Помоги проекту - поделись книгой:
В сознании марковцев, таким образом, причинно-следственные связи перевернулись: многие уверены, что поселки названы так, а не иначе потому, что в них живут люди соответствующей национальности – а не наоборот, как в действительности обстоит дело: жителям этих поселков национальность
Из Чуванского здесь много есть. NN, он из Чуванского, он много знает. Он Чуванец. В Чуванском жили в основном чуванцы, потом они перекочевали, а в Ламутском – в основном ламуты. В: Почему поселки так назвали? Инф: Наверное, там было много ламутов, и назвали Ламутское (ж 33 МК).
Материалы статистики населения опровергают этот стереотип: по данным похозяйственных книг конца 1960-х – начала 1970-х годов, в Чуванском преобладающая часть населения действительно была записана чуванцами, но уже в Ламутском самая крупная часть населения писалась чукчами (см. табл. 3.1).
Таблица 3.1. Этнический состав населения Чуванского, Еропольского и Ламутского районов, 1967—1973.
Источник: Материалы похозяйственных книг (Архив ЧАО. Ф. Р-103. Оп. 1. Д. 18; Ф. Р-91. Оп. 1. Д. 18; Ф. Р-113. Оп. 1. Д. 30).
И не случайно информанты, поставленные перед необходимостью более дробной идентификации, противопоставляют разных жителей «этнической территории», которые в каком-то отношении все являются «своими», по признакам отношения к более мелким территориям – в данном случае к топонимам.
А так вот… большинство, те, кто с Чуванска приезжают, все еще считают себя чуванцами, хотя уже здесь и корни пустили и все… А вот дети считают уже себя марковскими (ж 74 МК).
Поскольку этническое самосознание групп базируется прежде всего на территории, то, соответственно, вхождение в их общину происходит достаточно легко. Походчанином, русскоустьинцем, марковцем
В: Много ли вы знаете людей, которые стали в Маркове «своими»? Инф: Много, очень много. Я приведу один пример. Такому [А.С.] было 3 года, когда его привезли в Марково. Он работал в аэропорту, был у них праздник, и я сказал тост: мы, марковчане, – и называю: [С.П.], [В.Л.] – мы вместе школу кончали. Многих назвал, это те, чьи родители приехали сюда после войны, здесь осели, и они себя вне Марково просто не видят. [А.С.] обиделся на меня – что я, говорит, виноват, что меня в три года привезли? Я, говорит, 30 лет прожил в Марково, а ты меня за марковчанина не признаешь?! А я его и не считал коренным марковчанином. Коренные – это те, кто родился здесь. Их мало, и они почти не уезжают: родители здесь, на кладбище, дети здесь, внуки здесь. И это для них родина… Много таких примеров (м 48 МК).
Г: Вы говорили, что если долго прожить в Походске, то можно стать своим. А если ребенок родился в Походске, но родители не походчане? Инф: Если родился, всё – походчанин. У меня была солистка (в фольклорном ансамбле. –
Признаком «своего» является знание территории, свободная ориентация на местности, умение охотиться, знание традиций и правил поведения [82] . Хороший пример здесь – два марковских жителя, брат и сестра Г. Дети русского (приезжего) отца и детдомовской чукчанки, они говорят только по-русски, называют себя чукчами, но он – рисует с закрытыми глазами карту всех проток со всеми подробностями, а она – полностью отождествляет себя с жителями поселка («наши»), а не с русскими и не с чукчами («они»); дети же их – чуванцы, полноценные и коренные Марковчане. Или ср. еще один рассказ одного из наших марковских информантов:
Отец у них был знаменитый человек – учитель, агроном, охотовед, скрипач. Он украинец, приехал давно – и все повадки у него были коренного жителя. Он все перенял, как легче тут выжить – хотя в то же время они здесь держали корову. У него было 10 детей, жена из рода Воронцовых. Вот их дети… Мы всегда считали, что они чуванцы. Эдик был, по-моему, чуванец [т. е. был записан чуванцем], но потом переменил национальность на «юкагир»… он это сделал в 1970-е годы. Старший брат его был чуванец. Миша – чуванец, Толя – тоже, следующая сестра – украинка. В общем, кто кем записался, тот то и есть. Мать у них была марковская (м 48 МК).
Признаком «своего» является, далее, нежелание (часто – моральная невозможность) покинуть эти места. Общий панический отъезд с Севера, начавшийся в начале 1990-х годов под давлением экономических обстоятельств [83] , везде на Чукотке затронул главным образом недавних приезжих. Коренные жители – эвены, чукчи, эскимосы – неоднократно говорили нам, что им «некуда ехать», что здесь их земля. По-видимому, ощущение марковцев совпадает с ощущением других коренных народов Севера:
Люди, которые здесь останутся, – это наши люди останутся. Кто жил здесь, кто родился здесь – те и будут жить. Вот портовские [84] – они никуда не собираются, те, кто родился здесь. Мои одногодки, кто родился здесь, – нет, они никуда не собираются (ж 54 МК). Марково – своеобразное село: оттуда мало уезжают. Приезжие тоже стремятся остаться там. <…> Все марковцы очень любят свое село. Многие приезжие стали уже своими, у них даже говор как у нас… Приезжий может стать своим, стать «нашим» (ж 42 АН).
Принадлежность к этой «более узкой территории» непосредственно связана с фактом рождения, т. е. опирается на генетическое обоснование: человек может считать себя русскоустьинцем, Марковцем или чуванцем потому, что его предки, по его убеждению, были, соответственно, русскоустьинцы, марковцы или чуванцы. Каждая такая «национальная группа» имеет своего «мифического предка», восходит к определенной «чистой линии», которая, в свою очередь, отчетливо коррелирует все с той же территорией.
Г: Но вот, например, русские и походчане – это разные? Инф 1: Да-да. Русские – это приезжие с материка, с Большой земли. А походчане, местные, ермоловские – это которые всю жизнь тут живут, коренные уже, тут и родились. Г: А, например, из Андрюшкина – он тоже местный? Инф 1: Нет, юкагир – это юкагир. Инф 2: Я вот не различаю ни юкагира, ни эвена – они для меня все якуты. Инф 1: Они знаете кто? Они коренные народности, коренные жители. Они малые народности. Г: А все-таки «местные» – это кто? Инф 2: Вот мы местные. Потому что мы смесь с казаками. Ниоткуда не приехали. Здесь родились (ж 41 ЧР, ж 37 ЧР).
