили, мы головной убор не снимаем. Ни мужчины, ни женщины. Потому что нам так говорили. Они говорили, что когда лед трескается, ломается, то она болеет, вот вроде как роженица болеет, и сравнивали Колыму с роженицей, что вот она так же мучается, страдает. И когда уже Колыма очистится, тогда уже люди снимают головные уборы (ж 37 ЧР).В обряде участвуют как старожилы, так и другие группы, живущие совместно в одном селе, включая чукчей:
Потом весной, когда Колыма начинает трогаться, обязательно идем семьей, что-то дарим реке. Например, иголку или там что-то, нитки цветные, какую-то вещь. Руки моем и лицо и говорим: «Все тяготы унеси». Г: На каком языке? Инф: Все равно – по-чукотски или по-русски. Так же и когда огонь кормишь. Г: А походчане тоже к реке ходят? Инф: Не знаю. Это я из своей семьи знаю. А огонь, я замечала, походчане кормят (ж 39 ЧР).
Существуют и другие обряды, например гадания:
Когда вот осенью, перед тем как замерзнуть, идем к реке. Потом, например, на святки завечали – не колядовали, не гадали, а завечали. Ну, как вот гадание происходит, а у нас говорили «завечание»… Идем на Колыму, прислушиваемся – если там сильно бурлит вода, значит, смутное такое будет, неблагоприятный год будет. А если тихо, хорошо, значит, жизнь будет спокойная. Потом… на перекрестке трех дорог мусор высыпали из передника. Наберем мусор на передник – подметем избу и бежим. Например, кто-то встретится из мужчин, спросим, как его зовут, – и мусор ему под ноги (ж 23 ЧР). Параллельно с этими местными обрядами, подвергшимися воздействию православных практик, существуют и христианские праздники, также слегка адаптированные к местным условиям:
В Русском Устье тоже была часовня, маленькая, правда. Своего священника не было, приезжал. Вот когда Христа славить, он на Пасху приезжал, на Рождество. На Рождество они же рано ходят и лунку дóлбят, на реке, воду берут, и в церкву ее заносят, он ее святит, а потом всем дает там… попить. Святую воду. Сперва они причастие примут, а потом эту святую воду выпьют, попьют. Все помолятся, а уже, уже заря начинается, они на заре это все должны сделать. Сходить лунку выдолбить, воду принести, освятить ее. Христа славили, потом они причастие приняли и по домам разошлись (ж 35 РУ).
Практически все помнят об обычае устраивать маскарады («машкараты») – т. е. хождения ряженых по домам под Рождество:
М а р к о в о: Маскарадили. Одежду одевали, чтобы не узнали, кто пришли, чья фамилия, как звать. Ходили по домам, «Виноградья» пели. Песню пели «Виноградья», зимой, под Новый год. Кухлянки одевали, парки переворачивают. Сверху сошьют камлею [камлейка – чукотская одежда, шьется из материала и надевается поверх меховой одежды, чтобы мех не мок]. Лицо тряпочкой закрывали. Маски делали из бумаги – чтоб не узнали. Когда они пропоют песню, они стучат на улице, а сами поют. Потом заходят и начинают: «Ты, хозяин, ты, хозяин, разворачивайся; ты, хозяйка, ты, хозяйка, подавай пироги», – поют песню. Пляшут. Потом она угощает их (ж 23 МК). Р у с с к о е У с т ь е: Святки праздновали. Я порядок этот весь не знаю. Наряжались. Лицо закрывали, чтобы не узнали. А масок не было, так одежду разную надевали. И ходили по домам. И надо ж плясовую. А у нас тут один на скрипке играл. Мы ему нанимали – денежки соберем по три рубля, рублей 15, и он с нами ходил. 4–5 изб. Придем, он нам играет, а мы пляшем… А вот принято было еще «Виноградье» петь. Ходили… ну, мы слова-то знали, один у нас хорошо пел, а мы ему подпевали. Вот мы приходим, стучим в избу – не с улицы, а в сенях. Спрашиваем, дома ли хозяин, – говорят, дома. Песня в таком была стиле. Восславляли, значит, хозяина. «Прикажи, сударь хозяин, виноградье петь. Виноградье красное, зеленое». И дальше: «Хозяин во дому как Адам во яру». И «хозяюшка во дому как лебедушка в меду, малы детушки в дому как оладушки в меду». Ну, и потом он дарил… песня-то длинная. Пропоем, а под конец поем, что «хозяин, открывай ворота, подавай пирога», в таком духе. Они открывают дверь, и мы заходим. Там уже чайник вскипел. Пока мы пели, они накрывают стол и нас угощают. Что есть в доме, тем угощают (ж 29 ЧР).
О том же обычае вспоминает и походская информантка (ж 38 ЧК). Перед нами, таким образом, довольно стройная картина, корни которой уходят, с одной стороны, в историю взаимодействия нескольких этнических групп, а с другой – в современную потребность в этнической самоидентификации, для которой религия является одним из главных маркеров. В истории религии этих районов был длительный период почти насильственного крещения, затем короткий, но очень жестокий и эффективный этап «антирелигиозной борьбы», затем период относительного безразличия властей к происходящему в домашней жизни и затем продолжающийся и поныне период «моды на церковь». Все это, наложившись на различные этнические группы, живущие в тесном контакте в течение длительного времени, имевшие (и до определенной степени до сих пор имеющие) различные представления об истинной религии, правильных верованиях, да еще и интенсивно влиявшие друг на друга, не могло не запутать ситуацию окончательно. Ясно одно: религиозные представления, обряды и верования интенсивно используются как старожилами, так и коренным населением в качестве этнокультурных маркеров, однако возникает ощущение, что в разных ситуациях даже одни и те же люди, отстаивая одну и ту же этничность, будут пользоваться этими маркерами по-разному. Одно из возможных объяснений этого, видимо, состоит в том, что, как мы уже говорили, реально старожильческие и другие обряды отправляются значительно реже, чем об этом говорится: религиозность и обрядовая сторона жизни существует преимущественно в дискурсе, в символической сфере, а не в реальной жизни.
Фольклор
Важным культурным маркером, поддерживающим колымскую, русскоустьинскую, марковскую этничность, является знание «старинных песен». Так, в Маркове знание песен служит одним из доказательств сохранности «казачьей культуры». Одна из наших информанток, пропев несколько частушек «на марковском языке» (см. ниже), добавила:
А остальные песни мы по-русски поем. Это я пою в память наших бабушек. Они нам передали, мы и поем. Может быть, у нас корни такие, казачество. Камчадалы же были, вступали в связь с местным населением, оттуда мы и произошли (ж 39 АН).
Сохранность песен «с XVII века» подчеркивают как сами Марковцы —
Красивые у нас песни. Это казаки принесли их. Триста лет назад они их пели, и мы горошинка по горошинке собирали эти песни, когда… вспоминали, восстанавливали (ж 39 МК), —
так и «посторонние» – ср. отрывок из интервью с чукчанкой, прожившей в 1970-е годы в Маркове несколько лет:
Их поколение все брали от старушек. И даже эти их искажения слов в песнях – они не поправляли на чисто русский: как песня прежде пелась, так они и пели. У них в танцах, в песнях своя культура. Они не русские вроде бы, но и не наши, не как вот мы [чукчи] сами себя считаем. У них своя жизнь, свой диалект и своя культура. И от русских, которые жили в Марково, они тоже отличались (ж 35 АН).
До недавнего времени (1980-е годы) в селе существовал фольклорный ансамбль «Марковские вечорки» (изредка он собирается и до сих пор), исполнявший эти песни [96] . Точно такой же «старорусский коллектив» есть в Черском («Колымские вечорки») и в Походске («Россоха»). Песня «Россоха» – визитная карточка походчан; такая же визитная карточка в Маркове и Русском Устье – «Виноградье». «Это, вообще-то, нижнеколымская песня, но ее пели по всей Колыме». Приведем один из вариантов текста этой наиболее популярной и символически значимой песни, которую поют от Индигирки до Камчатки – «Виноградье» (записан в Маркове):
Уж мы ходили, виноградчики,
Пришли мы, пришли, добрый господину,
Виноградье красно-зеленое!
Коляда-коляда, отворяй ворота!
Виноградье красно-зеленое!
Не откроешь ворота, подавай пирога.
Виноградье красно-зеленое!
Хозяйку-то звали, стол накрывали.
Виноградье красно-зеленое!
Хозяина звали, стол столовали.
Виноградье красно-зеленое!
Мы хозяина дарили куньей шубой.
Виноградье красно-зеленое!
Мы хозяйку дарили золотым кольцом.
Виноградье красно-зеленое!
Малы детушки по дому как оладушки (колачики) в меду.
Виноградье красно-зеленое!
Сеем, веем, посеваем,
С Новым годом поздравляем.
Виноградье красно-зеленое! [97]
Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что с музыкальной точки зрения эти «сохранившиеся с XVII века» песни представляют собой очевидную «реконструкцию традиции»: [98]
Музыкальное исполнение песен не дает никаких оснований для утверждения, что марковцы «сохранили казачий фольклор». Так, по музыкальным особенностям исполняемых в Маркове песен невозможно определить их региональную принадлежность. По-видимому, в состав хорового ансамбля входят в основном сравнительно молодые люди, и явно чувствуется диктат руководителя, воспитанного на культуре полународно-академического облагораживания хорового пения.
Соответственно вкусам подбирается репертуар: песни, как правило, общерусского распространения, «шлягеры» русского народного хора – «Ой да ты, калинушка», «Молодая, молода», «Во саду ли, в огороде» и т. д. Все эти песни разучены по партиям, поэтому не может идти никакой речи об импровизационности и народном многоголосии. Кроме того, все исполняется очень «выразительно», мягким, округлым звуком, отчего становится невозможно распознать и тембровые характеристики исполнителей. Исполнительская интерпретация сказывается также в исполнении песен практически всех жанров под балалайку.
Что касается казачьего фольклора, то если он и сохранился, то в очень незначительной степени. Так, песня «Молодая, молода» – действительно, казачья плясовая, однако она уже давно вошла в классический репертуар народных хоров. Песня «Снежки белые, пушистые» – очень широко распространенный текст (как правило, на территории средней полосы России). Марковский вариант напева – явно не казачий.
В данном ансамбле встречаются два интересных вида многоголосия: исполнение в октаву с микстовым верхним голосом (как на Севере, в Поволжье) и элементы терцовой вторы (старожилы Сибири). Однако никаких выводов на этом основании о региональном происхождении песен сделать нельзя, поскольку эти виды многоголосия могут быть объяснены творческими фантазиями руководителя.
Таким образом, если не в отношении слов, то в отношении музыкальной стороны песен перед нами явно поздняя стилизация, «изобретенная традиция» (Hobsbawm 1983), используемая как этнокультурный маркер. При этом некоторые тексты песен, возможно, действительно «передавались от матери к дочери», хотя и с неизбежными искажениями.
Язык как этнокультурный маркер
Язык, как известно, является основным (или, по крайней мере, одним из основных) этнодифференцирующим признаком. Следует отметить, однако, что существуют большие отличия в том, как используется этот маркер самими «заинтересованными лицами», с одной стороны, и официальными властями и исследователями – с другой. Принято считать, что сами люди судят о своей и чужой этнической принадлежности по языку. Вероятно, в большинстве случаев дело обстоит именно таким образом. Однако хорошо известно, что в определенных ситуациях, для того чтобы отделить себя от какой-либо группы, говорящей на том же языке, люди склонны подчеркивать реально существующие в языке отличительные черты (иногда даже создавать их искусственно, см. Головко 2001) или «выдумывать» их, т. е. утверждать, что разница между (территориальными) вариантами языка существует, при том, что с точки зрения языковой структуры это не подтверждается никакими фактами. Важно подчеркнуть, что с социолингвистической точки зрения разница между реальными и «выдуманными» языковыми отличиями оказывается несущественной: в данном случае имеет значение лишь то, что сами члены группы убеждены в том, что они говорят не так, как члены другой группы. Точно так же, если две группы ищут точки соприкосновения, пытаются обнаружить как можно больше общих черт между собой, реально существующие отличия в языковой структуре могут членами этих групп легко игнорироваться, «не замечаться». Таким образом, при конструировании этнических границ сами люди достаточно гибко обращаются даже с таким, казалось бы, «незыблемым» этническим маркером, каким является язык.
Что касается официальных властей и зачастую исследователей, то они используют язык как главный, не подлежащий сомнению этнический маркер из соображений простоты. При этом в расчет, как правило, принимается только чисто
На этом основывались административные решения, по крайней мере на Севере, на протяжении всего XX века: вспомним хотя бы выделение в 1920-х годах ительменов из общей массы камчадалов на том основании, что некоторая часть камчадалов говорит на языке, на котором все они говорили до прихода русских; или, напротив, объединение двух очень разных в хозяйственном и культурном отношении народов – оленных чавчувенов и оседлых нымыланов Камчатки – под именем «коряки» на том основании, что они говорят на очень близких языках. Число таких примеров легко умножить.
Сведения о языке трех старожильческих групп, которые мы здесь рассматриваем, приводятся буквально в каждой статье и книге о них как XIX, так и XX века.
Высказывания о языке русскоустьинцев практически повторяют друг друга: все авторы в один голос говорят о высокой степени сохранности русского языка в селе Русское Устье. Например: «Отличительной чертой русских на Индигирке является то, что среди них почти в полной неприкосновенности сохранился русский язык» (Скворцов 1910: 166); в другом месте тот же автор вновь отмечает «удивительную сохранность русского языка» (Скворцов 1914: 409).
Вместе с тем отмечаются и некоторые новые черты этого языка, приобретенные, как предполагается, от соседних народов. В.М. Зензинов посвятил в своей книге (1914в) целый раздел языку русскоустьинцев (с. 103—111). Он пишет, что этот язык, с одной стороны, удивительно хорошо сохранился для Якутии и не вытеснен якутским (так, на Колыме и на Яне якутский распространен гораздо больше), а с другой – имеет явные и характерные черты особого говора: «для приезжего русского разговор между собой двух индигирцев будет не весь понятен» (там же, 106). На полвека раньше И.А. Худяков (статья написана в 1868—1869 годах) писал, что язык русскоустьинцев хотя и русский, но носит следы инородческого влияния: употребление рода неустойчиво, изменилось глагольное управление (
При этом ни у кого из авторов не вызывает сомнений, что язык этот – русский и люди, населяющие село, – русские.
Относительно жителей Нижней Колымы у всех писавших о них авторов также нет сомнений, что те говорят на русском языке, однако особенностей и отличий их говора от стандартного русского значительно больше. Один из путешественников начала 1930-х годов писал, что русскоустьинцы часто вместо звука «с» произносят «ш», вместо «ц» – «с» (
Что касается марковского говора, то он описан несколько хуже, чем индигирский или колымский, однако и о нем было еще в конце XIX века известно, что все жители Маркова и небольших поселений вокруг него «живут одной жизнью, все знают друг друга… и не знают другого языка, кроме русского» (Олсуфьев 1896: 30). Н.Л. Гондатти отмечал, кроме того, что говор Марковцев в большей степени отличается от литературной нормы, чем говор индигирцев: «марковцы произносят „ц“ вместо „ч“, „з“ вместо „ж“, „с“ вместо „ш, щ, ч“; „и“ вместо „ы“ и т. п. (
Для полноты картины следует упомянуть и камчадальский язык, подробно описанный в работах К.М. Браславца (1967, 1968а, 1968б, 1970 и др.). Однако и за сорок лет до появления этих работ о камчатском говоре уже писали, что он «сохранил архаические черты русского языка, старые песни, слова, обряды. С другой стороны, в нем много заимствований из ительменского». Средний род утрачен, остались только два, мужской и женский. При этом около 15% словаря – русифицированные ительменские слова (Жидяевский 1930: 120, 121, 123). [99]
Почти все авторы, писавшие об упомянутых говорах, отмечают влияние на них языков коренного населения: в случае с русскоустьинским – прежде всего эвенского, с походским – прежде всего юкагирского и т. д. На лексическом уровне это влияние очевидно – оно проявляется в некотором, хоть и не очень большом, числе заимствований. При этом следует заметить, что на уровне фонетики («сладкоязычие» и другие черты произношения) и грамматики (нестандартное глагольное управление и другие особенности) это влияние допускается скорее как логическая возможность. Отмечаемые во всех работах очевидные фонетические и грамматические отклонения старожильческих говоров от предполагаемых материнских северно-русских диалектов до сих пор не получили убедительного объяснения; существующие интерпретации этих отклонений как следов влияния соседних языков коренного населения пока не подкреплены серьезными доказательствами. Этим грешат даже новейшие лингвистические работы (см., например: Krasovicky, Sappok 2000). Основательность предположений об «инородческом» влиянии можно будет подтвердить (или опровергнуть), только проведя серьезный сопоставительный анализ всех старожильческих говоров (привлекая по возможности записи, сделанные в разные периоды времени), севернорусских диалектов русского языка и языков (с учетом диалектных особенностей) коренного населения – эвенского, юкагирского и др., – а также тщательно изучив закономерности усвоения носителями этих языков русского как второго языка.
Что касается данных о современном состоянии старожильческих говоров, то во второй половине XX века они еще существовали и до некоторой степени существуют до сих пор – см. ниже. По мнению ряда исследователей (см., например: Зотов 1963; Зотов 1988; Дружинина 1969; Дружинина 1981; Дружинина 1986; Дружинина 1988; Браславец 1975), русскоустьинский (индигирский) говор имеет много общих черт с походским (колымским), и оба они – с марковским, причем эта общность – не только фонетическая и лексическая, но и грамматическая.
При анализе лексики бросается в глаза сходство большинства слов марковского говора и говоров сходных по типу смешанных поселений на Северной Камчатке («камчадальский язык»), на Колыме («язык колымских русских»), на Индигирке («язык Русского Устья») и далее до реки Вилюй на западной границе Якутии («язык русских Вилюйского округа»). Эти параллели были давно замечены исследователями; так, еще в начале XX века В.М. Зензинов отмечал словарные схождения между речью индигирщиков и колымчан (Зензинов 1914: 105—106), а также сходство марковских и русскоустьинских слов (там же: 158). Материалы по языку русских Вилюйского округа (Маак 1886: приложение к с. 56, ii) – т. е. района Центральной Якутии, довольно удаленного от наших районов, – дают лексические параллели с Колымой (Богораз 1901), Индигиркой (Биркенгоф 1972) и Марковом.
Собранные нами в 1998—1999 годах материалы также подтверждают эти наблюдения (Вахтин 2001б: 278—280). Так, например, из 170 слов, которые современные марковцы считают «словами марковского говора», 40 слов находят прямые параллели в колымском и камчадальском говоре, еще 40 – в колымском и еще 17 – в камчадальском (сравнение проводилось по словарям: Богораз 1901, Браславец 1977). Отсутствие параллелей в одном из языков при наличии параллелей в двух других объясняется, скорее всего, просто неполнотой записи материала.
Все исследователи едины в том, что основным диалектным источником той части лексики индигирского, колымского и марковского говоров (и других аналогичных говоров Севера), которая имеет русское происхождение, были говоры северных областей Европейской России: олонецкий, архангельский, новгородский, псковский (Богораз 1901а: 4). Все четыре говора – индигирский, колымский, марковский и камчадальский – связаны между собой, при этом марковский говор, видимо, ближе к колымскому, чем к камчадальскому (Браславец 1968а: 85).
Для анализа соотношения языков коренного населения, местных старожильческих говоров и стандартного русского языка существенно понятие престижности. Старожильческие говоры, видимо, никогда не были особенно престижными, как в сравнении со стандартным языком, так и по отношению к другим местным говорам. Так, Зензинов отмечает, что «[русскоустьинцы], ездившие в Казачье и Колыму, особенно в последнюю, считаются людьми бывалыми; свои знания они стараются показать: поют колымские песни… употребляют колымские выражения, собаками управляют колымским окриком кр-р-ру! – налево, оть-по! – направо, вместо: норах-норах! и тах-тах! В этом употреблении колымских выражений вместо своих был особый шик, как особым шиком считалось также носить чукотскую одежду и обувь, – видел чукчей, значит, человек бывалый» (Зензинов 1914в: 104—105).
Окружающее русскоязычное население посмеивалось над местной манерой говорить: так, «в Усть-Янске часто смеются над особенностями говора русскоустинцев» (там же, 104). В советское время молодежь стремилась освоить нормативное произношение, старалась «говорить правильно». И.С. Гурвич отмечает, что «переход к общерусскому литературному языку – в значительной степени результат сознательных усилий самих походчан и колымчан. Уже в 1930– 1940-х годах молодежь, прошедшая обучение в школе, стала отходить от местного говора, стараясь овладеть литературным языком. Уже тогда под влиянием пришлого населения стало вырабатываться насмешливое отношение к местному говору. Молодежь стала стесняться своей самобытной речи. Школьное образование, иммиграция русских, радио и другие факторы привели к тому, что местный говор стал отступать» (Гурвич 1966: 256).
По свидетельству нашего информанта 1949 года рождения, с детства говорившего по-марковски, в студенческие годы над его манерой речи посмеивались – однако, поскольку в школе его учили «правильному русскому языку», ему не составило труда освоить нормативную речь и забыть свой говор. Тем не менее в разговоре с родными, в тундре, на охоте он, по его утверждению, легко вспоминает этот говор и свободно на него переходит.
Точно таким же, насмешливым (если не слегка презрительным), было отношение к индигирскому и колымскому говорам – это хорошо помнят наши информанты, которым после переезда в райцентр приходилось переучиваться.
В настоящее время языковые особенности русских старожилов Колымы и Индигирки, описанные Богоразом, почти утрачены. В 1951 году И.С. Гурвич, по его словам, с трудом понимал стариков в Походске. В 1959 году «мы убедились, что даже неграмотные старики и старухи, которые во время первого нашего посещения с трудом приноравливались к нашей речи, почти утратили особенности походского говора» (Гурвич 1966: 255). В отличие от колымчан, старшее поколение русскоустьинцев сохранило особенности своего говора, что автор объясняет большей изолированностью их села от внешних влияний (там же, 256).
Сегодня на Индигирке и Колыме можно найти лишь рудиментарные остатки говоров: есть несколько человек, которые в большей или меньшей степени все еще помнят их. Уже в 1993 году наши информанты вспоминали, что в Русском Устье «когда-то существовал „старый язык“, сейчас его помнят некоторые старики». Информантам удавалось назвать несколько слов, таких как
Некоторые информанты утверждают, что русскоустьинский говор до сих пор сохранился. По их мнению, этому способствует и то, что они чувствуют большое внимание к себе со стороны властей и ученых – «нас изучают, признают» (ж 56 ЧК).
В Маркове также утверждают, что «старики говорят по-марковски» и даже что марковский говор широко используется и значительно отличается от стандартного русского языка – вплоть до непонимания русскими речи на марковском говоре. Одна информантка сказала: «Женщины выходят замуж на русских мужчин, и те начинают говорить по-марковски». Еще одна информантка утверждала, что «сегодня все, даже дети, говорят на марковском языке». Мужчина-марковец на вопрос, говорили ли прежде на каком-нибудь местном языке, ответил: «И сейчас говорят».
К утверждениям, что старожильческие говоры до сих пор широко используются, нужно относиться с осторожностью. Многочисленные примеры походских, русскоустьинских и марковских слов, которые наши информанты предъявляли нам по нашей просьбе, носят скорее характер демонстративный: свой говор как бы показывается, слова приводятся не как слова живого языка, а как своего рода музейные экспонаты, призванные проиллюстрировать утверждение, что «наш говор существует». Однако нам не удалось обнаружить людей, которые реально использовали бы этот говор в повседневном общении.
Современные марковцы, например, иногда вставляют в свою вполне русскую речь отдельные слова, обязательно оговаривая, что это – «по-нашему», как бы демонстрируя свой язык. Ср.: информанты 1 и 2, муж и жена, рассказывают, перебивая друг друга, о том, как говорили «в старину»:Инф 1: Родители мои так и разговаривали, «баяли»… Инф 2:…казацкий язык, как его называют. Инф 1:…другие не понимают, когда мы говорим, тогда мы с ними объясняемся по-русски. Но сейчас уже совсем забыли, не баим (Инф 1 – м 32 МК; Инф 2 – ж 38 МК).
Другая информантка произносит некоторые слова подчеркнуто «по-марковски», улыбаясь при этом: она изображает, имитирует говор:
Точно так же обстоит дело с русскоустьинским и походским говорами. В этот список явно попадает и камчадальский: когда один из авторов, оказавшийся в 1991 году в с. Мильково на Камчатке [100] , попросил одного из пожилых камчадалов, много говорившего об особом камчадальском языке, рассказать что-нибудь по-камчадальски, дело ограничилось несколькими словами – автостереотипами, наподобие приведенных выше для других говоров.
Как сказала одна из наших марковских собеседниц, «наш язык для нас – немного как игра, как будто бы в детство впадаешь». Почти утратив коммуникативную функцию, все старожильческие говоры перешли в разряд виртуальных явлений, сохранив в полной мере
Итак, система представлений старожилов о себе и о своем месте на этнической карте территории кажется достаточно стройной. «Мы» – это народ с особой, необычной историей, образовавшийся не так, как другие, а именно – от смешения казаков (или мещан) и местного населения. «Мы» отличаемся как от русских (наиболее яркими представителями которых являются недавние приезжие), так и от местных (наиболее яркими представителями которых являются чукчи и юкагиры). Основное отличие – в том, что «мы» – постоянные жители определенной, четко ограниченной территории, родившиеся здесь и никуда не желающие отсюда уезжать. Каждый из «нас» имеет своих конкретных предков («из лундинских», «с Камчатки», «с Нижней Колымы», «из казаков», «из камчадалов», «из юкагиров», «из Еропола» и т. п.), что не мешает «нам» быть жителями именно этой территории, осознающих себя как русскоустьинцев, походчан или марковцев. Этническое самосознание старожилов держится на представлении о том, что они хранят ту «инъекцию цивилизации», которую когда-то принесли на эти земли казаки, мещане или крестьяне, и одновременно – то «зерно самобытности», которое они унаследовали от местных предков, – особенности пищи, одежды, хозяйства, поведения и национального характера. Все эти признаки резко отличают их как от местных («коренные»), так и от русских («приезжие»), и все эти признаки бережно охраняются. Если в первом случае самоидентификация базируется на оппозиции «цивилизованный – дикий», то во втором – на оппозиции «традиционный – новый»: обе эти оппозиции чрезвычайно важны для сохранения группового самосознания старожилов. В зависимости от того, с какой стороны исходит угроза, «посягательство» на их отдельность, на первое место выходит либо критерий «цивилизованности», либо критерий «традиционности» – в любом случае старожильческая культура самовоспроизводится как не похожая ни на одного из своих «родителей» и не скатывается ни в одну из двух возможных сторон.
Глава 4. Современное социально-экономическое положение старожильческих групп
В настоящей главе мы будем говорить о социально-экономическом положении трех рассматриваемых старожильческих общностей только в той мере, в какой это имеет отношение к интересующей нас теме. В частности, мы не будем подробно освещать экономическую ситуацию в разные годы, не будем приводить детальные показатели, характеризующие хозяйственную деятельность старожилов, уровень их образования и т. п. Точнее, мы будем касаться этого, но лишь постольку, поскольку это дает нам дополнительную информацию о статусе этих групп и помогает нам полнее представить промежуточность их положения среди прочих групп, с которыми они находились или находятся в социальном взаимодействии.
Старожилы и установление советской власти
Установление советской власти, разумеется, затронуло и старожилов и имело влияние на их социальный, экономический и этнический статус. В разделе, посвященном взаимоотношениям старожилов с государством, мы уже отмечали, что все «тамошние» всегда ассоциировались у старожилов с начальством, которое находится где-то далеко (в Верхоянске, Нижнеколымске, Якутске, Петербурге, Москве), от которого иногда приезжают представители, чтобы собрать налоги, устроить разнос, объявить новые, часто непонятные распоряжения, приказы и законы – и уехать до следующего раза. Поэтому, когда во второй половине 1920-х годов в интересующих нас регионах была реально установлена советская власть, новые порядки должны были поначалу восприниматься как очередные чудачества «тамошних», которым, впрочем, не подчиниться было невозможно. Быстро выяснилось, что то, как проявляет себя новая власть, очень сильно отличается от старых порядков.
Первое важное отличие заключалось в том, что какая-то часть старожильческого населения, разумеется, беднейшая и, разумеется, «наиболее сознательная», была рекрутирована в местные органы власти. По существу, это был, пожалуй, первый случай, когда «тамошней» власти понадобился кто-то из местного населения как исполнитель, пусть и на самую низшую ступеньку создаваемой вновь властной пирамиды. Так, в 1920-е годы первым председателем сельсовета в Маркове был «чуванец» Ф.М. Дьячков, а председателем марковской сельхозартели – также «чуванец» В.Я. Шитиков.
Созданные на местах органы власти занялись коллективизацией – объединением всего сельского населения в колхозы. Коллективизация сопровождалась раскулачиванием, или, если использовать выражение того времени, «борьбой с классово чуждыми элементами».
Естественно, разные семьи имели разный достаток, который зависел не только и не столько от изначального неравенства (семьи, считавшиеся казачьими, получали от государства дополнительный паек, в отличие от крестьянских семей – см. выше), но и от других факторов: от размеров семьи, числа мужчин в семье, наличия инвентаря, хозяйственной сметки, наконец, трудолюбия и усердия. Семьи, жившие побогаче и, естественно, гордившиеся этим – ведь все было нажито собственным тяжким трудом, – оказались вдруг при новой власти в положении преследуемых. Как и по всей стране, в соответствии с разнарядкой, спускаемой сверху, в каждом сельском населенном пункте местные «активисты-товарищи» определяли, кто именно подлежит раскулачиванию и высылке [101] . Из приведенного ниже отрывка из интервью хорошо видно, как приходилось приспосабливаться к новым порядкам в Походске – в одной и той же семье кто-то мог оказаться раскулаченным, а кого-то на семейном совете решали направить в «раскулачивающие» – в «комсомольцы», поближе к власти:
Наши родители, конечно, походские, а их родители, дедушки-бабушки, – пришлые казаки. <…> Старший брат наших отцов – это были Борисовы. У них, значит, одна мать, но разные отцы. Так вот, этот старший Борисов… – это мой крестный, – был человеком, видимо, грамотным, и он торговал с американцами. <…> И так вот, их было три брата. Сколько я помню, все жили хорошо и зажиточно. Крестный этот старший торговал с американцами. Конечно, все люди были зажиточные, держали скот. А наш родной-то дедушка, Дауров – этот держал лошадей. <…> Такая жизнь была, прекрасная, в общем. А потом, когда советская власть пришла, все это пошло. Аресты. В Походске все это было тоже, году в 1930-м, наверное. Советская власть пошла с 1930–31-го, наверное, потому что тут уже начали комсомольцы организовывать. Старшему брату нашему двоюродному, Борисову, – он красивый был такой очень и развитый человек, – ему говорили – грамотных людей-то не было – может быть, школа была приходская, церковь-то у нас была в Походске неплохая – ну и стали агитировать его: «Тебе надо, Федор, отказаться от родителей, от отца своего, иначе плохие последствия ждут», собрались все… Вот это я хорошо помню, записалось в памяти. Но это я не записывала, потому что я в такое время росла, что ничего лишнего не скажешь, не запишешь. Надо было восстанавливать комсомол, а вожаков-то не было. Его отец богатый был, он торговал, как кулак был. Потом пошло: нас всех закулачили. Борисовых, Шкулёвых – первых. Дауровы пошли под подозрение с ними. Немножко фамилии разные… И тогда собрался совет своих родителей, вот наши отцы были и их были три брата, посоветовались, решили, что надо Федору идти в новую жизнь. Значит, надо жениться обязательно на беднячке. Представляете? А соседка-беднячка – она красивая женщина была. Ой, как же ее звали? Эта, Кузаковых-то дочь-то. Анна. Вот ее дочка – Дуся Вострикова. Вот, женитьба пошла, и все. И стал вроде комсомольцем. Как только вечером утихает все, он прибегает домой. Ну, поесть-то ему надо, а там ничего нет [смеется]. Оттого, что, как мы маленькие были, ребятишками, мы таскали молоко, у нас в доме были коровы. Богатые люди – они все-таки грамотные какие-то были. Потому что вот Борисовых было три брата, Дауровых тоже было три брата. И все были по своим участкам. <…> Пáсти там ставили на пушнину, рыбу ловили. На этой Ярманке жили многие: и бедняки жили, и середняки, наверное. И вот у Шкулёвых старший сын, там у них усадьба была, там, значит, и рыбачили, и пушнину ловили. Пушнину обрабатывали дома, потом сдавали. Принимал, значит, крестный, он встряхивал каждого песца и лисицу, делали их упаковки по 10 штук. Потом, когда приходили американцы, вся пушнина эта, хорошо запакованная, сдавалась туда. Все это перешло в колхозное пользование. Куда они девали это… Колхоз где-то году в 31–32-м появился (ж 23 ЧР).
То же самое происходило в те годы и в Русском Устье:
Г: В Русском Устье коров, лошадей держали? Инф: Лошадей разводили. Лошадей держали очень много. До коллективизации там у многих были свои лошади. Г: А коллективизация когда в Русском Устье была? Инф: В 1930 году. Все обобществили. И лошадей. Снасти тоже, все эти невода… Нашего дедушку посчитали кулаком. Потому что у него было тридцать сетей, две упряжки. И два дома – на летних и на зимних. Кулак, мол. А у него как не будет тридцати? Сыновья-то взрослые. Три сына взрослых. И его, значит, раскулачили… И сослали… [смеется] в Лобазну. Из Русского Устья в Лобазну. Лишили голоса. Не имеет права голосовать. Хотели его вообще куда-нибудь сослать. И старший сын, это мой отец, он уже со своей семьей жил… кого-то надо из сыновей. Отца моего нельзя, потому что он своей семьей живет, к этому кулаку не относится. Средний сын, дядя Паня… Он попал под это дело. Его сослали [смеется] – в Якутск… (м 41 ЧК).
Ситуация в Маркове несколько отличалась от той, которая описана выше для колымских и индигирских жителей. Причины этих отличий прежде всего в том, что приход советской власти в этот район происходил несколько иначе, чем на Колыму или Индигирку.
Начальные шаги советской власти были здесь те же, что и по всей стране: большевики опирались на беднейшие слои населения, активно восстанавливали бедняков против более состоятельных односельчан и старались именно из бедняков формировать местные органы власти. Первый ревком был создан в Анадыре в 1919 году (История Чукотки 1989: 144), однако через год власть переменилась, его члены были арестованы и расстреляны.
Сельский сход села Маркова в марте 1920 года принял резолюцию по вопросу «переворота в Анадыре», в которой говорилось: [102]
«Мы, марковцы, как коренные жители этаго края и как истинно трудящийся и эксплуатируемый народ, заявляем во всеуслышание, что против власти мы не шли а тем более против власти рабочих-бедняков членами которой являемся мы и в свою очередь заявляем Анадырскому Совету Раб. Деп., что мы снимаем с себя всякую ответственность за разстрел первых советчиков. Приезжему Берзину тоже возражали о растрелах и всеми силами будем стараться не допускать крови с какой бы то не было стороны, а также заявляем, что Мы Марковцы не давали делегату инструкции, где бы говорилось об разстреле кого либо» (Архив ЧАО. Ф. Р-33. Д. 1 Л. 10).
Нежелание марковцев участвовать в политических событиях, отчетливо просматривающееся в этой резолюции, хорошо видно и из другого документа – ответа на обращение правительства Дальневосточной Республики о создании земских органов власти и отрядов самообороны (21 декабря 1920 года): «Заслушав телеграмму Областного комитета, Общее собрание гр-н с. Маркова и его окрестностей выражает свой протест по поводу действий Владивостока, так как 1. никакого земства здесь на месте не надо и настоящий образ правления наиболее подходит к местным условиям жизни; 2. Охрана здесь совершенно не нужна, ибо у нас врагов среди местного населения нет и никто силой не посягает на чужой труд; 3. Целыя столетия Чукотский полуостров тяготел к России и кроме хорошего ничего от нея не видел, а давать себя грабить иностранцам, тем самым подрывая как свой край, так и всю Россию считаем недопустимым. И еще раз указываем, что мы хотим хлеба, просвещения и медицинской помощи, а не земство и охрану» (там же, л. 33).
Этот «настоящий образ правления» был, видимо, очень простым и действительно эффективным: в первые послереволюционные годы марковские дела решал сельский сход, который вел избранный председатель. В сходе участвовало все взрослое население села. Поначалу большевикам, сформировавшим из бедняков орган с загадочным названием «Президиум», удавалось, видимо, добиваться принятия выгодных для себя решений; так, в одном из первых протоколов «Призидиума совместно с 11 чел. бедняков» от 8 апреля 1920 года под председательством Ф. Дьячкова читаем следующую замечательную и совершенно загадочную формулировку: «[Слушали: ] Об организации охраны бедного населения от различных посягательств на бедноту. [Постановили: ] Ввиду переживания ненормального спокойствия решили вооружиться кто чем может на защиту бедноты (там же, л. 13).
Однако через несколько лет деятельность «Президиума» заглохла, и распределение функций на сельском сходе вернулось, видимо, к реальному распределению влияния в селе: так, одним из первых председателей общего собрания жителей села Марково (1926 год) был Борисов – один из наиболее богатых и уважаемых жителей села, державший торговлю с американской факторией, существовавшей до 1927 года. Сход решал очень конкретные, мелкие, но важные для жизни людей вопросы, например: «О выдаче продуктов к празднику вперед из общих запасов, Об уменьшении пайка на человека сахару; О мойке церкви; О конфетах (постановили: «Оставить на свадьбы и вечорки, повысить цену и выдавать по 5 ф[унтов]»; О распределении посуды (постановили: «а) 30 пар оставить для чукоч, а ост[альные] раздать не имеющим чашек б) Миски американские оставить и кастрюли чукчам; чайники тоже два оставить чукчам»; О священнике и церкви («единогласно постановили что священник и церковь нужны. Жалование положить свящ. 500 р., а псаломщику 250 р.») и т. п.
Эта идиллия длилась недолго: с появлением колхозов роль сельского схода быстро сошла на нет, и к середине 1930-х годов всем снова стали командовать «тамошние» – на этот раз в лице партийных комитетов. [103]Старожильческие группы в 1930-е годы
Коротко скажем об экономической стороне жизни старожилов в советские времена. В этом отношении судьба старожильческих поселений в принципе не отличалась от любой другой деревни в Советском Союзе. Отдаленность от центров и кажущаяся изолированность не спасали старожилов от советских социальных экспериментов.
В 1930 году на Индигирке, Колыме и Анадыре, как и по всей стране, началась сплошная коллективизация. В первой половине 1930-х годов здесь появились колхозы с типичными названиями «Имени Сталина», «Комсомолец», «Пионер», «12 лет Октября» и т. п. В течение следующих двадцати лет (опять же, как и по всей стране) со всеми этими колхозами происходили разные превращения: они то меняли названия, то дробились, то сливались и т. д. и т. д. Единственным утешением для старожилов было то, что, по крайней мере, они продолжали заниматься тем же, чем занимались всегда, – охотой и рыбалкой.
Впрочем, коммунисты были бы неверны себе, если бы помимо демонстрации своего обычного набора – утопических идей, зверской жестокости и желания властвовать любой ценой – не отличились какой-нибудь экстравагантной «экономической» мерой. По сообщению А.Г. Чикачева (1990: 57—58), в 1938 году пришел приказ всем русскоустьинцам заняться оленеводством. Это распоряжение партии было адресовано людям, которые не знали, с какой стороны подойти к оленю. Отношения с оленем у них были самые простые: если видишь оленя, его надо убить. Тем дело и кончилось: домашнее стадо переправлялось через реку, его приняли за дикий табун и тут же перебили. [104]
Коллективизация на Чукотке [105] проходила отнюдь не мирным путем: прежде всего, как и на протяжении всей истории взаимоотношений с русскими, сопротивлялись чукчи и живущие рядом с ними коряки, отказывавшиеся отдавать оленей в колхоз. Наши информанты старшего поколения вспоминают о чукотских восстаниях 1941 и 1950 годов [106] , которые были жестоко подавлены силами местной милиции и войск; восставших «кулаков» отправили в лагерь. Впрочем, не все чукчи оказывали вооруженное сопротивление коллективизации: некоторые избрали более гибкую тактику. Один из наших информантов, родом из богатых оленеводов, вспоминает, что его отец и три старших брата держали четыре отдельных стада, всего до 30 тысяч голов. В колхоз всех оленей забрали очень поздно, только в 1957 году, по его словам, потому, что
…отец всегда с готовностью отдавал любое количество оленей по первому требованию властей, а те хозяева, которые не отдавали, – их всех «забрали в Анадырь» (т. е. арестовали. –
Сегодняшние пожилые жители Маркова отлично помнят эти времена, помнят, кто кого «раскулачивал», помнят, кто из какой семьи – богатой или бедной – происходит.
Это поколение еще живет. Брагины были богатые. А моя мама у них батрачила. Они сейчас одного возраста, и нет этого… социального… [неравенства]. А вот в Ваегах на этой почве были войны, в 1920-е годы, когда была коллективизация – делиться не хотели (ж 18 МК).
Мы и теперь помним, кто из какого рода: до сих пор видно, кто из богатого рода, а кто нет. Вот был богатый ламутский род Уяганских, мы с ними дружили. Они держали батраков, кормили их, одевали – про них точно никто не скажет, что они эксплуататоры. Все, конечно, помнят, но уже сильно перемешались, хотя происхождение и сказывается [на отношениях между людьми]. В Ламутском был Семен Иванович Уяганский, у него всегда были самые хорошие санки, самые хорошие собаки, лодки, олени. А потом, уже при советской власти, у него же была самая крепкая бригада. Человек старой закалки, у него все крепко получалось. И старшие не давали забывать, кто есть кто. Тэрылькут была из богатых, мы просто из средних, и в детстве она на меня, когда сердилась, кричала: ты, мол, у меня в батрачках ходила, бедная была. Отсюда мы и помним (ж 54 МК).
Мнения о временах раскулачивания разные: кто-то вспоминает о своей героической роли в борьбе с кулачеством, кто-то жалеет:В 1930-е годы всех кулаков забрали и увезли в Анадырь. Зря их раскулачили. У них оленей было много, и трудились они добросовестно с утра до вечера. У одного хозяина было оленей больше, чем потом в целом колхозе (ж 18 МК).
Поделиться книгой: