Предательство интеллектуалов

Жюльен Бенда

Предательство интеллектуалов

Редакционный совет серии:

В. Завадников (председатель),

П. Горелов, Дж. Дорн, М. ван Кревельд, Д. Лал,

Б. Линдси, Т. Палмер, Я. Романчук, X. Уэрта де Сото

Редколлегия: Ю. Кузнецов (редактор серии), С. Белоусова, Н. Измайлова, И. Комарова, А. Куряев, А. Якимчук

Все права защищены. Никакая часть этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами без письменного разрешения владельца авторских прав.

От издателя

Очередной книгой, выходящей в политической серии издательского проекта ИРИСЭН, стала работа Жюльена Бенда «Предательство интеллектуалов». Написанная в 20-х годах прошлого века (первое издание вышло в 1927, второе – в 1946 году), эта книга стала вехой в развитии самосознания европейского образованного класса и в осмыслении им своего места и роли в политике.

При чтении книги «Предательство интеллектуалов» нынешнему жителю России не могут не приходить на ум параллели с нашим временем. Похоже, что крах СССР и системы социализма стал для российского образованного класса потрясением, вызвавшим процессы, аналогичные описанным Ж. Бенда в своей книге. Наши образованные современники и соотечественники сталкиваются сегодня во многом с теми же самыми соблазнами, подталкивающими к «предательству» – к забвению своей моральной ответственности перед обществом. С одной стороны, в интеллектуальной среде очевидно мощное влияние идей социализма, национализма, расизма и других «старых добрых» форм коллективизма. Именно эти политические страсти соблазняли интеллектуалов Европы первой трети XX века, когда Ж. Бенда писал свою книгу. С другой стороны, ощущается не менее сильное воздействие релятивизма в его бесчисленных разновидностях, провозглашающего относительность, несущественность, безосновательность каких бы то ни было моральных критериев в политике. Наконец, десятилетия принудительного насаждения коммунистической идеологии привели к обратной реакции: теперь наличие у человека более или менее твердых принципов нередко вызывает осуждение и насмешки, а «прагматизм», понимаемый как цинизм и беспринципность, возводится в статус добродетели. Все эти тенденции приводят к постоянному воспроизводству ситуации «предательства интеллектуалов». Книга Ж. Бенда дает неоценимый умственный инструмент для осмысления того положения, в котором ныне оказался образованный класс.

Сегодня, когда в нашем обществе активно обсуждается вопрос о роли экспертов, интеллектуалов и интеллигенции в политике, когда вновь и вновь поднимается тема «креативного класса», на который часть интеллектуалов возлагает большие надежды в связи с задачей «модернизации» нашей страны, книга «Предательство интеллектуалов» представляется особенно актуальной. Надеемся, что она даст пищу для размышлений широкому кругу читателей, интересующихся политикой и ролью образованного класса в ней.

«Предательство интеллектуалов» – первый перевод с французского, выходящий в рамках издательского проекта ИРИСЭН. Мы и в дальнейшем рассчитываем расширять языковой диапазон нашего проекта. Книга снабжена научным аппаратом, разработанным специально для русского издания.

Валентин ЗАВАДНИКОВ Председатель Редакционного совета Май 2009 г.

Жюльен Бенда: вечные ценности интеллектуала

...Книгу Жюльена Бенда «Предательство интеллектуалов» будут читать, пока будут существовать интеллектуалы, способные к предательству.

Майкл Уолцер[1]

Французский писатель и философ Жюльен Бенда (1867 – 1956) в юности обнаружил хорошие математические способности и поначалу поступил в Высшую центральную школу искусств и мануфактур (Ecole centrale des arts et des manufactures) – специальное учебное заведение, готовящее инженеров-исследователей широкого профиля. Однако через некоторое время Бенда оставляет учебу в Школе и поступает в Сорбонну, где изучает историю и философию. Он оканчивает Сорбонну в 1894 году и около этого времени начинает сотрудничать в «Revue blanche» («Белое обозрение») – иллюстрированном литературном журнале, который был основан в 1889 году с целью противостоять новым смелым идеям в литературе, искусстве и социологии. Уже в одном из первых выступлений Бенда в журнале, в 1898 году, в статьях, посвященных делу Дрейфуса, выявилось его главное призвание – как социального критика. Это подтвердила и его первая книга, «Диалоги в Византии» («Dialogues à Byzance»), вышедшая в 1900 году и содержавшая серьезный анализ явлений коррупции во французском обществе, приведшей его к вышеупомянутому позорному делу. В этот период Бенда сблизился с известным поэтом и философом Шарлем Пеги, который в 1900 году начинает издавать свой литературный журнал «Cahiers de la Quinzaine» («Двухнедельные тетради»). Журнал, вскоре ставший весьма влиятельным, выходил регулярно вплоть до смерти Пеги в 1914 году (он погиб на войне, куда отправился добровольцем). Статьи Бенда соседствовали здесь с публикациями таких видных литераторов, как А. Франс, Р. Ролан, П. Клодель, Ж. Сорель, М. Баррес и др. Именно в этом журнале он заявляет о себе как о «свободном человеке» – свободном от какой-либо партийной, религиозной, национальной приверженности.

В первые годы своей творческой деятельности Бенда выступил также и как писатель – прежде всего с философским романом «Рукоположение» («L’Ordination», 1911) – и философ – с исследованием иррационализма Бергсона в работе «Бергсонизм, или Философия изменчивости» («Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité», 1912). Однако он никогда не оставлял своего главного интереса – к социальной критике, в контексте которой на первый план у него постепенно выдвигается проблема функции, выполняемой в жизни общества интеллектуалами, т.е. людьми, призванными служить разуму и высшим духовным ценностям, – писателями и мыслителями, профессиональными учеными и преподавателями, теологами и деятелями искусства. Бенда предъявляет к интеллектуалам строгие моральные требования, и в этом его позиция постепенно становится все более бескомпромиссной. В «Ваалфегоре» («Belphégor», 1918), исходя из этих требований, он отвергает творчество большинства современных ему авторов, в том числе творчество своего погибшего друга Пеги. Воинственность позиции Бенда достигает апогея в его философско-публицистическом сочинении «Предательство интеллектуалов», увидевшем свет в 1927 году.

Именно этой своей книгой, а не романами или философскими эссе Бенда вошел в историю культуры Франции и Европы. Не случайно в книге Майкла Уолцера «Компания критиков. Социальная критика и политические пристрастия ХХ в.» («The company of critics. Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century»), вышедшей в 1988 году (рус. пер. 1999), первым из одиннадцати наиболее замечательных социальных критиков представлен именно Жюльен Бенда. «Предательство интеллектуалов», пишет М. Уолцер, «все еще остается оптимальным выражением позиции критически мыслящего интеллектуала, включающей яркую демонстрацию тех соблазнов и опасностей, которыми чревата вовлеченность интеллектуала в политику»[2].

Лейтмотив рассуждений Бенда – мысль о том, что настоящий интеллектуал, осознающий, что несет бремя вечных ценностей, неизменно следует соответствующим принципам. Однако большинство современных ему интеллектуалов, считает мыслитель, отказались от этих принципов и предали дело служения вечным ценностям, как предали и сами эти ценности. Обоснование своих воззрений они находят в современной философии, в которой утвердились интуитивизм, субъективизм и иррационализм. Главным объектом критики Бенда становится поэтому учение Бергсона, но наряду с ним он не приемлет и такие направления в культуре, как дадаизм, сюрреализм, экзистенциализм. Все они возникли либо в период, непосредственно предшествовавший Первой мировой войне, либо сразу после ее окончания, в атмосфере глубокого разочарования и нагнетания трагического мироощущения. Каждое из этих направлений было оригинально по идеям и имело ярких представителей, однако их роднили время и атмосфера возникновения, все они явились формой протеста против традиционной культуры и приведших к войне буржуазных ценностей. Мишенью критики Бенда все они становятся вследствие их пренебрежения разумом и приверженности интересам текущего момента.

По этой же причине Бенда подвергает критике и получивший тогда распространение во Франции марксизм – о чем мы говорим отдельной строкой, поскольку философские основания и исторические условия возникновения самого марксизма были все-таки несколько иными, нежели у перечисленных выше направлений, чему сам Бенда, видимо, не придавал значения.

Заслуга Бенда в том, что в категоричном отказе французских интеллектуалов от традиционных – социальных и политических, философских и эстетических – ценностей, утвердившихся в общественном сознании со времени французского Просвещения, он провидчески усмотрел опасный симптом морального саморазрушения человечества, грозящий привести к еще более страшной войне. Бенда оказался прав, он ошибся только в одном – Вторая мировая война произошла намного раньше, чем он предполагал.

В 1946 году, спустя почти 20 лет после выхода «Предательства интеллектуалов», автор посчитал необходимым осуществить второе издание книги, дополнив ее обширным предисловием, поскольку стало очевидным, что явления, описанные им раньше, обрели новую форму, а цинизм позиции интеллектуалов, продемонстрированный ими в годы Второй мировой войны, мог привести мир к новой катастрофе. Это издание, впервые переведенное на русский язык, и представляется вниманию читателя.

Бенда убежден: мир ни при каких условиях не должен забывать о вечных духовных ценностях, или идеалах, и потому ему нужны интеллектуалы – люди, не преследующие практических целей и видящие свою задачу в сохранении этих идеалов, в проповедовании их и в удержании их на присущей им высоте. Главные духовные ценности, согласно Бенда, – справедливость, истина и разум, которые характеризуются такими качествами, как неизменность, бескорыстие и рациональность. Конечно, Бенда понимал, что государство не может строиться и сохраняться на основе только этих ценностей, что мудрые политики должны руководствоваться правильно понимаемым реализмом и их действия не всегда определяются требованиями справедливости или морали. Но зло, которое служит политике, не перестает оставаться злом – это признавал еще Макиавелли, учивший, что искусство политики состоит в том, чтобы представлять зло как благо.

Фальсификация высших ценностей и их подмена существовали всегда, но служащие истине интеллектуалы неустанно поддерживали в человечестве веру в идеалы и тем самым сохраняли моральное основание общества. К началу 20-х годов XX века, считает Бенда, ситуация коренным образом изменилась: во Франции, констатирует он, наступает закат духовности. Причину этого явления он видит в том, что мир захлестнули три прежде не достигавшие такого распространения страсти – политическая, классовая и национальная. Политическая партия, класс или нация – и приверженность своей партии, своему классу или своей нации – провозглашаются теперь в обществе высшими ценностями, и большинство интеллектуалов жертвуют культом всеобщих идеалов ради интересов страны или партии, все более и более погружаясь в практический и материальный мир политических страстей.

Бенда настойчиво повторяет: политики и вообще люди в обычной жизни всегда действуют, приспосабливаясь к обстоятельствам и руководствуясь практическими целями, они попросту забывают об идеалах, а такое забвение неизбежно ведет общество к нравственному краху. Трагедия современной Франции, полагает Бенда, в том, что ее интеллектуалы больше не проповедуют почитание универсальных истин морали и справедливости в их абсолютном смысле, а – вслед за политиками – трактуют их значимость с точки зрения насущных интересов государства. Теперь не политики, а сами интеллектуалы подменяют высшие ценности другими, лишь выдаваемыми за таковые. В итоге французские интеллектуалы сначала одобрили фашистские режимы в Испании, Италии и Германии – во имя идеи «порядка», затем поддержали колониальный захват Эфиопии и Мюнхенское соглашение – во имя торжества закона «высших наций», а в конечном счете выступили за капитуляцию Франции – во имя признания справедливости «факта». Яркий пример прямой подмены культа высших идеалов культом непосредственных политических целей продемонстрировало правительство интеллектуалов Виши, выдвинувшее на место прежнего лозунга Республики «Свобода, Равенство, Братство» лозунг «Родина, Семья, Работа». Предательство интеллектуалов привело нацию к позорному поражению и к позорному «сотрудничеству» – преследованию у себя в стране инакомыслящих и пособничеству в уничтожении евреев.

Жюльена Бенда иногда упрекают в том, что он предписывает интеллектуалу чисто созерцательную позицию и что, никак не участвуя в политике, интеллектуал не может эффективно воздействовать на жизнь общества. Но подобные упреки безосновательны. Бенда понимает, что интеллектуал, хотя и живет духовной жизнью и занимается духовно-интеллектуальной деятельностью, погружен в окружающую его реальную жизнь, которая дает ему пищу для размышлений и предоставляет поле деятельности. Отличительная черта интеллектуала не в том, что он не участвует в реальной жизни, а в том, что он никогда не будет слепо подчиняться ее условиям и принимать на веру ее обычаи и установления (хотя иногда он просто обязан их защищать). Более того, задача интеллектуала, согласно Бенда, – не только проявлять настойчивость в служении идеалам, но и быть готовым к последствиям такого служения в случае, если государство сочтет, что такая деятельность нарушает его порядок. В этом смысле образцом интеллектуала для Бенда был Сократ, добровольно выпивший яд по приговору государства, а такую позицию не назовешь созерцательной.

По свидетельству французского биолога Андре Львова, друга Жюльена Бенда, лауреата Нобелевской премии по медицине 1965 года, автора вступительной статьи к изданию «Предательства интеллектуалов» 1975 года, профессиональные философы – преподаватели Эколь Нормаль или Сорбонны не считали Бенда коллегой, некоторые им восхищались, но мало кто его понимал. Тем не менее в своих сочинениях Бенда выступает не только как автор, прекрасно эрудированный в областях истории, социологии, политики, философии, но и как мыслитель, логически четко исследующий проблему, строго разворачивающий доказательства, ясно и последовательно аргументирующий собственную точку зрения. «Жюльен Бенда.., – пишет А. Львов, – тот редкий философ, которого ученые могут признать своим коллегой. Он был ученым»[3]. Сам Бенда считал, что его мировоззрение близко мировоззрению таких философов, как Сократ, Платон, Монтень, Спиноза, Кант, которыми он всегда восхищался. Непризнанность современниками заставляла его страдать, но это не мешало ему исполнять долг интеллектуала. Считая важным условием этого независимость духа, он никогда не принадлежал ни к каким движениям или партиям, не следовал моде и всегда ненавидел несправедливость, неразумие, лживые измышления и стихийные мятежи. Ощущение изолированности, одиночества в своей позиции в обществе делало мыслителя еще более строгим и последовательным в его размышлениях, и на протяжении всей своей жизни он не переставал проповедовать абсолютные ценности, доказывая, что они могут раскрыться в подлинно свободном обществе. «В юности, в течение долгой зрелости, до самого своего конца Бенда всегда шел туда, куда решил идти»[4], никогда не отклонялся от однажды выбранного им пути и считал неприемлемыми любые попытки истолкования «по обстоятельствам» вечных и неизменных ценностей. Об этом убедительно свидетельствует факт его личной биографии периода Второй мировой войны, когда он скрывался от нацистов: философ начал тогда читать Ветхий Завет и почувствовал то, чего раньше никогда не испытывал, – «благоговение перед своей расой»[5]. Это было искушение самой сильной страстью – национальной; но Бенда не поддался ему даже в тех условиях, переживая смертельную опасность. Он остался чужд национального предрассудка и неизменно считал антисемитизм лишь одной из ужасных сторон войны, так же как сионизм – одной из первых разновидностей национализма, достойной осуждения.

Бенда прожил долгую не только физическую, но и творческую жизнь. До самого своего конца он продолжал много писать и публиковаться. В числе последних его сочинений – критическая работа «Византийская Франция, или Триумф чистой литературы» («La France byzantine ou le triomphe de la littérature pure») и автобиографическая трилогия «Юность интеллектуала» («La Jeunesse d’un clerc»), «Монах в миру» («Un régulier dans le siècle»), «Занятия заживо погребенного» («Exercice d’un enterré vif»).

Как отмечается в предисловии к переизданию английского перевода первого издания «Предательства интеллектуалов», эхо проблем, исследованных Бенда в этом сочинении, звучит и в наши дни. И это естественно: вряд ли когда-нибудь станет менее актуальной проблема катаклизма, происходящего в моральных понятиях тех, кто призван учить мир. В 1988 году французский ученый и критик культуры Ален Фенкьелькро (Alain Finkielkraut) в работе «Поражение мысли» («Le Défaite de la pensée») начинает с того момента, где остановился Бенда. Новый автор исследует предательство интеллектуалов посткоммунистического мира, в котором доминируют серые императивы поп-культуры, возрождающийся национализм и этнический сепаратизм. Как и Бенда, он ратует за Просвещение и его идеалы, особенно за идеал всеобщей человеческой сущности, стоящей над всеми этническими, расовыми и половыми различиями людей. Теперешние интеллектуалы оказались много дальше своих предшественников в деле дискредитации высших ценностей. Они дошли до того, что объявляют мысль и неразумие имеющими одинаковый статус, а саму истину – ложным идеологическим конструктом. Отречение от разума происходит сегодня в значительной степени под влиянием мультикультурализма: отказа от признания существования универсального культурного канона; утверждения идеи равноценности различных культур; размывания грани между «высокой» и «низкой» культурами – а точнее вследствие подчинения культуры антропологии. В этом смысле поистине губительным, по мнению Фенкьелькро, было влияние Леви-Строса, заявившего, что он будет сражаться против иерархической классификации культурных различий и против «ложной антиномии» логического и пралогического мышления. В итоге культура теперь приравнивается к субкультуре, писатель – к создателю рекламных объявлений, художник – к кутюрье, а музыкант – к поп-исполнителю: все – творцы. Вопросы «стиля жизни» поставлены на место моральных воззрений и интеллектуальных принципов. Но главное, что понял новый последователь Бенда, – это то, что «современные атаки на элитарность культуры ведут не к расширению культуры, а к ее разрушению»[6].

А. Матешук

Мир страдает от недостатка веры в трансцендентную истину.

Ренувье

Предисловие к изданию 1946 года

Спустя двадцать лет после выхода в свет работы, переиздаваемой мною сегодня, главная мысль, которую я в ней отстаивал, – а именно, что люди, кого я называю интеллектуалами (clercs)*[7], призванные защищать вечные и объективные истины, такие как спрафведливость и разум, предали свое дело ради практических интересов, – представляется мне, как и многим из тех, кто просит меня о переиздании, ничуть не утратившей своей истинности, и даже напротив. Но предметом, в пользу которого интеллектуалы совершили тогда измену, была прежде всего нация; в наивысшей степени это проявилось во Франции, у Барреса и Морраса. Сегодня же они сдают позиции по совсем иным причинам, совершив уже во Франции – своим «коллаборационизмом» – недвусмысленное предательство родины. Основные аспекты этой новой формы описанного явления я и хотел бы показать.

А. Интеллектуалы предают свое дело во имя «порядка». Значение их антидемократизма

Одно из новых проявлений их предательства – призыв к действию во имя порядка, что у французских интеллектуалов выражается в атаках – вдвойне усилившихся за двадцать лет – против демократии, представляемой ими как символ беспорядка. Это их выступление 6 февраля*, их аплодисменты фашистским режимам Муссолини и Гитлера, как воплощениям антидемократизма, испанскому франкизму – по той же самой причине, их оппозиция в Мюнхенском деле тому сопротивлению, которое оказывала их нация провокациям Германии, поскольку сопротивление это грозило привести к упрочению государственного строя[8]; это их признание, что поражение Франции желательнее сохранения ненавистной системы[9]; плохо скрываемая с самого начала войны надежда на то, что победа гитлеризма приведет к уничтожению республики; взрыв радости, когда это произошло («божественный подарок» Морраса); наконец, кампания против демократии, проводимая во имя порядка, сегодня активная как никогда, хотя и не всегда вполне откровенная, с огромным числом участников с их стороны. (См.: «L’Epoque», «L’Aurore», «Paroles Françaises».)

Такая позиция является очевидным отречением от духовно-интеллектуальных (cléricales) ценностей, принимая во внимание, что демократия по своим принципам – а именно на ее принципы, а не на их неправильное претворение в жизнь, как полагают некоторые, нацеливаются сейчас те, кто на нее нападает[10], – состоит в решительном утверждении этих ценностей, в особенности таких, как уважение к справедливости, к личности, к истине. Всякий свободный ум признáет, что политический идеал, запечатленный в Декларации прав человека или в американской Декларации независимости 1776 года, в наивысшей степени представляет идеал интеллектуала. Бесспорно, впрочем, и то, что демократия, именно потому, что она обеспечивает свободу личности, содержит в себе элемент беспорядка. «…Когда мы замечаем, что в государстве, называющем себя республикой, – говорит Монтескьё, – все спокойно, то можно быть уверенным, что в нем нет свободы»*. И еще: «...свободное государство, т.е. постоянно волнуемое борьбой партий…»[11]Напротив, государство, сильное своим «порядком», именно потому что оно таково, не предоставляет прав индивидууму, если только он не принадлежит к определенному классу. Оно признает только тех, кто повелевает, и тех, кто подчиняется. Его идеал – быть сильным и ни в коем случае – справедливым. «У меня нет иного желания, – заявлял римский ревнитель порядка* в девизе, начертанном на всех общественных зданиях, – кроме желания сделать мой народ сильным, процветающим, великим и свободным»[12]. На справедливость – ни намека. К тому же порядок требует, чтобы, вопреки всякой справедливости, социальные классы были незыблемы. Если кто-то из низов может переходить наверх, государство обречено на беспорядок. Такова догма о «неизменности классов», которая столь дорога миру Морраса и которую научным языком проповедует доктор Алексис Каррель, провозгласивший в «Этом неизвестном человеке» («L’Homme cet inconnu»), что пролетарий обречен на свое положение per aeternum* по причине многовекового недоедания, последствия которого непоправимы. Добавим, что государство, сильное своим порядком, не заботится об истине. Мы не обнаружим ни строчки в поддержку этой ценности ни у кого из его легистов, ни у де Местра, ни у Бональда, ни у Бурже, ни у прямых наследников их идей в наше время. Напротив, одна из самых насущных его забот состоит в противодействии просвещению умов и развитию критического сознания, в принуждении людей думать «коллективно» (т.е. не думать), по выражению правительства Виши, остающегося образцом для многих наших интеллектуалов. «Не следует, – заявлял архонт* «Mein Kampf», – перегружать молодые умы ненужным багажом». Исходя из этого, он считал, что оценка на экзамене по гимнастике составляет пятьдесят процентов от баллов, требуемых для получения степени бакалавра, и молодой немец не мог перейти с третьего года обучения на четвертый, если не был способен плыть без остановки в течение трех четвертей часа[13]. В том же духе министр национального образования Виши, Абель Боннар, о котором сожалеют многие из наших приверженцев порядка, предписывал[14], чтобы детям преподавали меньше предметов и чтобы в оценках, выставляемых им учителями, их физические способности учитывались по крайней мере так же, как и умственные. Мыслители из «Action française»* заявляют, что превыше всего они почитают разум, но дают понять, что этот разум всегда остается в рамках общественного порядка[15]. Впрочем, то, что идея порядка связана с идеей насилия, – это люди, кажется, инстинктивно поняли. Я нахожу показательным, что они создали статуи Справедливости, Свободы, Науки, Искусства, Милосердия, Мира, но никогда не было статуи Порядка. Точно так же люди мало сочувствуют и «поддержанию порядка» – за этими словами им представляются атаки кавалерии, пули, летящие в беззащитных людей, трупы женщин и детей. Всякий понимает, что за известием «Порядок восстановлен» стоит трагедия.

Порядок есть ценность по существу практическая. Интеллектуал, который ей поклоняется, безусловно, изменяет своему делу.

Идея порядка связана с идеей войны, с идеей несчастья людей. Интеллектуалы и Лига Наций

Государство, где водворился порядок, как я уже сказал, обнаруживает тем самым, что ему нужна сила и ни в коем случае не справедливость. Добавим, что подобное государство требуется для ведения войны. Вот почему те, кто призывают к нему, не перестают кричать, что государство в опасности. Так, «L’Action française» сорок лет вопила: «Враг у ворот; сейчас время повиновения, а не социальных реформ!», и точно так же немецкая автократия не переставала пугать грозящим рейху «окружением». По той же причине все защитники порядка были враждебно настроены к Лиге Наций, как организации, стремящейся покончить с войной. Ими двигал отнюдь не вкус к войне, не лишенная для них всякой привлекательности перспектива видеть, как убивают их детей или как увеличиваются в сотни раз их расходы; ими двигало желание сохранять всегда живым в глазах народа призрак войны, чтобы можно было держать народ в повиновении. Их мысль можно сформулировать следующим образом: «Народ больше не боится Бога, надо, чтобы он боялся войны. Если он больше ничего не боится, его невозможно больше сдерживать, а это смерть порядку».

В более общем плане, нынешние притязания народа на счастье, один из аспектов которых – упование на исчезновение войны, становятся пугалом для людей порядка. Тут они находят ощутимую поддержку в католицизме, по теологическим соображениям осуждающем в человеке надежду быть счастливым в нашем дольнем мире. Тем не менее любопытно наблюдать, как резко усиливает церковь это осуждение с установлением демократии (которую она в особенности упрекает в игнорировании догмата первородного греха[16]). Соответствующие католические тексты, относящиеся к предшествующему периоду, не столь выразительны. Невозможно отрицать, к примеру, что позиция Жозефа де Местра, провозглашающего, что война совершается по воле Бога и, следовательно, искание мира есть кощунство, никогда не была бы одобрена Боссюэ или Фенелоном, но что она теснейшим образом связана с возникновением демократии, т.е. с притязаниями народов на то, чтобы быть счастливыми, – притязаниями, которые, согласно де Местру, ведут народы к неподчинению[17]. Наполеон сказал: «Лишения – хорошая школа для солдата». Некоторые общественные партии охотно сказали бы, что это и хорошая школа для гражданина.

Оппозиция большей части французских интеллектуалов Лиге Наций – одно из тех явлений, которые приводят в замешательство историка, когда он думает о том, как поддержали бы учреждение такого рода Рабле, Монтень, Фенелон, Мальбранш, Монтескьë, Дидро, Вольтер, Мишле, Ренан. Ничто не показывает убедительнее, что пятьдесят лет назад традиция их цеха прервалась. Одна из главных причин этого – страх перед прогрессирующим духом свободы, овладевший буржуазией, поборниками которой интеллектуалы стали в столь значительном количестве.

Государство, сильное своим порядком, повторяем, требуется для ведения войны. И можно сказать, что оно ее вызывает. Государство, не знающее ничего, кроме порядка, есть род армейского государства, где война находится в возможности, пока однажды не разражается как необходимость. Именно это, как известно, произошло в фашистской Италии и в гитлеровском рейхе. Родство порядка и войны несомненно.

Сомнительные оговорки антидемократов. Опровержение одного высказывания Пеги

Интеллектуалы, о которых идет речь, с готовностью заверяют, что обвиняют они только «нечестную» демократию, не раз проявлявшую себя на протяжении последнего полувека, но признают демократию «честную и достойную». – Ничего подобного, принимая во внимание, что самая чистая демократия состоит – согласно принципу гражданского равенства – в категорическом отрицании иерархического общества, которого желают интеллектуалы. К тому же мы видели, что против безукоризненной демократии Бриссона или Карно они выдвигали не меньше обвинений, чем против демократии в Панаме или демократии времен Ставиского. Впрочем, их первосвященники, от де Местра до Морраса, никогда не скрывали, что осуждают демократию за ее принципы, каков бы ни был образ ее правления в действительности. В связи с этим следует пересмотреть одно высказывание, имевшее успех благодаря своей крайней простоте: будто все доктрины хороши в идеале (dans sa mystique) и безобразны в политике[18]. Я согласен, что доктрина демократии, высокоморальная в идеале, чаще всего совсем не такова в политике; но, полагаю, доктрина порядка не такова ни в политике, ни в идеале. Первая прекрасна в идеале и безобразна в политике; вторая безобразна и в том и в другом.

Порядок – «эстетическая» ценность

Порядок, как я уже сказал, есть ценность практическая. Некоторые из его служителей живо возразят, что они, напротив, отстаивают порядок – как бескорыстную ценность – во имя эстетики. И в самом деле, сильное своим порядком государство, образцом которого является абсолютная монархия, представляется им неким собором, где все части соподчинены между собой в соответствии с управляющим ими высшим замыслом. Следовательно, адепты данной концепции согласны, чтобы тысячи людей вечно гнили в эргастуле*, с тем чтобы сообща доставлять этим эстетам зрелище, приятное их чувствам. Это еще раз доказывает, насколько эстетическое чувство или претензия на обладание им может расходиться – чем оно охотно и хвалится – со всяким нравственным чувством[19]. Впрочем, демократия зиждется на идее, в высшей степени способной затрагивать эстетическое восприятие, – идее равновесия, которая, однако, будучи бесконечно более сложной, чем идея порядка, могла бы волновать лишь несравненно более развитое человечество[20].

Двойственность идеи порядка

Идея порядка обладает двойственностью, которую обычно не только используют те, кто прибегает к ней в своих целях, но и, похоже, совершенно искренне принимают честные умы. Один из этих последних[21]говорит о порядке как об идее, завещанной нам, по его словам, греками, и добавляет, не без некоторой правоты, что порядок есть норма, тогда как справедливость есть страсть. Напомним, что идея порядка, как ее понимали сыны Гомера, есть идея гармонии вселенной, в особенности вселенной неодушевленной, идея космоса, мира, – слово это обозначает нечто упорядоченное в противоположность беспорядочному. Высшая роль божества и его достоинство состояли, согласно греческим философам, не в сотворении вселенной, а в привнесении в нее порядка, т.е. разумности. Однако нет никакого соответствия между тем безмятежным и вполне интеллектуальным созерцанием, которое действительно противоположно страсти, и состоянием, преисполненным страсти, в котором пребывают определенные высшие классы, стремящиеся поддерживать – пусть даже наименее гармоничными средствами – свою власть над низшими классами; такую страсть они называют чувством порядка. Я думаю, историк в данном случае, как и мы, предположит, что автор «Тимея» вряд ли узнал бы свою идею порядка* в действиях – совершенно очевидных, – которыми определенные касты в ответ на народные требования, заставившие их дрожать от страха, «восстанавливают порядок».

Под предлогом борьбы с коммунизмом

Атака друзей порядка против демократии каждодневно выдается как атака, осуществляемая ради того, чтобы воспрепятствовать победе коммунизма, которая, по их мнению, возвестила бы о гибели цивилизации[22]. Зачастую это не более чем повод, что стало особенно очевидным, когда они одобрили вооруженный мятеж генерала Франко против Испанской республики: ведь кортесы Испании имели в своем составе лишь горстку коммунистов, из которых ни один не входил в правительство, и эта республика даже не поддерживала дипломатических отношений с Советским государством. Впрочем, можно согласиться, что демократия, как сказал один из наставников наших людей порядка, по логике вещей является «преддверием коммунизма»[23]. Но эти люди находят демократию достаточно ненавистной, даже если она ограничивается самой собою, и не оценили угрозы распространения коммунизма, чтобы в течение ста пятидесяти лет направлять все силы на ее уничтожение. Кроме того, забавно слышать, как они проклинают коммунизм во имя порядка. Как будто победа, одержанная в последней войне Советским государством, не предполагала порядка! Но это не тот порядок, которого они хотят.

Двойственность демократического эгалитаризма

Апостолы порядка обыкновенно настаивают, что именно они воплощают разум, и даже научное сознание, поскольку именно они учитывают действительные различия, существующие между людьми, – ту реальность, которую цинично попирает демократия со своим романтическим эгалитаризмом. Есть одна совершенно ложная концепция демократического эгалитаризма, о ложности которой противники демократии знают и которую они используют как боевую машину; однако надо сказать, что многие демократы принимают ее со всей искренностью и, таким образом, оказываются безоружными перед проклятиями своих противников. Эта концепция состоит в игнорировании того, что демократия требует только равенства граждан перед законом и в отношении доступа к общественным функциям; что касается остального, то ее позиция определяется следующим высказыванием английского философа Гранта Аллена: «Все люди рождаются свободными и неравными, цель социализма – поддерживать это естественное неравенство и извлекать из него всю возможную пользу». Или же другим высказыванием, принадлежащим французскому демократу Луи Блану, объявляющему, что подлинное равенство есть «пропорциональность», которая для всех людей состоит в «равном развитии их неравных способностей». Источник обоих высказываний – мысль Вольтера: «Все мы в равной мере люди, но не равные члены общества»[24]. Конечно, верно, что демократия не нашла – но возможно ли это? – критерия, позволяющего заранее определить, кто же, в силу естественного неравенства, имеет право принадлежать в обществе к высшей категории – входить в элиту. Как бы то ни было, она признает это неравенство, отдавая ему должное не только на деле, но и в принципе, тогда как доктринеры порядка подменяют его искусственным неравенством, основанным на происхождении или богатстве, и в этом совершенно пренебрегают справедливостью и разумом[25].

Преклонение перед Историей

Эпигоны порядка, основанного на происхождении, утверждают также, что они защищают разум, ввиду того что за таким порядком «стоит история». Тем самым объявляется, что разум определяется фактом. Фактом, но таким, однако, за которым стоит древность, ибо факты, лишенные этой печати – Французская революция и еще больше недавняя русская, – согласно этой школе (также и по другим причинам), не соответствуют разуму. Мало кто замечает, что эта позиция, хотя ее приверженцы энергично защищаются и объявляют себя чистыми «позитивистами», включает в себя религиозный элемент: высшую ценность в социальном порядке они придают тому, что установилось в нем от начала мира, по «природе вещей», – идея, мало отличающаяся от «воли Бога», – в то время как творения человеческой воли вызывают у них только презрение. В сущности, эта концепция – если выразить другими словами точку зрения одного из первосвященников такого порядка, за который она ратует, – имеет в виду замену Декларации прав человека Декларацией прав Бога[26].

Когда Сьейес возгласил в Учредительном собрании: «Нам говорят, что в результате завоевания родовое дворянство перешло на сторону завоевателей. Ну так что же, его надо заставить перейти на другую сторону: третье сословие станет благородным, став в свою очередь завоевателем», – он забыл, что это завоевание совершилось бы на наших глазах, а не как другое, во тьме веков, и для большей части его соотечественников, включая и третье сословие, в нем не было бы величия. Известно, как мало уважения оказывало большинство французов, в этом отношении достаточно скрупулезных, дворянству Империи.

Демократ не знает истинной природы своих принципов. Следствия этого незнания. Какие удары он мог бы нанести противнику

Противник демократа очень часто бросает ему упрек в непочтительном отношении к природе и истории: «Ваши принципы, – заявляет он ему, – заранее обречены, потому что за ними не стоят природа, история, опыт». И тут в обычной реакции обвиняемого мы обнаруживаем одну из его больших слабостей, а именно: из-за незнания истинной природы своих принципов он позволяет завести себя на чужую территорию, где оказывается заранее побежденным, в то время как, оставаясь на своей территории, не только был бы непобедим, но и мог бы поставить противника в весьма невыгодное положение. Что делает демократ, когда его обвиняют в том, что его принципы не соответствуют природе и истории? Он считает себя обязанным доказывать, что они им соответствуют. В этом он терпит поражение, так как они им не соответствуют – ни в природе, ни в истории не увидишь, чтобы соблюдались права слабых или чтобы выгода уступала справедливости. Каков же должен быть его ответ? Что эти принципы суть требования совести, весьма далекие от подчинения природе и, напротив, притязающие на вмешательство в нее и на ее изменение в соответствии с ними самими; что они уже начали эту работу – понятие Прав Человека сегодня является неотъемлемым для всего рода человеческого – и, конечно, будут ее продолжать. Давайте уясним себе: если демократ упорствует, доказывая, что его принципы адекватны природе и истории, то это значит, что он сохраняет почтение к последним и по-прежнему признает систему ценностей, с которой намерен бороться.

Верный своей сущности, демократ, как я уже сказал, может нанести противнику значительный ущерб. В самом деле, противник считает для себя законом презирать все предписания морали. Однако он не признался бы в этом из страха оказаться крайне непопулярным. Стало быть, ему весьма неловко обнаружить этот свой закон перед толпой. Но это легко сделать. Возьмем декларацию, которая служит для него хартией[27]: «Что такое конституция? Не есть ли она решение следующей задачи: дано – население, нравы, религия, географическое положение, политические отношения, богатства, хорошие и дурные качества некой нации; найти – законы, которые ей подходят?» Очевидно, что в этой программе нет ни слова ни о справедливости, ни о каком-либо диктате совести. Сделайте акцент на этом аспекте догмы, и все отвернутся от нее, особенно искренне верующие христиане, собравшиеся под ее знаменами. Я говорю «искренне верующие христиане», поскольку другие вполне приспособились – по видимости ничуть не изменившись – к доктрине, открыто (и не без гордости) провозгласившей, что она смеется над всякой моралью. Я думаю здесь не только о множестве христиан, примыкающих к «Action française», но и о духовенстве за Рейном, которое в течение двенадцати лет простирается ниц перед мессией Силы, и об испанском духовенстве, ему под стать, застывшем в таком же раболепстве, о членах Священной коллегии, во время эфиопского дела выкрикивавших на знаменитом заседании приветствия римскому Аттиле, которым могли бы позавидовать полковники берсальеров*.

Можно показать не на одном примере, что сегодня для апостолов порядка оказывается невозможным, под страхом неизбежного остракизма, излагать некоторые характерные статьи их библии. Не прошло и ста лет с тех пор, как один из их предтеч провозгласил с трибуны французского парламента: «Необходимо сделать всеобъемлющим влияние духовенства на школу, поскольку именно оно распространяет правильную философию, ту, которая говорит человеку, что он пребывает в этом мире для страдания»[28]. И еще: «Жизнь в довольстве хороша не для всех»[29]. Другой хотел, чтобы гражданские дела распределялись «согласно неравенству, которое Провидению угодно было установить между людьми»[30], чтобы право голоса было предоставлено только «тем из французов, чье имущественное положение делает их гражданами». Каждый признáет, что сегодня никто из них не осмелился бы публично излагать такие доктрины, которые, однако, все еще сохраняют свое влияние[31]. Несколько лет назад, во время знаменитой «сидячей забастовки»* глава правительства Леон Блюм, повернувшись с трибуны палаты депутатов к членам ее правого крыла, обратился к ним: «Если есть среди вас хоть один, кто считает, что я должен был приказать стрелять в рабочих, пусть встанет». Никто не встал, но все они так думали, ибо этого требовал «порядок». То, что сегодня сторонники применения Силы вынуждены на публике сдерживать свои самые глубинные желания, есть знак грандиозной победы – словесной, но все начинается таким образом – во имя идеи справедливости. Хотелось бы, чтобы приверженцы идеи справедливости отдавали себе в этом отчет.

Демократия и искусство

Вот другой пример неспособности демократа защитить себя, из-за которой он терпит немалый ущерб. Желая привести демократа в замешательство, противник ошеломляет его заявлением, что его принципы «не служат искусству». В ответ демократ старается показать, что они ему служат, и терпит новое поражение, поскольку они ему не служат (это не значит, что они ему вредят). Его аргументы из ряда вон слабы[32]. Ничего не докажешь, восклицая, что при демократии появились великие художники; еще вопрос, были ли их шедевры необходимым результатом этого порядка (оставалось бы, впрочем, доказать, что сочинения Расина или Мольера были результатом монархии). Ничуть не более убедительно и утверждение, что демократия «дает свободу творчества», так как свобода его сопоставима с его ничтожностью. Правильный ответ таков: если демократические принципы никоим образом не служат искусству, то они нацелены на развитие других ценностей, моральных и интеллектуальных, по меньшей мере столь же высоких. Но здесь мы касаемся одного момента, показывающего, что люди, даже те, кого считают наиболее развитыми, все еще пребывают в состоянии детства. Похоже, им надо еще многое сделать для того, чтобы понять, что система, идеалы которой – справедливость и разум, сама по себе обладает величием и нет нужды назначать ей в помощницы красоту. Возникает даже подозрение, не находит ли большинство людей менее обидным для себя, чтобы их считали лгунами, фальсификаторами, ворами, нежели «нечувствительными к искусству», поскольку такое обращение с ними означает для них худшее из оскорблений. Такова, по крайней мере, иерархия ценностей, принятая многими французскими интеллектуалами, которые потребовали недавно отмены наказания для отъявленных изменников[33], поскольку те «обладали талантом». Эту деталь, кажется, не учел историк «Византийской Франции»*.

Двойственность «цивилизации»

В том же духе противник демократа указывает ему на то, что его принципы, не служа искусству, «вредят цивилизации». И на это демократ снова не может ничего ответить. Есть два рода цивилизации, весьма отличающиеся друг от друга: с одной стороны, цивилизация художественная и интеллектуальная (даже эти два атрибута не всегда существуют совместно), с другой – цивилизация моральная и политическая. Первая выражается в процветании произведений искусства и творений духа, вторая – в законодательстве, которое приводит в порядок моральные отношения между людьми. Для первой, особенно художественной, историческим символом может служить Италия, для второй – англо-саксонский мир. Эти две цивилизации могут, впрочем, сосуществовать, что доказывается существованием в Англии дивной поэзии, знаменитых памятников архитектуры, выдающейся живописи. Они могут также быть явно взаимоисключающими. Так, Италия эпохи Возрождения, по-видимому, не знает никакой морали: в то время как Микеланджело ваял свои шедевры, Цезарь Борджиа пронзал стрелами человека, привязанного к дереву, чтобы развеселить придворных дам[34]. Было бы лучше, если бы известные системы, которым ставится в упрек то, что они «совершенно не служат цивилизации», не попадались на удочку двусмысленности, а отвечали бы, что если, возможно, и верно, что они никак не поднимают уровень художественной цивилизации, то они полномочно представляют цивилизацию моральную, ценность которой, быть может, по меньшей мере равновелика. Я имею в виду в особенности американский народ. Мне часто приходилось удивляться, видя, как американцы, когда их обвиняют в недостатке художественной цивилизации, смиренно склоняют голову, вместо того чтобы возражать, что в Америке зато есть цивилизация политическая, и возможно, более совершенная, чем у какого-либо народа Европы, считающего себя вправе презрительно смотреть на американскую цивилизацию с высоты своего «развития».

Другие формы согласия интеллектуала с уничтожением личности

Отмечу еще три позиции, вследствие которых столь многие современные интеллектуалы предают свое назначение, если допустить, что оно состоит в том, чтобы поддерживать на вершине всех ценностей свободу личности, свободу, понимаемую (Кант) как условие sine qua non* личности, или даже (Ренувье) как категория сознания, причем слово «сознание» становится эквивалентом слова «личность».

Вот эти позиции.

1. Восхваление так называемого «монолитного» государства, т.е. государства, понимаемого как неделимая реальность, – «тоталитарного»[35], в котором, по определению, понятие личности и a fortiori* прав личности исчезает, государства, чьей душой является максима, которую можно было прочитать во всех нацистских учреждениях: «Du bist nichts, dein Volk ist alles»*, – и презрение к государству, мыслимому как совокупность отдельных личностей, священных в качестве таковых. Эта позиция, которую избрали в последние двадцать лет многие французские интеллектуалы, объявив о своей солидарности с фашистскими режимами Гитлера и Муссолини, и которой остается предана бóльшая их часть, особенно необычайна для страны, где подобного не было даже во времена монархии божественного права. Боссюэ хотя и ратовал за слепое повиновение подданного, никогда не заявлял, что тот не существует в качестве индивидуума. Историк мог сказать[36], что правительство Людовика XIV больше походило на правительство Соединенных Штатов, чем на восточную монархию. Жан Жак Руссо, что бы ни утверждали некоторые из его противников, отнюдь не проповедует Государство-Молох; «общая воля», восхваляемая им в «Общественном договоре», есть сумма индивидуальных воль, за что он был резко раскритикован Гегелем, типичным поборником тоталитарного государства. Даже доктринеры из «Action française» всегда говорили о своем уважении прав индивидуума – впрочем, из чисто тактических соображений, так как согласно Огюсту Конту, которого они признали своим учителем, граждане имеют только обязанности и никаких прав. Во Франции истинными теоретиками государства, отрицающего индивидуума, – истинными отцами интеллектуалов-предателей в этой стране – являются Бональд (порицаемый Мен де Бираном) и автор «Катехизиса позитивизма»*, [37]. Впрочем, очевидно, что упразднение прав индивидуума делает государство более сильным. Но остается выяснить, состоит ли функция интеллектуала в том, чтобы делать государства сильными.

2. Возвеличение семьи – и ее тоже – как целостного организма, в качестве такового не приемлющего индивидуума. «Родина, семья, работа», – провозгласили реформаторы Виши, догма которых не умерла с их падением. Самое интересное, что эти наставники представляли дух семьи как неявно допускающий одобрение жертв, требуемых нацией, в противоположность эгоизму индивидуума. Как будто не существует эгоизма семьи, решительно противостоящего интересам нации (разве действия человека, который обманывает государство, чтобы не нанести урон имуществу своих близких, или устраивает на тыловые должности своих детей, чтобы спасти их от смерти, не являются убедительнейшим свидетельством семейного чувства?), – эгоизма, гораздо лучше вооруженного, чем эгоизм индивидуума, ввиду того что он освящается общественным мнением, тогда как первый считается постыдным. Впрочем, истинные люди порядка это поняли. Нацизм хотел, чтобы дети принадлежали ему, а не семье. «Мы берем дитя из колыбели», – говорил один из их вождей и, опять-таки как человек порядка, добавлял: «И не отпускаем человека до могилы»[38].

3. Симпатии к корпоративизму, который пыталось установить правительство Петена, взяв за образец фашистскую Италию и гитлеровский рейх. Такой корпоративизм, подчиняя рабочего общему господству традиций и обычаев, т.е. привычке, стремится уничтожить в нем любое проявление свободы и разума. Отсюда государство получает новую силу, но опять-таки должно ли это составлять идеал интеллектуала? Может быть, нашим людям порядка будет приятно узнать, что один из их великих предшественников желал, чтобы политическое равноправие принадлежало только корпорациям, что он отказывал в нем «индивидууму, который всегда плох, в пользу корпорации, которая всегда хороша»[39]. Еще один тезис, который они уже не отважились бы высказать сегодня, притом что он по-прежнему относится к самой сути их взглядов на общество.

Интеллектуалы и война в Эфиопии

Такое же пренебрежение к индивидууму продемонстрировали интеллектуалы десять лет назад, когда поддержали подавление одного слабого народа более сильным, поскольку этот последний, говорили они, нес цивилизацию и, значит, подавление было в порядке вещей. (См. манифест французской интеллигенции в связи с эфиопской войной, а также статьи г-на Тьерри Мольнье.) Все признают, что народы, обладающие каким-либо превосходством, моральным или интеллектуальным, стремятся приобщить к нему народы, которые такого превосходства лишены; именно в этом заключается роль миссионеров. Но наши интеллектуалы видели, что избранник судьбы покорил обездоленный народ, низвел его до состояния рабства, как человек поступает с животным, когда хочет, чтобы оно ему служило, без какого-либо желания передать ему свою цивилизацию и, может быть, даже наоборот (так и гитлеризм хотел не германизировать Францию, а сделать ее своей рабыней). Одобрение этого права «высших наций» со стороны французов было тем более странно, что как раз во имя этой идеи в 1870 году – в порядке подготовки к 1940-му – одна соседняя нация совершила насилие над их нацией*. Итак, класс, который должен был прежде всего противопоставлять мирскому обществу и его раболепству перед силой уважение духовно-интеллектуальных ценностей, изменил своему долгу: папство признало короля Италии императором Эфиопии.

Один из тезисов интеллектуалов того времени[40]состоял в утверждении, что малые должны быть добычей больших, что таков закон жизни, что те, кто склоняет малых противиться этому, – подлинные нарушители мира. «Если бы не вы, – обвиняли они более или менее откровенно женевский трибунал, – могущественная Италия спокойно поглотила бы слабую Эфиопию и мир не оказался бы в огне». Они могли бы добавить, что если бы мы, в собственной стране, позволяли акулам тихо пожирать мелкую рыбешку и закрывали залы судов, где та взывает о справедливости, мы не имели бы дел Бонту или Ставиского и нам жилось бы намного спокойнее. Кроме того, эти моралисты, очевидно, думают, что в действительности за войну 1914 года ответственны союзники, не сумевшие убедить Сербию, что ее долг – отдать себя на съедение Австрии*.

Еще более удручает то обстоятельство, что подавление слабого сильным встречало тогда если не одобрение, то по крайней мере снисходительность некоторых людей, в сущности не враждебных к Лиге Наций, т.е. к принципу международной справедливости[41]. Они заявляли, опять-таки более или менее откровенно: поскольку эта организация дважды, во время маньчжурских событий и во время итало-турецкого конфликта, находила способ не прибегать к мерам, которые предполагались ее статусом*, почему бы ей не поискать такого способа снова? Они соглашались с применением устава Лиги Наций, не исключающего военных действий, – но не к «работорговцам»[42], как будто истина была не в том, что эти торговцы рабами – такими, как тот капитан-еврей*, – интересовали нас не сами по себе, а только из-за дела, которое они воплощали; как будто справедливость не требовала, чтобы в государстве полиция защищала всех граждан, даже тех, кто лично недорого стоит. Им казалось несправедливым, что одно молодое государство лишили возможности получать добычу, благодаря которой откормились их предшественники; как будто они не должны были желать исчезновения того закона джунглей, который до сего дня был законом международной жизни. Что может быть красноречивее, чем это превратное понимание справедливости людьми, у кого и в мыслях нет глумиться над нею?

Интеллектуал и пацифизм

Я уже говорил о тезисе, который выдвинули противники применения санкций <к Италии>* во время эфиопского дела (и затем вновь использовали в связи с Мюнхенским соглашением). Смысл его сводился к тому, чтобы заклеймить сторонников акции против нации-хищницы, поскольку такая позиция заключала в себе принятие идеи войны. Этот тезис был одобрен не только людьми, решившими не раздражать фашистов (лицемерно, впрочем, поскольку они определенно допускали, даже приветствовали, политику, грозящую привести к войне с Cоветским государством), но и другими – глубоко враждебными к фашистским режимам и искренне приверженными идее справедливости, особенно многочисленными христианами. Согласно этому тезису, человек моральный – интеллектуал – считает высшей ценностью мир и принципиально осуждает всякое применение силы. Мы отрицаем это со всех точек зрения и полагаем, что интеллектуал полностью соответствует своей роли, допуская использование силы, даже требуя этого, коль скоро сила действует, чтобы послужить справедливости; если только он не забывает, что сила есть лишь временная необходимость и никогда не бывает ценностью сама по себе. Такое понятие об интеллектуале было превосходно выражено одним иерархом, архиепископом Кентерберийским, который, когда его во время эфиопского дела упрекали в том, что, совершая богослужение, он требовал санкций, угрожающих миру, отвечал: «Мой идеал не мир, а справедливость». Тем самым он только повторил слова своего божественного Учителя: «Не мир пришел Я принести, но меч» (т.е. войну со злом)[43]. В том же духе, напомним, редакторы одного христианского журнала[44]заявили во время эфиопского кризиса, а позднее во время мюнхенского сговора, что если они намерены противостоять несправедливости, невзирая ни на какие возможные последствия, то именно потому, что они христиане. Многие из их единоверцев забывают, что христианская теология дарует справедливому князю право меча и что некоторые ангелы (не самые нечистые) носят оружие[45].

Идея, что мир превыше всего, для многих интеллектуалов – позиция исключительно чувства, не подкрепленная какими-либо доводами[46]. И это еще один вид измены интеллектуалов своему назначению, состоящему в том, чтобы в своих убеждениях следовать разуму, а не сердцу (см. ниже, с. 66).

Интеллектуал и идея организации

Отмечу, наконец, в этой связи идею, можно сказать, почитаемую (по крайней мере неявно) всеми интеллектуалами настоящего времени, которые демонстрируют таким образом – многие из них, что самое печальное, без тени сомнения – предательство своего дела; я имею в виду идею организации. Эту идею на вершину ценностей поместили фашистские, коммунистические, монархистские идеологи, так же как и демократические, – последние и тут оказались заранее побежденными, поскольку они утверждают, что отстаивают ее во имя своих принципов, притом что их принципы представляют собой ее отрицание. Действительно, идея организации основана на отмене свободы личности, как это четко сформулировал ее автор[47], заявивший (и это мне кажется неоспоримым), что свобода есть ценность совершенно отрицательная, с которой ничего не построишь; или, как пишет один из ее рьяных адептов, с откровенностью, которой не найдем ни у кого из его сотоварищей: «Догма свободы личности будет весить меньше соломинки в день, когда мы организуем настоящее государство»[48]. Идея организации имеет целью довести до максимума ее возможностей – устраняя рассеивание энергии на личные свободы – подчиненную ей совокупность: общую national efficiency*, если эта совокупность – государство, и общую материальную продуктивность, если речь идет о планете. Это ценность по самой сути своей практическая, абсолютно противоположная духовно-интеллектуальным ценностям. Совершенно неизвестная Античности, по крайней мере в качестве догмы, она была одной из самых удачных варварских находок нашего времени. Тот факт, что она воспринята интеллектуалами, которые считают себя наиболее преданными своему делу, показывает, до какой степени их каста утратила всякое сознание смысла собственного бытия.

В. Во имя общности с эволюцией мира. Диалектический материализм. Религия «динамизма»

Другим предательством интеллектуалов является, на протяжении двадцати лет, позиция многих из них в отношении последовательных изменений мира, особенно его экономических изменений. Она состоит в отказе от рассмотрения этих изменений с помощью разума (т.е. с точки зрения, внешней по отношению к ним) и от поиска их закономерностей, согласных с рациональными принципами; в желании совпасть с самим миром, поскольку он – независимо от любой умственной точки зрения на него – осуществляет свое преобразование – «становление» – через посредство иррационального, адаптированного, или противоречивого, и потому глубоко верного сознания своих потребностей. Это тезис диалектического материализма. Он представлен, в частности, в статье г-на Анри Лефевра в «Nouvelle Revue Française» за октябрь 1933 года «Что такое диалектика?» («Qu’est-ce que la dialectique?») и в важном очерке Абеля Ре в первом томе «Французской энциклопедии» («Encyclopédie Française»)[49].

Эта позиция, вопреки притязаниям тех, кто ее разделяет, никоим образом не является новой формой мышления, «новейшим рационализмом»[50]; она есть отрицание разума, если полагать, что разум состоит как раз не в том, чтобы сливаться с вещами, а в том, чтобы создавать в рациональных понятиях представления о них. Это позиция мистическая. Заметим, впрочем, что она в точности соответствует (хотя многие из ее сторонников это отрицают) позиции, выраженной в «Творческой эволюции»*, где утверждается, что для понимания эволюции биологических форм надо отбросить соответствующие воззрения интеллекта и соединиться с самой эволюцией как чистым «жизненным импульсом», чистой созидательной деятельностью, исключая всякое рефлексивное состояние, искажающее их чистоту. Можно еще сказать, что вследствие своей воли к совпадению с эволюцией мира – особенно с его экономической эволюцией – в качестве чистого инстинктивного динамизма этот метод есть принцип не мысли, а действия, в той степени, в какой действие противостоит мышлению, по крайней мере мышлению рефлексивному. Вот почему эта позиция имеет высшую ценность в практическом порядке, в революционном порядке и, значит, совершенно законна для тех, кто стремится только к достижению временного торжества политической, а точнее экономической, системы; для тех же, чье назначение состояло в почитании именно разума как такового, т.е. чуждого любых практических соображений, она есть явное предательство.

Но эти интеллектуалы, кроме того, утверждают, что мистическое соединение с историческим становлением есть в то же время некая идея этого становления. «Тот, – восклицает один из них, – кто не включает свою политическую идею в историческое становление, или, вернее, тот, кто не извлек ее путем рационального анализа из самого этого становления, находится как вне политики, так и вне истории»[51], – показывая своим «или, вернее», что он считает однородными причастность историческому становлению и высказывание – в результате рационального анализа! – некой идеи о нем. Мы напомним этому профессору философии слова Спинозы: «Одно дело – круг, другое – идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу...»* – и скажем ему: «Одно дело – историческое становление, другое – идея этого становления, которая не есть становление», и еще: «Одно дело – динамизм, другое – идея динамизма, которая, будучи вещью выражаемой и передаваемой словами, т.е. тождественной себе самой в то время, когда ее высказывают, есть, напротив, нечто статичное». В том же духе один из его сотоварищей провозглашает: «Поскольку этот мир раздираем противоречиями, одна только диалектика (допускающая противоречия) позволяет рассматривать его в целом и находить в нем смысл и направленность»[52]. Иначе говоря, поскольку мир есть противоречие, идея мира должна быть противоречием; идея какой-либо вещи должна быть той же природы, что и сама эта вещь; идея голубого должна быть голубой. И здесь мы опять скажем нашему логику: «Одно дело – противоречие, другое – идея противоречия, которая не есть противоречие». Но оставим так называемым мыслящим людям эту невероятную путаницу в данном вопросе; если она невольная, она доказывает поразительную интеллектуальную несостоятельность, а если намеренная (как я склонен думать), то свидетельствует о примечательной нечестности.

Что касается моего различения между мистическим единением с историческим становлением и формированием идеи о нем, то многие «диалектики» ответят мне: «Мы согласны с этим вашим различением; но только начав с мистического единения с нашим предметом, мы высказываем о нем по-настоящему интеллектуальные воззрения». Здесь опять давайте проведем различие. Хочет ли «диалектик» сказать, что такое мистическое состояние превратится в интеллектуальное знание без изменения своей природы, посредством «распространения себя самого», «растяжения», «ослабления напряжения», как говорит Бергсон, повторю, учитель наших современных рационалистов? Или он хочет сказать, что это состояние, превращаясь в интеллектуальное знание, порывает со своей сущностью и после такого единения требует деятельности совсем другого порядка, а именно деятельности разума, рефлексивного мышления? Что до меня, то я решительно принимаю второй тезис и полагаю, что идея, высказанная о какой-либо страсти, никоим образом не есть продолжение этой страсти. Психология дает мне для этого основания. «Понимание, – делает вывод Делакруа, – есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились». Представляю на рассмотрение читателю следующий случай. Мадемуазель де Леспинас пишет: «Большинство женщин желают быть не столько любимыми, сколько предпочитаемыми». Я допускаю, что пылкая Юлия обрела такую проницательность, оттого что начала свой опыт страсти с ревности; но я настаиваю, что ей надо было к тому же владеть способностью совершенно другого порядка – способностью размышлять над собственной страстью и оперировать общими понятиями. Модистка, у которой нет ничего, кроме ее страданий, сможет «растягивать» их до конца своей жизни, но она никогда не обретет ничего подобного этой способности. Точно так же я допускаю[53], что если Маркс высказал глубокие идеи о патриархальной, феодальной, капиталистической системах и о переходе от одной системы к другой, то благодаря тому, что сначала проник в эти реальности через переживание их; но главное, утверждаю я, было в том, что он сумел выйти из них и применить к ним извне рефлексивную мысль, которую все называют разумом. Люди XV века, которые гораздо сильнее, чем Маркс, переживали переход от феодального строя к капиталистическому, ничего в этом переходе не увидели именно потому, что они его только переживали. Кроме того, между всеми своими системами Маркс установил отношения; однако установление отношений есть вид деятельности специфически интеллектуальной, источник которой меньше всего находится в жизненном процессе, знающем только настоящее мгновение.

Я жду, чтобы мне привели хоть один результат, достигнутый благодаря применению метода диалектического материализма, а не благодаря применению рационализма в его обычном понимании, хотя и с различными оттенками.

Если спросить, что движет теми, кто насаждает этот метод, ответ очевиден – это люди битвы, которые приходят сказать народам: «Наша деятельность заключается в истине, поскольку совпадает с историческим становлением; принимайте ее». Именно это отчетливо выражает один из них, когда восклицает: «Сознательно выбирать пути, непреложно определяющие развитие общества, – вот в чем реализм нашей политики»[54]. Отметим слово «непреложно», означающее, что историческое развитие происходит независимо от человеческой воли; позиция совершенно непостижимая, которую другие выражают, заявляя, что оно есть деяние Бога[55].

Другие формы отречения от разума, содержащиеся в доктрине диалектического материализма

Диалектический материализм отрекается от разума и тогда, когда стремится представить изменение не как последовательность неподвижных состояний, даже бесконечно близких, а как «непрерывную изменчивость», не ведающую никакого постоянства; или когда использует такие свои вывески, как чистый «динамизм», не затронутый никакой «статикой». Здесь мы опять сталкиваемся (хотя многие, должно быть, станут это отрицать) с тезисом Бергсона, который проповедует движение само по себе, противополагаемое последовательности состояний покоя, действительно совершенно отличной от него, как бы ни были близки эти состояния друг к другу. Однако такая позиция выражает недвусмысленное отречение от разума, поскольку разуму свойственно останавливать вещи, которые он рассматривает, по крайней мере пока он их рассматривает, в то время как чистое становление, по сути своей исключающее всякую самотождественность, может быть предметом мистического единения, но не рациональной деятельности[56]. Впрочем, наши «диалектики», постольку, поскольку они что-то высказывают, говорят все же о вещах неподвижных; они говорят о патриархальной, феодальной, капиталистической, коммунистической системах как о вещах самотождественных, по крайней мере пока о них говорят. Но здесь не важно, насколько верны они своей доктрине; важно, что сама доктрина, проповедующая в качестве способа познания абсолютно аффективный образ действий, является совершенным предательством со стороны тех, кого принято называть людьми духовными.

Диалектический материализм, полагая себя в становлении как отрицании всякой реальности, тождественной себе самой в течение сколь угодно краткого времени, полагает себя, по существу, в противоречии, а значит, по сути, что бы он ни утверждал, – в области иррационального. Этот тезис со всей ясностью сформулирован в следующем заявлении Плеханова (своего рода хартии учения): если данные нам комбинации остаются теми же самыми комбинациями, мы должны их воспринимать согласно формуле «да есть да» и «нет есть нет» (А есть А и В есть В); но если они изменяются и перестают существовать как таковые, мы должны обратиться к логике противоречия; надо, чтобы мы сказали «да и нет», они существуют и не существуют (Plekhanov. Questions fondamentales du Marxisme, p. 100*. Усердно цитируется философом Абелем Ре в статье «Диалектический материализм» (A. Rey. Le Matérialisme dialectique, «Encyclopédie française», t. I).

Вся двусмысленность заключена в словах «они изменяются». Идет ли речь о непрерывном изменении, чуждом всякого постоянства? Тогда, в самом деле, принцип тождества больше не действует, напрашивается «логика противоречия» (которой еще нужно дать определение). Или же речь идет о прерывном изменении, когда некое состояние, рассматриваемое как самотождественное, в течение некоторого времени переходит в другое, рассматриваемое таким же образом и бесконечно близкое к нему? В таком случае мышление настаивает на своей связи с принципом тождества: мы не должны говорить «вещи существуют и не существуют», но только, что «вещи существуют, а потом существуют другие», которые, впрочем, никоим образом не отрицают первых. Однако это прерывное превращение есть единственное, на что обращены разум и даже язык, коль скоро сущность разума состоит в том, чтобы вводить – произвольно, но в этом произволе сама его природа – постоянство в изменение, включать, согласно одному известному высказыванию, тождество в реальность[57]. Когда другой «динамист», принадлежащий к той же партии, произносит не без презрения: «Принцип тождества имеет значение лишь как условность, необходимая… для поддержания постоянства свойств – всегда находящихся в процессе изменения – рассматриваемых эмпирических объектов»[58], – он в своем высокомерии попросту объявляет о гениальном средстве, с помощью которого дух смог создать науку, невзирая на подвижность вещей. Когда автор статьи в «Encyclopédie française» добавляет: «Да и да – формула статики, да и нет – формула динамики; однако статика только видимость», – мы можем ответить ему, что эта «видимость» есть объект науки[59], тогда как «реальность» есть объект мистического восприятия, и проповедование такого восприятия – отнюдь не то, чего ждали от философов.

Куда ведет увлеченность динамизмом

Увлеченность динамизмом приводит одержимых им к следующему невероятному тезису: действительным мышлением является только такое, которое выражает изменение. В статье «Динамический характер мышления»[60], где смешиваются мышление и его объект – мышление всегда статично, т.е. остается в своих пределах даже при динамичности его объекта[61], – цитируемый выше философ проводит различие между суждением именным, в котором связкой служит слово есть («Человек есть смертный»), и суждением глагольным, где связка заменяется «настоящим глаголом» (как будто глагол «есть» не настоящий глагол) и где «выражается действие, несводимое к качественному определению. Нечто динамичное и переходное, а не статичное и включаемое». «Суждения „Красный шар толкнул белый шар“ и „x ударил y“ не приписывают, – говорит он, – какое-либо качество предметам, не располагают их в каком-либо классе. Эти суждения констатируют некоторое изменение»; и только суждения такого рода, по его мнению, составляют значимое мышление, тогда как другие принадлежат мышлению «грубо упрощенному и сведенному к минимуму в смысле проникновения в реальность». Пусть читатель скажет, составляют ли значимое мышление суждения типа «Ртуть есть металл» или «Свет есть явление электромагнетизма», притом что они приписывают качество предметам, располагают предметы в классах и выражают некоторое состояние, а не действие. Но, самое главное, он осудит тех людей, задача которых состоит в преподавании серьезного мышления и которые, превратившись в настоящих вертящихся дервишей*, проповедуют, что такими приобретениями разума надо пренебречь.

Другие формы предательства интеллектуалов во имя «динамизма»

Отмечу и другие догмы, следуя которым люди, чья задача состоит в преподавании разума, откровенно проповедуют, во имя «динамизма», его отрицание.

1. Догма о «гибком разуме» (особенно дорогая для Пеги). Она отнюдь не предполагает (иначе в ней не было бы ничего оригинального) такой разум, который, высказывая утверждения, никогда не держится за них настолько, чтобы не быть в состоянии отказаться от них в пользу других, более истинных. Нет, здесь имеется в виду разум, не испорченный утверждением, постольку, поскольку утверждение есть мысль, ограниченная самой собою; разум, действующий посредством мысли, которая является одновременно и самой собою и чем-то иным и которая, следовательно, принципиально многозначна, неопределима, неуловима (то, что один из ее горячих поборников называет «незакоснелой» (disponible) мыслью). Эта догма чрезвычайно близка к другой, развиваемой одним признанным философом. Он утверждает, что сущность разума – «беспокойство», что сомнение для ученого – состояние не временное, а сущностное[62], что описанный им, как новым методологом, «сюррационализм», когда найдет свою доктрину, «может быть соотнесен с сюрреализмом, ибо и чувство, и разум будут возвращены к своей текучести»[63]. Догма о «гибком разуме» близка и к другим – тем, что не признают «статичного взгляда»[64]науки, который «останавливается на результатах науки», и, таким образом, предполагают, что наука не должна принимать никакой постоянной позиции, даже на короткое время; тем, что вещают: «Мысль – причудливый танец, исполняемый с помощью гибких телодвижений и разнообразных фигур»[65]; тем, что, согласно их толкователю, заявляют: опыт, захватывая нас, «увлекает нас за рамки вложенного, приобретенного, возможно, выводит за пределы своей собственной плоскости, во всяком случае, за пределы покоя»[66]. Этот «гибкий» разум на самом деле вовсе не разум. Мысль, исходящая из разума, есть мысль жесткая (что не означает простая), ибо она стремится пребывать в своих собственных пределах, даже в то мгновение, когда себя выражает. Она является, как замечательно сказано, мыслью, которая «должна поддаваться опровержению»[67], т.е. мыслью, в которой представлена точка зрения, поддающаяся определению, то, что адвокаты называют «основанием спора». И, без сомнения, рациональная мысль не раз начинала с состояния духа, далекого от установившейся мысли, с некоторого неопределенного состояния[68], но тот, кто его знает, знает его как состояние, из которого надо выйти, иначе нельзя выразить ничего, относящегося к разуму. «Моя цель... – говорит Декарт, – заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»*. Те, кто предписывают духу принять гибкость, понимаемую как свойство не временное, но органически ему присущее, тем самым призывают его окончательно отбросить разум, и если они выдают себя за защитников этой ценности, то они настоящие обманщики. За осуждение уловимого (saisissable) выступает и другой философ (Ален), когда призывает свою паству отбросить мысль, поскольку мысль – «убийца впечатлений», а впечатления, т.е. состояния сознания преимущественно ускользающие, – это нечто достойное, и их не до́лжно «убивать». Такое отношение к мысли замечательно выражено литератором Полем Валери, осуждающим «остановку на одной идее», поскольку она есть «остановка на наклонной плоскости». Валери пишет: «Дух – это бесконечный отказ быть чем бы то ни было»; «Не существует духа, который пребывал бы в согласии с самим собой; тогда он больше не был бы духом»; «Подлинная мысль длится не более мгновения, как наслаждение любовников»[69], – так он склоняет нас слиться с метафизической природой духа, никак не связанной с мышлением, суть действия которого составляет соединение осязаемого и определимого. Эту позицию можно было бы назвать дух против мысли[70]. Мне возразят, что литератор здесь не выдает себя за мыслителя; что, выказывая презрение к мысли, он отнюдь не пренебрегает своей функцией чистого литератора. Но я потому и обвиняю не его, а этих философов, многие из которых провозглашают себя рационалистами (Брюнсвик). Они настойчиво представляют его как мыслителя (разве не доверили они ему председательство на заседаниях, посвященных «Рассуждению о методе» <Декарта> и юбилею Спинозы?) и таким образом прикрывают своим авторитетом чисто мистическую позицию.

Поразительный пример философа-«рационалиста», поддерживающего мысль органически иррациональную, мы находим в лице Г. Башляра, доказывающего в «Воде и грезах», что психологический механизм, проявляющийся у Лотреамона, Тристана Тзара, Поля Элюара, Клоделя, должен в какой-то степени служить моделью ученому. Этот рационалист (op. сit, p. 70) превозносит «материализующее видéние – грезу, которая грезит о материи» и «находится по ту сторону грезы о формах»*, так как греза о формах – нечто еще слишком статичное, слишком интеллектуальное; он хочет видеть (p. 9 – 10) зарождение объективного познания вещей в состоянии духа, занятого главным образом связыванием «желаний и грез», и силится «стать» рационалистом, исходя из «образного» знания – такого, какое он находит у этих литераторов. Признаться, мы не понимаем, каким образом познание воды на манер Клоделя или Поля Элюара (если взять примеры, столь дорогие его сердцу) приведет к познанию, которое заключается в мысли о том, что это вещество состоит из кислорода и водорода. Мы укажем ему на свидетельство Делакруа: «Понимание есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились»[71]. Впрочем, мы касаемся здесь явления, очень распространенного сегодня среди философов и даже среди ученых: они придают значение утверждениям модных литераторов, блестящим и безосновательным. Литераторы, конечно, имеют на них право, но позволительно спросить, что общего между такими утверждениями и серьезными умозрениями. Вот результат литературного снобизма, усвоение которого так называемыми мыслящими людьми никак не свидетельствует об их верности их собственному закону[72].

Чтобы опорочить мысль, тождественную себе самой – как бы мало времени это ни продолжалось – и, значит, рациональную, наши динамисты настаивают на том, что она не способна постичь вещи в их сложности, в их бесконечности, в их всеобщности (totalité). Именно это они имеют в виду, заявляя (Башляр), что осуждают «узкий» рационализм и намерены «открыть» рационализм. Стоит ли говорить, что подобная мысль вовсе не обречена на знание вещей лишь в их простоте, она вполне способна уяснить их сложность, но сохраняя при этом тождественность себе самой, согласно правилам рационального начала. Однако именно этого наши пророки решительно не приемлют. Новые «рационалисты» отвергают и не узкий рационализм совершенно так же, как узкий, только потому, что это рационализм. Что же касается бесконечности вещей, их всеобщности, – которую диалектический материализм, по его убеждению, постигает, поскольку, как он уверяет, он постигает «реальность», а реальность является «всеобщей»[73], – то рационализм в самом деле ее не отражает, по той простой причине, что по определению имеет дело с ограниченным объектом, впрочем, прекрасно зная, что ограничение, им осуществляемое, произвольно. «Наука возможна, – совершенно справедливо говорит один из исследователей рационализма, – только при условии, если из реальности как целого можно выделить относительно закрытые системы и пренебрегать всеми не входящими в них явлениями»[74]. Другой прекрасно подмечает, что «Целое есть идея метафизика, но не идея ученого»[75]. Здесь опять-таки те, которые, как ожидалось, должны были воспитывать в людях уважение к разуму и которые притязают на это, проповедуют им мистическую позицию.

Близкое к предыдущему обвинение против устоявшейся мысли состоит в том, что она оперирует не иначе как «грубыми и тяжеловесными» утверждениями и отличается жесткостью, «лишенной нюансов», что мог бы символизировать Тэн. Как будто сильному уму не присуща как раз твердость в нюансах; как будто тонкости, которые устанавливает современная физика, например, в понятии массы: понятие количества материи, мощности импульса, коэффициента пропорциональности между силой и вызываемым ею ускорением тела, коэффициента в законе всемирного тяготения – не являются понятиями, совершенно тождественными себе самим, а ни в коем случае не «подвижными». Как будто в сфере психологической нельзя сказать того же о тонкостях Стендаля, Пруста, Джойса, даже Тэна. Но задача этих интеллектуалов – всеми способами вызвать у людей презрение к рациональной мысли.