Г: Я вот все хочу понять – русскоустьинцы столько лет здесь живут… русские они или как? Инф: Местные они. Ну вот… кто-то раньше приехал… В давнишние времена. Кто-то поженился… Один родился, другой… и началось вот,
Каждый поселок в этом районе имел свои особенности. Нас, жителей Еропола, раньше называли чуванцами или иногда коряками. Марковских звали камчадалами. Потому что они [85] выходцы из казаков, а в Ерополе свои казаки, другие. У марковских свои привычки, свой быт, у наших свои. Может быть, отличия в том, что мы были ближе к Камчатке: мы ходили не сюда, не вниз по реке (Анадырю. –
Браки
На территории Колымы, Индигирки или «марковского куста» вряд ли можно обнаружить «чистые этнические линии»: практически все браки, заключаемые здесь, относятся к смешанным. Тем не менее представления о том, что «жениться можно только на своих», довольно устойчивы. Это удобно показать на одном фрагменте интервью с жительницей Маркова, которая по нашей просьбе рассказывала о брачных обычаях чуванцев и ламутов, объясняла, на ком принято было жениться. На вопрос:Нет. Старались только своих брать. Были случаи, что брали ламутку, но ламуты своих тоже ведь неохотно отдавали, у них там тоже свои правила есть, тоже все строго. […] Если, допустим, по-хорошему сказать, раньше не брали чуванцы чукчанок в жены, и родители им не разрешали… В: А ламуток брали? Инф: Редко. Брали в основном своих, чуванок. Ездили на Камчатку, там жен себе брали. Заранее договаривались. А наших девушек на Камчатку брали. С чукчами не роднились. Мой отец, царствие ему небесное, не уважал чукчей. Не знаю почему (ж 54 МК).
Однако в ходе дальнейшего разговора выясняется – неожиданно для информантки, она сама явно никогда об этом не задумывалась, – что из четырех ее братьев-чуванцев трое
Старший брат был женат на ламутке, но не чистокровной [добавлено весьма поспешно]. Она умерла в 1960 году, и он снова женился, тоже на ламутке, на молодой. До сих пор живут. Это для нашего отца было неприятно, но ведь в Ламутском чуванок-то не осталось. <…> У второго брата жена чуванка, из Чуванского. Она, невестка наша, просто золото. Она нас всех подняла, всем дала образование, все что могла отдала. У третьего брата жена… тоже ламутка [смеется – сама явно не ожидала]. Когда третий брат женился, этого никто не хотел. Когда уже стали жить, оказалось, что она все умеет, тогда успокоились. У четвертого брата… тоже ламутка [смеется] – но она метиска, отец у нее украинец, мать ламутка (ж 54 МК).
Теория «чуванцы женятся только на своих» входит в явное противоречие с практикой. Однако информантка выходит из положения, объясняя, что, хотя жены братьев и ламутки, они тем не менее
Чукчанка. В: За кого дочки замуж выходят? Инф: Моя средняя вышла за NN, он чуванец. Другая за своего вышла. А в Чуванске они все больше за русских стараются выйти. Там много холостых парней, что-то не женятся. Не хотят, наверное (ж 50 МК). Чуванка. В: Как женились? Инф: Невест брали… например, моя сестра вышла замуж за чукчу, а другая – за русского. И за местных выходили, и за русских. Конечно, родители были недовольны, когда выходили за русского (ж 33 МК).
Здесь интересно, что информантка-чуванка отчетливо отделяет «своих», с одной стороны, от «местных» (в данном случае от чукчей), с другой стороны, от «русских»: этническая граница выстраивается с обеих сторон. Рассмотрим теперь те основания, на которых группа формирует, устанавливает эти этнические границы, позволяющие ей определить собственное местоположение на этнической карте.
Физический облик
Один из критериев, используемый при определении и аргументации национальной принадлежности, – внешность [86] . Складывается впечатление, что этот маркер используется скорее как инструмент категоризации, чем как средство самоидентификации: на физический тип «своих» люди не склонны обращать внимания, а вот облик «чужих», особенно если он входит в противоречие с другими признаками, немедленно замечается.
Вот рассказ информантки из Русского Устья о том, как русские в Иркутске воспринимали ее по внешности:И в школе нам говорили – вот вы потомки, потомки русских. А вообще-то, если разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкáгирами перепутались здесь вот. Нас же сразу видно всегда, что мы ну, ни то ни се – не русские и не якуты. Мы в Иркутске жили когда, у нас все знакомые спрашивали: а ты кто по национальности? Я говорю: русская. Естественно, в меня как бы вдолбили: если ты думаешь на русском, значит, ты русская. Ну, а я, естественно, кроме русского, никакого другого не знаю. Они говорят: ты русская? Русская. Да ты же на русскую не похожа. Ну, значит, не русская. А потом говорят: ну, так ты все-таки кто? Я говорю: ну, я якутка. Ну ты же не якутка, мы что, якутóв не видели, что ли? Ну, значит, я японка. Все. Другого объяснения нет (ж 70 РУ).
А вот что говорит о походчанах житель Чокурдаха:
Г: Походчане – они русские? Инф: Пишутся русскими, а на самом деле… Хотите, я вам паспорта покажу? На фотографии посмотрите. Какие они русские? Ни одного русского лица. Только что написано – русский. Хм. Они ближе к коренному населению (м 37 ЧК).
Расспрашиваем про Среднеколымск, информант упоминает, что там жили якуты и местные русские.
Г: Что такое местные русские? Инф: Старые. Ну, когда приплыли ли, когда приехали, родились там, да все. Г: А такие русские все по-якутски умели говорить? Инф: Да, да. Они по-якутски разговаривают, а по лицу как русские. Ну, вот как походчане, можно сказать. Сравнить их можно – одинаковые. Г: А походчане разве по-якутски говорят? Инф: Нет, ну, по лицу (м 31 ЧР).
То есть «по лицу» они должны бы быть якуты, но по-якутски не говорят, и поэтому они – местные русские.
Вот с правой стороны Индигирки жили русскоустьинцы. На лицо, значит, они русскоустьинцы, но по-русски плохо говорили. Г: Даже на своем говоре плохо? Инф: Даже на своем. А вот на эвенском отлично говорили (м?? ЧК). [87] Ко мне тут приходили двое: Д. и с ним еще один оленевод. Он этот весь в оленьей одежде, говорит по-якутски, а на вид – русский совершенно. Я его не успел спросить, Д. вот увижу – спрошу (м 41 ЧК).
Странное несоответствие внешности и одежды вызывает любопытство, желание понять, кто же это такой.
Характер и поведение
Всем информантам мы задавали вопрос об отличиях между разными народами по характеру и поведению. Вот некоторые ответы:
Юкагиры – близкие соседи, жили бок о бок, мягкие по характеру, опрятные по природе, благородные, уступчивые… Якуты – высокомерные, мстительные. Правда, северные якуты лучше южных. Эвены – между юкагирами и якутами: добрые, но бесхозяйственные, легкомысленные, неуравновешенные. Чукчи даже дальше, чем якуты, – очень гордые, независимые (м 30 ЯК).
В: Отличаются ли народы по характеру? Инф: Конечно, отличались. Чукчи были люди доверчивые, покладистые. А ламуты – хитроватые, про них говорили, что они как евреи. А чукчи – они за сто грамм готовы были все отдать, всех оленей. Ужас такой. Мои родители вообще не пили. Гости придут – мороженую рыбу ели, чай пили. Отец и не курил – мама курила, закурила, когда отец умер (ж 33 МК).
В: Отличаются ли народы по характеру? Инф: Чукчи в основном флегматичные, медлительные, а ламуты быстрые, быстро все делают, проворные. А чукчи не очень (ж 54 МК).
Г: А чувствуется, что они (русские) были другие? В те времена. Инф: Мне вот так кажется, что русские выше культурой люди. И добрые они чаще всего. Г: А русскоустьинцы что – недобрые? Инф: Ну. Пускай… Все-таки… Знаете, русский если, то это у меня такое светлое, доброе… Ассоциация (ж 38 ЧК).
У них [чуванцев] тоже есть свои отличия, они такие артистичные, поют, пляшут (ж 54 МК).
Русские (приезжие и на материке) не такие, как русскоусти´нцы. Русскоусти´нцы ведут себя как северяне: гостеприимны, всегда накормят, угостят чаем. Приезжие русские отличаются даже тем, что сами от чая и угощений отказываются – думают, что стеснят хозяев (ж 56 ЧК).Отношение же местных жителей к угощению совсем другое: это отмечал еще Биркенгоф, приводя (уже цитированное нами выше) высказывание одного из своих собеседников в Русском Устье: «Если кто к нам в дом войдет и чаю не попьет или не закусит, нам,
Еще один разговор с двумя информантами, в котором они, перебивая друг друга, описывают со всех сторон отличия марковцев («чуванцев») от всех других народов:
Инф 1: Ламуты считались очень умные, но хитрые, коварные. Если ламут что задумал, он не будет ругаться, но тихой сапой своего добьется. Они очень упорные. Нам говорили: «С ламутами, мотри, с ними не водись, бойся». Хотя и дружно жили, но все равно. Инф 2: Я боялась табунных чукчей, тех, кто пригонял к нам свои табуны на забой. Они приходили, на голове волосы выстрижены, косичка, ножи, и у меня до сих пор этот детский страх. Нас чукчами пугали. Инф 3: Они очень агрессивные, вспыльчивые (Инф 1 – ж 42 АН, Инф 2 – ж 42 АН).
Это – описание других, сопоставление разных народов. А вот как описывают старожилы сами себя:
Инф: Чуванцы, наверное, более спокойные, ламуты – своеобразные, хотя все мы одинаковые. Это все наша территория… мы все похожи и отличаемся, скажем, от усть-бельских [т. е. от чукчей]. В: А чукчи? Инф: Все уже смешанное, не стоит проводить такого деления, чтобы никого не обижать [88] . Все, и ламутские, у чуванские, учились в марковской школе, жили в интернате, и сейчас дети и внуки… все женятся друг на друге, все перемешались. В: Когда началось это перемешивание? Инф: Думаю, что когда были отдельные колхозы в Чуванском и Ламутском – они жили отдельно. А когда в марте 1961 года создали совхоз «Марковский» с отделениями – тут началось смешение, потому что появилось одно единое хозяйство. А до этого, думаю, жили более обособленно. Детдом, интернат – это все заставляет людей больше соприкасаться (м 40 МК). В: Чем отличается марковский народ от вообще чукотских жителей? Инф: Тем, что веселые и будут играть все от мала до велика. Беззаботные такие люди были, как дети. <…> Приезжие поражались: есть время, можно собрать там, насушить ягод, грибов – ничего подобного (ж 53 МК).
Здесь – очень частый мотив: веселый нрав и беззаботность старожилов. Одна из постоянных тем всех описаний: старожилы – веселые, смешливые, непрерывно подтрунивают друг над другом и над собой.
Марковцы – очень своеобразные люди: их по манере речи, по их хвастовству можно сразу отличить. Все – на публику, шумные, бесшабашные, но с хитрецой. <…> У нас беззлобные люди, не матерятся. Мы голодные, но веселые (ж 42 АН). Походчане выделяются – более общительные, веселые (ж 42 ЧР).
Еще один постоянный элемент самоописания – вежливость, мягкость, отсутствие грубых слов и грубого обращения друг к другу (это отмечено и в старых публикациях, см., например, Зензинов 1921):
У нас не матерились. Половые органы назывались как-то ласкательно, грубых слов нет. Даже когда ругаются – злости нет. Муж мне говорил: «Когда поедешь на материк, когда будут ругаться – ты не пугайся». Я говорю: «По-моему, злее меня никого нету». Но когда приехала, услыхала, как муж с женой разговаривают – просто разговаривают, не ругаются! – у меня аж сердце схватило. Думала, умру (ж 42 АН).
Только по имени-отчеству называли, вежливо, и никогда не ругались. Мата никакого не было, это был большой грех (ж 39 МК).
Старое поколение походчан матом не ругалось и в частушках не употребляло. Сейчас удержу нет (ж 42 ЧР).Интересные документы, имеющие отношение к этому вопросу, хранятся в Анадырском окружном архиве. В апреле 1920 года на имя председателя марковского исполнительного комитета поступило заявление от Евдокии Дьячковой, в котором она просит разобрать ее дело «ввиду нанесенных мне оскорблений Фомой Шитиковым матерными словами и площадной бранью. Ввиду этого прошу Исполнительный комитет собрать экстренное собрание граждан» (Архив ЧАО. Ф. Р-5. Д. 2. Л. 5). 25 апреля 1920 года такое собрание граждан села Марково состоялось и приняло постановление по «заявлению граждан о произношении Фомы Шитикова матерном слове на общем собрании в пьяном виде: Предупредить чтобы граждане в пьяном виде не ходить и не цензурных слов не произносить» (там же. Ф. Р-33. Д. 1. Л. 17; орфография оригинала). По-видимому, грубость была в то время в селе действительно редким явлением, раз одно ее проявление вызвало такую серьезную реакцию.
Одежда
Наряду с внешностью важную этноидентифицирующую роль играет одежда. Эвены, якуты, чукчи, а также городские (приезжие) русские имеют каждый свой тип одежды, и все эти варианты одежды – не такие, как «у нас». Даже если сегодня, в современном поселке, различить людей по манере одеваться удается только в редчайших случаях, память о том, что у каждого народа был свой костюм, остается, не в последнюю очередь потому, что эти знания поддерживаются деятельностью различных фольклорных кружков.
«Национальный костюм» считается необходимой принадлежностью певца или танцора, выступающего со сцены. Информантка-чукчанка рассказывает, как она выступала с танцами на фольклорном концерте; для этого выступления она сшила подобие чукотского костюма из брезента; потом, для следующих выступлений, она сшила уже настоящий меховой костюм. При этом традиционный костюм у разных территориальных групп чукчей разный – и информантка огорчена, что это не всегда соблюдается:Вроде они [чукчи из Колымского] стали шить себе костюмы как анадырские… А когда в прошлом году приезжали выступать, они все в анадырских одеждах выступали… А раньше совсем по-другому было… И кукашки все эти анадырские. А по-своему ничего, так, по-настоящему-то. Кукашки такие носят… Ламутские длинные обутки… А чукотские одежды вот такие. Как у меня… (ж 38 ПХ).
То же у русскоустьинцев: для выступления нужен особый костюм, такой, как носили раньше: Для танцев, особенно когда выступали, очень сложно было делать одежду. Обязательно нужна была цветастая шаль с кистями, меховые оторочки, опушки, рубахи вышитые, пояса. Все это сами делали (ж 70 РУ).
Никакие отступления здесь недопустимы. Нарушение правил А.Г. Чикачев описывает со смесью издевки и гнева: «Случилось так, что этот танец [„досельный“] с легкой руки невежественных культпросветработников 40–50-х годов получил новое странное название „омуканчик“, или „омуканово“ <…> Он даже транслировался по центральному телевидению: группа лиц, одетых в
У якутóв привычка такая… Одежда как… самодельная всё. Шкуры. Вместо сапог у них торбаза называются. Оленья шкура, конская шкура или коровья шкура. Ну, они обрабатывают их хорошо. Знают, как это делать. Шьют торбаза, завязывают здесь и ходят. И… ну, имели доху оленью обязательно. Я сам ходил в телячьей шкуре в штанах. Страшное дело… Эта волосня вся остается. Такой страх… (м 19 ЯК)
Пожилые походчане, напротив, помнят, что в прежние времена их односельчане ходили в самодельной меховой одежде; здесь на первый план выдвигается гордость, что «наши» умели все делать сами:
[Походчане] из оленьей шкуры же одежду носили. Г: А одежду сами шили? Инф: Абсолютно. Походчане сами все умели делать. Выделают шкуры – торбаза, рукавицы, варежки. Кукашки делали. Двойная кукашка: верхняя и нижняя. Верхняя – с зимнего оленя шерсть, а нижняя такая потоньше. Для женщин парка (ж 23 ЧР).
«Местную» одежду прежде носили все – кроме приезжих русских. Для «своих» одежда была нормальной, «русские» смеялись над ней; при этом в круг «своих» включаются не только юкагиры, якуты и т. п., но и «местные русские»:
Г: Какие-то обычаи юкагирские соблюдали родители? Инф: Они кухлянки носили, торбаза носили. Вышитые – все сами делали. Г: А это только юкагиры носили? Инф: Почему? Все носили. Г: И русские тоже? Инф: Ну, русские-то мало носили. Это когда в первый раз русские приехали, над нами смеялись. Я в 1948 году поехала в Новосибирск, в торбазах, обычной шапке такой. Там надо мной так смеялись – первобытные люди приехали (ж 27 ЧР).
Все информанты-марковцы отмечают особенности, красоту и высокое качество ламутской традиционной одежды.
Чуванка: По одежде ламутку видно далеко. Она вся расшита, с ног до головы, бисером. Раньше у нее был шикарный национальный костюм, все бисером шито, спереди фартук расшитый, сзади тоже, шапка обязательно красивая, расшитая. Платки обязательно, шали. Два-три платка: один на голове, сверху шапочка расшитая, второй на плечах, фартук, стаканчик расшитый [верхняя одежда типа балахона], и сверху еще шаль. У чуванцев более сдержанно: бисер есть, но меньше, там в основном меховая отделка, красивая. У чукчей совсем просто, не было украшений. На свадьбе была специальная одежда, они же готовятся, достают столетний этот бисер, платки. Но сейчас все уже ушло. Только в праздники бабки наряжаются, глядишь – эта ламуткой оделась, достала откуда-то свои наряды (ж 54 МК). Ч у к ч а н к а: В: Отличаются ли ламуты от чукчей? Инф: Да, у них одежда национальная, такая красиво расшитая. Они любят расшивать. А чукчи – они простую такую одежду предпочитают. Но тоже стараются пестро сделать, а расшивать бисером не любят. Чукотское украшение – такой орнамент [из меховых кусочков разного цвета]. А у ламутов даже фартуки есть, все бисером расшито (ж 54 МК).
И снова повторяется знакомый мотив: чукчи – дикие, неумелые, ничего у них толком нет, даже шить не умеют: Старые ваежские [то есть чукотские] женщины… наши никто не рисковал на них жениться. Они же лентяйки. Даже по шитью видно: встретятся два парня, сразу видно, что за женщина. У наших [у чуванцев] – строчка в строчку, все отделано, залюбуешься, и добротная, и долговечная – а у них [у чукчей] ничего этого нет (ж 54 МК).
Излишне повторять, что все это – насчет неумелости и лености чукотских женщин – не имеет никакого отношения к реальной действительности: это – «декларативная» культура. Если снова обратиться к старым литературным источникам, то видна степень «мифологичности» этих утверждений – ср.: «…одежда марковцев составляет почти полное подобие чукотского костюма, перенятого у них всеми русскими жителями северо-востока Сибири за его практичность» (Олсуфьев 1896: 53). Иными словами, здесь мы явно имеем дело со сравнительно недавно возникшими этноидентифицирующими границами, сконструированными, когда понадобилось четко отделить себя от коренного населения. Одежда, таким образом, играет заметную роль в отграничении «своих» от чукчей, юкагиров, эвенов или якутов. Однако одежда используется и как этнический маркер для отличения себя от городских (приезжих) русских. «Мы» прежде одевались не так, как городские, а по-своему, по-деревенски, «нам» не пристало одеваться по-городскому. Ср. следующий характерный рассказ марковской жительницы, в котором одежда играет отчетливую этноидентифицирующую роль:
Или вот когда Т. приехала в Марково после первого года учебы на каникулы [примерно 1965 год] в новом пальто, в шляпке, один наш чукча стал ее дразнить, пытался оскорбить – ты, мол, чуванка, а вырядилась как русская и пытаешься свою национальность скрыть. Но Т. с ним так спокойно, доброжелательно говорила, что он растерялся и устыдился (ж 42 АН).
Близкую по типу историю рассказывает информантка-походчанка (1923 года рождения) о своих первых впечатлениях от школы, в которую она пришла примерно в 1931 году:
Вот я вам расскажу такую историю. Я пошла в первый класс. Тут уже была советская власть. И вот я в школу пошла, приехала к нам в Походск учительница, такая высокая, красивая русская женщина, с обрезанными волосами. А мы все волосатые, с большими косами. Мы все в длинных платьях. Как обычно деревенские… Как на материке деревенские, так у нас сельские. Косы на пробор. Длинные, большие волосы. Пошли мы. Пришли. Как увидели мы эту учительницу, в розовых чулках она, как нам понравилось, коротенькая юбка с пуговицами. Вот мы давай постепенно отрезать свои платьишки. Вот если даже столько отрежем, это уже у нас достижение. Г: И вы все это до сих пор помните? Инф: Да, все это я помню. Потому что, понимаете, все это такая цивилизация, такой красивый человек, красиво одет, не то что мы в длинных юбках. Вот это нам очень нравилось (ж 23 ЧР).
Своя одежда воспринимается как простая, деревенская, в противоположность городской, цивилизованной. Маленькие девочки, естественно, стремятся походить на «культурную» учительницу, к тому же жену начальника, стремятся стать как она и для этого подручными средствами пытаются сделать свою одежду похожей на ту, городскую. Наконец, особую роль одежда играет в похоронном обряде. Хоронить нужно в одежде своего народа; более того, одежда, в которой человек похоронен, считается убедительным свидетельством принадлежности человека к той или иной национальности:
Наши родители, конечно, походские, а их родители, дедушки-бабушки, – пришлые казаки. Бабушек я, правда, не знаю, не могу утверждать, где они и что, а дедушки-то пришлые, это точно. Вот, например, наших отцов отец, дед Василий, говорил, что когда я умру, мне обязательно наденьте сюртук. Значит, это уже казак (ж 23 ЧР).
Уж раз дедушку похоронили в сюртуке – последние сомнения в том, что он «настоящий казак», отпали. И действительно – кому хочется быть похороненным в чужой одежде?
Когда умираем… я-то не буду по-русски хорониться, я свою одежду буду одевать (ж 38 ПХ) —
сказала нам информантка-чукчанка. Своя одежда, пусть и символически, сопровождает человека всю жизнь – от детства, когда ребенок знает, что одет «по-деревенски», и хочет сменить эту одежду на «цивилизованную», хотя прелестные длинные ситцевые юбки, которых цитированные выше девочки так стеснялись, лет через сорок станут последним криком городской моды, – через молодость и зрелые годы, когда знание об особенностях одежды используется как аргумент в выстраивании своих этнических границ, и до самой смерти, когда «своя одежда», теперь уже реальная, уходит с человеком в иной мир.
Пища и способы ее приготовления
Пища и – шире – кухня составляют один из центральных маркеров самосознания. Как и в предыдущем случае, способы приготовления пищи, правила поведения за столом, состав трапезы используются в первую очередь для того, чтобы отделить себя – «хранителей цивилизации» – от окружающих «диких племен». Однако в пище находят и символические способы отделения себя от приезжих русских, в частности – в наличии разнообразных и бережно хранимых старых рецептов.
Колымские старожилы, например, вспоминают о существовавших когда-то, в их детстве, особых правилах трапезы и поведения за столом, тех самых «наших традиционных» правилах, которые в нынешние профанные времена, конечно, изменились под влиянием приезжих русских, но на незыблемости которых основывался весь «наш» быт:Когда ели. Одна большая миска была посередине, и деревянными ложками все едят. Потом уже в 1950-е годы по-другому стали. В доме всегда чисто было. Когда садились за стол, сначала дедушка садился (они не садятся сразу, а стоят – молились). Хозяин был мужчина. Сейчас хозяйка все-таки женщина. Молитву читала бабушка, а мы все крестились. Потом дедушка говорит – все садимся. И пока не поели все, никто не должен выходить из-за стола. Опять дедушка выходит. Потом бабушка, потом мы все. Дети обязательно ждали, пока все закончат есть. В 1950-х, наверное, уже тарелки появились. Тарелки, ложками отдельно стали кушать (ж 37 ЧР).
Интересно, что эти сюжеты – описания правил поведения за столом – непосредственно связаны в сознании информантов с вопросом о национальной принадлежности – ср. ответ, который дает та же информантка на вопрос о национальности ее деда:
Г: Национальность дедушки? Инф: Он говорил: «Я русский казак». Они оба были трудолюбивые и такие христиане! Оба молились. Пока не помолишься, за еду не сядешь. Они и от нас [с братом] это требовали. За столом если заговоришь, плохо будет. Один раз мы с братом засмеялись – он нам дал деревянной ложкой и выгнал нас. Бабушке, конечно, жаль нас было, просила его нас обратно пустить за стол, но – «нет, пусть знают» (ж 37 ЧР).
Марковские чуванцы отмечают, с другой стороны, что чукчи едят простую пищу, не варят совсем или недоваривают мясо, вообще не знают никаких «кулинарных изысков». В отличие от них, чуванцы добавляют в меню овощи, умеют печь и жарить (а не только варить), и главное, обед у чуванцев состоит минимум из двух блюд: первого и второго. Первое и второе блюда должны быть разные и готовиться отдельно – это признак «культурности»:
Привычки были разные. У чукчей еда была простая. Мясо отваривали, к зелени у них не было привычки. А у нас собирали зелень, дикий лук (ж 54 МК).
[Чуванки] очень рукодельные женщины, чистоплотные, пищу готовят по русскому обычаю. Как-то вот в крови, что ли (ж 39 АН).
Ламуты… они поцивилизованнее, у них все было, и первое, и второе обязательно. Без супа не обедали, без второго тоже. Рис там с котлетой или что еще, но обязательно другое (ж 54 МК).
И наши [чуванцы] самостоятельнее. У них всегда все есть, каждый день. Голод, не голод – у них все есть, и на праздник, и так поесть. А у чукчей если нет, то и не надо. Когда мы летом на выборы в 8-ю бригаду приехали – там пусто: кружка и кусок мяса. А у наших – и пирожки, и беляши, даже летчики говорят: мы сюда приезжаем – отдыхаем. Ну, где в тундре беляши можно поесть? А у наших все было (ж 54 МК).По этому признаку – тип пищи и способ ее приготовления – ламуты приближаются к чуванцам, которые, в свою очередь, приближаются к русским. Характерно, что граница между двумя типами пищи вновь разделяет чукчей и всех остальных: Чукотская пища – кислая кровь. Они делали такую закваску [89] . У ламутов – не знаю, все здесь ведь уже давно живут вместе, все заготавливают рыбу одинаково. У ламутов нет своей особой еды (ж 54 МК).
Эта «цивилизованная кухня» воспринимается информантами как своя, исконная, чуванская, полученная от русских предков и бережно сохраненная – в отличие от местной, чукотской или юкагирской [90] . Однако в рассказах других информантов видно, что это не совсем так: эти изменения в меню и правилах питания, видимо совсем недавние, появились в чуванской («камчадальской», «местной марковской») среде не ранее 1950-х годов под влиянием приезжих русских. Ср. рассказ одного из информантов (чуванца), отец которого, коренной марковчанин, привез себе русскую жену из Якутска:
Мама до такой степени с этими местами сроднилась, что себя как русскую не воспринимает, а считает себя коренной национальности. В то же время она, конечно, внесла в семью много от, скажем, цивилизованного образа жизни. Очень много русского внесла в кухню – но вместе с тем не возражала и когда мы ели то, к чему привыкли [91] . Правда, сама сырую рыбу не ела. В: Что изменилось с появлением мамы? Инф: Борщи, щи, кашу, булочки пекла. Мы раньше питались по-другому. В Чуванском, Ламутском – там до сих пор осталась в большой степени та, старая еда (м 48 МК).
Как именно чуванцы питались «раньше», можно узнать, заглянув в свидетельства очевидцев – А.В. Олсуфьева, А.Е. Дьячкова, Н.Л. Гондатти, Н.П. Сокольникова, которые в один голос говорят, что основной и почти единственной пищей марковцев сто лет назад была рыба [92] . Неулов рыбы – основная и постоянная угроза для марковцев, постоянно присутствующая и определяющая всю их жизнь; так, по свидетельству А.В. Олсуфьева, во время голодовок 1877, 1888 и 1889 годов именно чукчи спасли марковцев, пригнав в умирающий поселок оленей (Олсуфьев 1896: 55). В заключение – несколько рецептов, записанных со слов русскоустьинки 1929 года рождения. Интересно, что описываемые ниже изделия из рыбы информантка воспринимает как
Когда не было муки, они делали такое из рыбы, называлось «тельно». Одно тело снимали у рыбы. Кожу отделяли, одно вот это тело в ступе толкли. И это вот они истолкут и, если соль была, посолят. А кожицу эту отдельно обжарят. Такая получается масса, и они ее на досочки так, как тесто раскатают, а в середину эту жареную кожицу, получается такая лепешка. И ее на рыбьем жиру жарят, на тихом огне. Получается такой сплошной, как котлета. Потом, когда она готова, они ее нарезают мелкими кусочками. Вот это заменяло хлеб. Мужики возили [в] тундру… Потом из рыбы делали барчу. Сушили такие полосочки, рыбье тело, или юколу засушат. Потом ее тоже толкут, кожу выкидывают, и получается такая труха. Вот ее если подсолить и перемешать, с рыбьим жиром, то получается такое вкусное. А чтобы не выветривалось, в налимьей коже набивали, как мешок целлофановый, и возили с собой в тундру. Это тоже еда была из рыбы. Потом еще делали вар. Это осенью, в сентябре, в больших таких котлах, рыбу свежую бросали, и с рыбьим жиром она тушилась. Перемешивали большой такой лопатой, и тоже потом в налимью кожу. Возили так с собой на рыбалку. А потом, когда появилась мука, то уже и хлеб сами пекли. Так жили… Первобытно (ж 29 ЧР).
Жизнь «до хлеба» воспринимается как примитивная, но тем не менее необходимый элемент русской крестьянской культуры – хлеб – в ней присутствует, хотя и не как реальность, а как символ: и по вкусовым, и по питательным свойствам описанное здесь «тельно» не может быть приравнено к хлебу.
Бытовые обычаи и правила поведения
Оба рассмотренных выше сюжета – одежда и пища – имеют одну общую черту, а именно: «своя» одежда и пища противопоставлена местной (чукотской, юкагирской) как цивилизованное – дикому; и одновременно «своя» одежда и пища противопоставлена русской, как традиционное – новому. Это двойное символическое противопоставление помещает старожильческую культуру в особую нишу: ее представители описывают себя как
Эти элементы символического самоописания заметны и в более общих высказываниях, касающихся хозяйственных и бытовых правил. Традиции, правила поведения, обычаи воспринимаются иногда очень серьезно – как религиозная система, как мировоззрение, отличающее свою группу (в приводимой ниже цитате – эвенов) от старожильческой и русской:
Родители передавали, как надо жить, а я пытаюсь сейчас передать моей внучке. Меня мама приучала, что у женщины и у мужчины есть свой нож. И отдельные ножи для хлеба, для мяса, отдельный нож для рыбы. Все должно быть отдельно. Вот у православных или кто верующий – они молятся. А у нас нож свой (ж?? АН).
Вот позиция приезжего русского: для него все без разбору жители Походска – лентяи и пьяницы, дикий некультурный народ, безалаберный и покорный:
Я вот своим в Походске не стал. Г: Почему? Инф: Они меня хотели, конечно, своим сделать, под себя подстроить. Хотели меня женить… Пьяницей меня хотели сделать. Потом видят: по бабам не бегаю, не пьянствую, домой [денежные] переводы отправляю. Все: не свой. Они хотят, чтобы я в стаде был, такой же, как они. Безалаберный, всегда во всем участвовал, никогда не спорил… (м 36 ЧР).
Однако для самих старожилов их правила поведения, их быт резко противопоставлены поведению и быту коренных народов по признаку цивилизованности – дикости: так, походский информант вспоминает, как некоторые коренные жители Русского Устья неохотно признавали свое происхождение от эвенов:
Инф 1: А они родителей-то скрывали, дети из этого поколения. Г: А что – считалось плохо быть эвеном? Инф 2: Да, видимо. Здесь же население было в основном русское, цивилизованное. Им казалось, что это плохо. Видят же, как эти живут и как те живут (Инф 1 – м 41 ЧР; Инф 2 – м 48 ЧР).
Информанты отмечают многочисленные отличия в бытовом поведении, в хозяйственных практиках и привычках. Мотивы здесь уже знакомые:
Они же, казаки, культуру привезли. У мамы дома русская печь стояла, не чувал. Там они спали, готовили (ж 39 МК).
Наши чуванки почти все работящие, хозяйственные, заботливые, в доме порядок – вот эти отличаются от других (ж 53 МК).
В: Почему чукчанки такие? Инф: Вы просто не были у них в яранге. Я бы не хотела там быть. Ой, там такое! Наши сразу приспособились: сделали к той же яранге такую пристройку, типа коридора: первая палатка, просторная, где можно раздеться, повесить все, дальше идет прихожая, а дальше уже сама яранга [93] . Наши пекут хлеб, а чукчи будут сидеть на галетах, на лепешках. Вот три народа, и все разные. Марковские – народ своенравный, бабки тут строгие, слова им не скажи. Это потому, что они, марковские, не местные и не русские, а камчадалы (ж 54 МК).Хранимая традиция, в частности – традиция разделения хозяйственных работ на женские и мужские, противопоставляется «новомодным» тенденциям. Коренной походчанин-мужчина построил жене по ее просьбе теплицу, но сам предупредил, что и не подумает к ней подходить, он человек тундры: возиться в огороде – не мужское дело. В чем-то похожая ситуация в Маркове: теплицы есть практически у всех, составляют предмет гордости, особой заботы и соревнования (у кого лучше уродилось) – однако работают в них в основном женщины: мужчины охотятся и ловят рыбу, считая огородничество полезным, но женским занятием. Сравнивая жизнь раньше и теперь, старожилы, естественно, сетуют на упадок нравов и вспоминают прежние строгие порядки, особенно в воспитании детей:
К о л ы м ч а н к а: Детям баловаться вообще не разрешали. Долго гулять не разрешали – только до 6 часов. Работать с малых лет приучали: рыбу считать, или перебирать, или раскладывать. Уборку дома делали, полы мыли. Детей нянчили. Погодки же шли – друг друга нянчили (ж 37 ЧР). М а р к о в ч а н к а: У нас, в нашей семье, очень было строго. Мы уже сами знали: папе перечить нельзя ни в коем случае. Он нам ничего не сделает, но брат мне… будет воспитывать. Мама-то нас жалела, но если надо сделать – хочешь, не хочешь, надо вставать и делать. На меня оставляли маленьких детей, когда ездили на сенокос. Мне было шесть лет, и уже оставляли детей. А к возвращению взрослых я должна им сварить, должна была за детьми смотреть, чтобы не разбежались (ж 54 МК). И н д и г и р е ц: Русскоустьинцы к детям относились очень ласково, но строго. Бить не били, но спрос был строгий. Дети очень почитали родителей. Дети никогда не вмешивались в разговор взрослых (м 48 ЧК).
Две информантки, одна родилась в Русском Устье (Инф 1), другая – в Походске (Инф 2), вспоминают о прежних строгих правилах воспитания детей:
Инф 2: А маленькие были, так вообще. Я не знаю… вечерний чай во сколько бывает – в четыре, в пять… попили – все: дети, ложитесь спать. Мы ужин никогда не ждали. Нам дедушка команду дал – все. Мы спим ли, не спим – должны лежать. А вот когда соберутся взрослые люди – если днем, то нас вообще выгонят на улицу: идите, ходите. Чего разговаривают – нас не касается. Инф 1: Очень строго было. Инф 2: Это нынче дети сядут, уши развесят или все расспрашивают. Нынче вот этакий ребенок знает, отчего, как и почему (Инф 1 – ж 31 ПХ; Инф 2 – ж 37 ПХ). По этому признаку старожилы символически противопоставляются местным, у которых нравы более дикие, менее «обузданные» цивилизацией; это касается, в частности, поведения и нравов женщин: у «коренных народов» женщина – дитя природы, не знающая никаких ограничений; у «нас» она подчиняется строгому кодексу поведения:
Женщины у них (ламутов) боевые, такие открытые, могли все, что вздумается, говорить. Если у наших женщин не положено было выступать там где-то, что-то говорить, то те могли и высказаться, в адрес соседа, например. Им, как мой отец говорил, все это сходило. У нас все строго было, я до 21 года беспрекословно слушалась отца, родителей, старших братьев. А у ламутов женщины, девушки уже могли пить. Курили, пили. Расхолаживались (ж 54 МК).
С этим связаны, вполне ожидаемым образом,
Моя тетя Мария согрешила – в девушках родила. Это было страшное дело. Дедушка Митрофан строгий был, они были набожные люди, ей, конечно, доставалось. Они быстренько маленького Геру взяли себе, усыновили, он до старости носил их фамилию и отчество по деду. И он уже мать не знал. Об этом никто никогда ему не говорил. Знали, но не говорили. Потом она вышла замуж за С., белоруса. Дед с бабкой переехали с ее ребенком в Колымское. Специально переехали. А она осталась в Нижнеколымске. А сын свою мать не знал, он дедушку и бабушку звал «папа» и «мама». А ее звал «тетя», и она ему не сказала. <…> Это всё вообще очень сильно блюли. И чтобы до замужества забеременеть – это было очень позорно. Было очень строго. Порой даже из дома выгоняли. А выгнать-то выгонят, но потом – куда денешься? – обратно пустят (ж 37 ЧР).
На вопрос о том, много ли было в Маркове внебрачных детей, информантка, родившаяся в Ерополе и всю жизнь прожившая в Маркове, отвечает: В Ерополе почти не было. Это не было принято, это был позор. В Чуванском, Ламутском – редкие случаи, очень редкие. А в Марково были, потому что Марково – большое село. А мы там в Ерополе жили, ну, маленькие села, всё на виду, все мы друг друга знаем. Хотя и приезжих было много, геологи, сплавщики, были просто приезжающие. Но девушки… нет, не дай Бог, это позор был. В: Если все-таки случалось? Инф: То она жила одна. В большинстве случаев родственники не общались с ней. Жила, сама растила. Из коренных… такую [с ребенком] никто замуж не брал. В Марково было очень много детей от приезжих. Тут каждый второй… Тут было больше приезжих, и такие замуж потом могли выйти, их принимали [родственники] (ж 54 МК).
Для этой женщины существует две отчетливых модели. Первая – идеальная, подразумевающая строгое ограничение добрачных связей, которую она размещает в своем родном поселке Ерополе, ныне не существующем, а также в двух селах – Чуванском и Ламутском, которые являются для нее (особенно второе) тем местом, где сосредоточена вся «старина», все традиции. Вторая – реальная, которой она находит место в Маркове, большом селе с заметным преобладанием приезжих – тех самых приезжих, которые своим вторжением разрушают и изменяют, профанируют традиции отцов. «Здесь, как и везде, современники наделяют своих предков завидными свойствами…» (Сокольников 1912: 16).
Исследователи XIX – начала XX века в один голос отмечают, в полном противоречии с приведенным выше высказыванием информанта, сравнительную сексуальную свободу марковцев, колымчан и индигирщиков. А.В. Олсуфьев говорит, что положение анадырской девушки более свободное, но «это все-таки нельзя назвать распущенностью: помощь, которую она приносит семье своим трудом на промыслах, дает ей как бы право располагать собой». На появление незаконных детей здесь не обращают внимания, это даже не считается, как в русских деревнях, грехом, который надо покрыть (Олсуфьев 1896: 80—81). В.Г. Богораз указывает, что колымчане «отличаются большой свободой нравов, чтобы не сказать большего»: до брака и юноши, и девушки свободны в своих отношениях. «Рассказы о „российской“ ревности и о трагических столкновениях, произошедших из-за нее, колымские поречане принимают с недоверчивым изумлением и приписывают их особой российской свирепости, высказывая догадку: „российский“ национальный характер – вроде чукотского» (Богораз 1899а: 117; ср. о том же: Богораз 1899б: 117—118).
О не скрепленном никакими обрядами сожительстве у индигирщиков пишет и А.Л. Биркенгоф, работавший на Индигирке в более поздние времена: обычное право индигирщиков – незаконные дети признавались полноправными, каждому ребенку радовались; «девьих детей» среди русскоустьинцев было много, и никто не стеснялся в этом сознаться. Впрочем, добавляет он, это не было исключительной особенностью только индигирщиков: точно так же и на Колыме «безбрачное сожительство очень развито и уважается всеми одинаково, как и брачное. Поэтому жизнь девушки начинается здесь очень рано… Незамужняя девушка с двумя-тремя детьми считается лучшей невестой» (Биркенгоф 1972: 74, со ссылкой на материалы Г.Я. Седова, работавшего на Колыме в 1909 году). То же подтверждает и А.Г. Чикачев (1990: 111); в другом месте он приводит любопытный факт, согласующийся с приведенной выше цитатой из информантки-марковчанки: легкость нравов всегда приписывается не себе, а соседям. Индигирщиков «удивляла свобода нравов и легкая доступность колымских женщин. Об этом частушка:У меня была папаха,
Из кольца в кольцо вилась,
А походская девчонка
Три версты за мной гналась.
Впрочем, свои впечатления о колымских нравах индигирщики завершали философски: „Ну, что поделаешь, они (колымчане. –
Вода ли виновата или что другое, но автостереотип современных старожилов значительно расходится со свидетельствами «внешних» очевидцев: идеал «нашей культуры» предполагает сохранение веры отцов, строгость в поведении (в отличие от коренного населения), а все очевидные факты, опровергающие эту идеальную модель, приписываются не своей группе, а соседним.
Религиозность
Представления старожилов об особенностях своей религиозности – интересный пример символического культурного маркера, поскольку эти представления, с одной стороны, поддерживаются как самими старожилами (изнутри), так и их соседями (извне), а с другой – в значительной части являются именно
Мы все крещеные. В домашних условиях. Они икону клали в воду, в тазик. И туда младенца, голенького туда в таз окунали. Крестный, крестная были. Не обязательно родственники. И крестил кто-то из старших, тоже родственников… Бабушка обязательно молилась. Да и мама. Она спать не ляжет, чтобы не перекреститься. А бабушка первым делом, как встает, молится. У дедушки много-много было икон. Г: А их ведь приказывали уничтожить, выкинуть? Инф: У нас так и остались. Дедушка с бабушкой жили в Лабазнóм. У тетки они были в амбаре. И вот на этих годах приезжали на вездеходе с Табора и их забрали… Когда зубы болели, брали оттуда щепу. Говорят, там дерево кипарис было. Брали в рот щепочки. И будто бы зубы не болели (ж 38 ЧК).
А у нас в Ерополе… ведь все крещеные, у моей бабушки все было для похорон приготовлено. И у каждого ламута тоже есть иконка: они ведь тоже все крещеные. Наши все верили в Христа, но соблюдали и местные обряды и правила… Была церковь дальше Еропола, примерно на равном расстоянии от всех населенных пунктов, чтобы равно было ехать. А вокруг этой церкви стояли дома для приезжих, чтобы могли переночевать, если устали. Там обязательно еду оставляли. Когда церковь разрушили, в Ерополе все продолжали верить. Я уже взрослая была, у моей мамы… она обязательно молилась каждый день. Она все почитала, все признавала. И иконы были. Крестик был у нее, когда хоронили, искали крестик, не могли найти. Потом нашли, завернутый в одежду, которую она приготовила к похоронам (ж 54 МК).
То же повторяют о старожилах и их соседи, подтверждая их особую веру и подчеркивая, что и их тоже пытались крестить, но что тем не менее они во многом сохранили свою религию:Ну, конечно, у каждого народа свои обычаи. Русские… вот церковь у русских самое главное. А якуты-то постепенно к церкви приспосабливались. Как-то их привлекали. Не привлекали, а заставляли – что-то было. У них же другая вера все… Шаманство… Всякое верили такое (м 19 ЯК). Г: Русскоустьинцы были православные, верующие, а у эвенов это все так же было? Они молились? Инф: Молились. Молились те, которые были крещеные. А те, которые не были, у них остается языческая вера. Вот земля – бог, вот это окружение, окружающая среда для тебя – это бог. Даже может быть богом и тальник, и мох, и камень, и вода… Я вот скажу, что эвены большинство верили в своего бога (м?? ЧК).
Поделиться книгой: