Джихад. Экспансия и закат исламизма

Хотя «Таблиг» являет собой ярчайший пример транснационального движения, носившего неуловимый, неформальный характер и с конца 60-х годов располагавшего самой широкой сетью адептов, на исламском поле той эпохи действовали и многие другие группы. Большинство из них не имело политической окраски и ставило перед собой религиозные, а нередко и социальные задачи. Но, получив доступ к значительному числу верующих, они фактически стали выполнять функции посредников между властью и массой индивидов. Государства пытались контролировать этих посредников и привлекать их на свою сторону, если они были открыты к сотрудничеству, и сдерживать или подавлять их, если они относились к нему враждебно или с безразличием.

Государства и ислам: между контролем и репрессиями

В эту эпоху большинство мусульманских стран обретали независимость — за исключением советских мусульманских республик (и Боснии), которые станут самостоятельными лишь через 20 лет. Применительно к исламу правящие режимы можно было разделить на две большие группы, которые в какой-то мере отражали в своих симпатиях и своей ориентации соотношение сил между двумя мировыми блоками. Первую из них составляли «прогрессисты», поддерживавшие отношения с Москвой (в арабском мире — Египет при Насере, баасистские Сирия и Ирак, Ливия при Каддафи, Алжир при Бен Белле и Бумедьене и Южный Йемен, а также Индонезия при Сукарно). Традиционные исламские институты они рассматривали как реакционные, существенно ограничивали их самостоятельные социальные функции и подчиняли их строжайшему контролю в попытке сделать их проводниками социалистической идеологии среди религиозно настроенных масс. Другую группу составляли страны — союзницы Запада, в которых позиция правительств в отношении исламского религиозного поля варьировалась от более или менее выраженного секуляризма (Турция, в меньшей степени — Тунис при Бургибе) до использования ислама как источника легитимизации режима (прежде всего — Саудовская Аравия).

Когда традиционным правящим классам — племенной аристократии, землевладельцам, базарным торговцам — удавалось после обретения независимости сохранить свои позиции, а государство сохраняло монархический характер, религиозные деятели оставались на авансцене. Но при захвате власти современными городскими группами, изгнании пашей и нотаблей, провозглашении республики и — а fortiori — социализма в той или иной форме деятели ислама подвергались «чисткам» и оттеснялись на второй план. Национализация не прошла для них бесследно: неотчуждаемое имущество (вакфы или хабусы) — внушительные земельные наделы и множество недвижимости, «вверяемые Богу» правоверными и традиционно обеспечивавшие подпитку благотворительных фондов и финансовую независимость управляющих ими улемов, — оказалось в руках государства. При этом духовные лица были превращены в функционеров, получавших от властей зарплату, что существенно ограничивало независимость религиозных деятелей.[38]

Таким образом, в конце 60-х годов отношения между политической властью и исламом варьировались в широком спектре — от их слияния в Саудовской Аравии до лаицизма[39] в Турции. Но сам лаицизм, уникальный для мусульманского мира, не означал, что власть оставалась нейтральной к религии (как во Франции) или не интересовалась религиозной деятельностью. В том узком пространстве, которое она отводила религии, власть осуществляла над ней неусыпный контроль: были запрещены братства и любые партии, ставившие под сомнение светский характер конституции, а исламским образованием ведало официальное учреждение, которое поддерживало «приемлемую» версию религии. Лаицизм республики, основанной Ататюрком, являлся наследником позитивизма Огюста Конта, но за ним стояла и традиция огосударствления ислама в Османской империи,[40] где шейх-уль-ислам («шейх ислама»), выбранный султаном-халифом, следил за тем, чтобы власть последнего не была поставлена под сомнение духовенством или слишком ревностными проповедниками. В странах «арабского социализма» также уделялось пристальное внимание религиозной легитимизации режима, хотя этот вопрос и не становился предметом общественных дебатов: все дискуссии сводились к борьбе с империализмом, сионизмом и т. п. Так, египетские, сирийские и иракские школьные учебники 60-х годов старались внушить детям, что социализм есть не что иное, как правильно понятый ислам; брошюры, воспевавшие социалистический характер ислама, издавались тогда в несметном количестве.[41] Но при этом делалось все, чтобы этот ислам не выходил из-под контроля.

Вопреки общему мнению тогдашних теоретиков «поступательности развития»,[42] измерявших прогресс модернизации аршином секуляризации, ислам нигде не исчез из народной культуры, социальной жизни или политического строя. Но он по-разному стал проявлять себя в зависимости от характера режима, в различных вариантах сочетался с национализмом — всё зависело от того, какой социальный класс приходил к власти в момент обретения независимости.

В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» — святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами — улемами. Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. — алим), обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.

Жизнестойкость братств

В конце 60-х годов народный ислам братств еще был популярен в сельской местности и среди простого городского люда. Население мусульманских стран в большинстве своем составляли неграмотные крестьяне — лишь в следующее десятилетие центр тяжести этих обществ сместится в грамотный мир городов и городских предместий. Эта народная религия играла ключевую роль посредницы между фондом традиционных верований, зачастую доисламского происхождения, и книжной культурой ислама. В одном случае это было какое-нибудь братство в Верхнем Египте, ритуал которого напоминал движение погребальной лодки по Нилу в фараоновскую эпоху; в другом — это могилы мусульманских святых на Индийском субконтиненте или на Индонезийском архипелаге с их многочисленными атрибутами индуистского культа (монументальными лестницами, священными озерами с крокодилами, изобилием венков индийской гвоздики, которыми украшают могилы, как это делают со статуями Шивы);[43] в третьем — великие марабуты[44] Черной Африки — наследники фетишизма. Эта народная религиозность, построенная на культе близких и доступных святых, которые служат ходатаями перед Пророком и осеняют верующих своей барака («благодатью», «благословением»), является важным фактором во многих областях жизни. Она создает значительные финансовые и торговые потоки благодаря сбору пожертвований, а также в силу того, что братства распоряжаются обширными сельскохозяйственными угодьями или организуют торговые сети, извлекая выгоду из расселения своих адептов по всему миру (феномен, получивший наибольшее развитие в практике сенегальского братства Муридийя).[45] Создавая рабочие места, распределяя субсидии и даже поощряя браки, народная религиозность обеспечивает социальную интеграцию. Наконец, она гарантирует существующей власти определенную политическую стабильность, обеспечивая послушание своих адептов в обмен на признание государством ведущей роли братств, уважение их земельной собственности, освобождение от налогов и т. д.

Европейские колонизаторы очень быстро осознали посредническую функцию братств: поначалу разбив их в боях, они заключили с ними договоры. Фотография марабутов Французской Северной или Черной Африки с орденами Почетного легиона, пришпиленными к бурнусу или к бубэ,[46] стала одним из расхожих образов колониальной эпохи.[47] После обретения независимости политическая судьба этого организованного народного ислама зависела от многих факторов: степени его сотрудничества с колониальной державой или участия его лидеров в национальной борьбе; его могущества; его готовности сотрудничать с новым режимом, а также от идеологических установок последнего в отношении его. Так, в Алжире сохранение профранцузских симпатий у многих лидеров братств (прозванных за это «Бени да-да»)[48] и их неактивное участие в войне за независимость в 1954–1962 годы под руководством Фронта национального освобождения (ФНО) не позволили им сопротивляться новой власти: та располагала военным превосходством и ореолом вооруженного сопротивления, а ее лидеры без симпатий взирали на «суеверия» и «идолопоклонство» религиозных «реакционеров», считая их препятствием на пути движения независимого Алжира к социализму. Братства были уничтожены, а их земельные наделы конфискованы в целях проведения аграрной реформы. В среднесрочном плане это привело к возникновению в Алжире институционного вакуума в религиозном пространстве. В конце 60-х годов подобная ситуация, казалось, не могла причинить вреда режиму. Но ниже мы увидим, насколько этот вакуум способствовал стремительному и массовому развитию алжирского исламистского движения во второй половине 80-х годов. В другой стране — республиканской и светской Турции, где братства начали искоренять еще в 1925 году, сразу же после Второй мировой войны началось их возрождение, особенно в деревне. Их шейхи сбывали тогда голоса своих адептов вновь созданным политическим партиям.[49]

Но в большинстве мусульманских стран эпохи независимости новые режимы искали modus vivendi с народным исламом. В нем они видели прежде всего фактор политической стабильности, утрата которой несла недавно установившемуся строю больше вреда, чем пользы. Для своих адептов глава братства, именуемый марабутом, шейхом или пиром — в зависимости от региона, — являлся высшим авторитетом: они оказывали ему полное послушание, особенно подчеркиваемое в народной среде. К тому же братства обычно держались слишком далеко от политической сферы, чтобы ежедневно критиковать законодательство или действия властей — в отличие от ученого ислама, улемы которого в принципе должны были следить за соответствием этих актов установлениям священных текстов.

Так, в Египте Насер сделал братства своей опорой в борьбе против «Братьев-мусульман» и исламистского движения. Тем не менее стремительная урбанизация страны постепенно ограничивала влияние египетских братств, плохо подготовленных к работе с молодежью, получившей школьное образование. Напротив, в Сенегале, этом «рае для братств», они сумели сохранить контроль как в деревне, так и в городе. «Верховные халифы» братств Муридийя и Тиджанийя, талибэ («учениками») которых считало себя большинство сенегальцев, контролировали доходы от сельского хозяйства и коммерции, а с уходом французов удержали в своих руках большую часть рычагов политического влияния. Когда в конце 70-х годов в этой стране благодаря студентам, восхищенным иранской революцией или вернувшимся из арабских университетов Ближнего Востока, появился исламизм, он быстро столкнулся с противодействием марабутов, которые не позволили ему развиться в большей степени, чем это отвечало их интересам, и покончили с ним, едва такая угроза стала реальной.

Саудовская модель

Если в 60-е годы большинство мусульманских государств достаточно благожелательно относилось к народному исламу братств, была одна страна, в которой они по сей день находятся под еще более суровым запретом, чем в светской Турции или Алжире (где запреты сняты). Это Саудовская Аравия. В этой стране ученый ислам улемов держит монополию на религиозную риторику. И только ему предоставлено право высказываться по поводу основополагающих ценностей общества и политического строя: мистики и светские интеллектуалы здесь унижены в равной степени. В самом деле, саудовская монархия видит свои корни и причины своего процветания в союзе, заключенном в 1745 году между эмиром Мухаммадом Ибн Саудом и пуританским реформатором Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом (1703–1792) — борцом с «суевериями», повинными в искажении первоначального ислама. В результате этого союза возникла ваххабитская идеология, знакомство с которой имеет первостепенное значение для понимания сути современного суннитского исламизма, выросшего из идей Кутба и Маудуди, поскольку с ним она имеет важные общие доктринальные положения. Среди них — установка на возврат к основам ислама от любых толкований догмы, строгое соблюдение всех установлений и запретов в областях права, морали, частной жизни и т. д. Она является носительницей исключительного социального консерватизма, в то время как исламизм может выступать знаменем как революционных, так и консервативных социальных групп.

Эта близость имела решающее значение для судеб суннитского исламизма: именно в Саудовской Аравии в середине 50-х годов нашли прибежище многие из «Братьев-мусульман», преследовавшихся Насером. В стране, которая уже начала получать значительные доходы от продажи нефти, они составляли слой кадров и интеллектуалов, более образованных, чем большинство саудовцев в те годы. Они пользовались влиянием в Мединском университете (построенном в 1961 году) — учебном заведении, в котором идеи «Братьев» преподавались студентам, приезжавшим со всего мусульманского мира, что способствовало их популяризации. Многие также сколачивали себе состояния, которые частично будут инвестированы в Египет после смерти Насера в 1970 году. Это послужит становлению исламской банковской системы, которая будет финансировать активистов движения. Так еще до начала 70-х годов возникло течение, в котором ваххабитские улемы смешались с исламистскими интеллектуалами и которое назовут «нефтеисламом». Оно будет проповедовать строгое соблюдение исламского закона — шариата — в сферах политики, морали, культуры и пр., но не будет иметь социальной, а тем более революционной направленности. Арабский юмор противопоставит этих исламистов — защитников саруа («богатства») исламистам — поборникам саура(«революции»), играя на созвучии двух терминов. Призыв Сайида Кутба к революционному захвату власти, а также его характеристика всего современного ему мира (включая государства Аравийского полуострова) как неисламского, как мира джахилийи, обычно рассматривается в этих кругах как преувеличение: его списывают на страдания, которые претерпели «Братья» в насеровских застенках. Но к его трудам, обычно публикуемым с комментариями Мухаммада Кутба, его брата, живущего в Саудовской Аравии, относятся здесь с большим пиететом.

Таким образом, в конце 60-х годов возникло зыбкое интеллектуальное течение, обретшее базу в этой весьма консервативной стране. Оно держалось на расстоянии от радикальной мысли, но отнюдь не было враждебно к ней и старалось скорее сглаживать ее «острые углы», чем противостоять ей. В геополитическом контексте эпохи холодной войны это ваххабитско-исламистское течение, процветавшее под эгидой саудовской монархии — близкой союзницы США, заклятыми врагами которой являлись Насер и арабские социалисты, — не могло не приглянуться западному блоку. В начале 70-х годов те режимы в мусульманском мире, которые столкнутся с левацкой оппозицией, в целях восстановления порядка в студенческих городках будут поддерживать бородатых студентов, рассматривая их как представителей этого течения. Властям и в голову не могло прийти, что в ближайшие годы некоторые из этих студентов превратятся в главную силу протеста против сложившихся порядков.

Тогда еще казалось, что саудовская монархия была способна контролировать это движение, чтобы заставить его служить своим целям на международной арене: в 1962 году в Мекке была учреждена Лига исламского мира — неправительственная организация, финансируемая саудовцами, первое учреждение, специально созданное для «ваххабизации» ислама по всему миру[50] и противодействия влиянию насеровского Египта. Она направляла в другие страны религиозных миссионеров, бесплатно распространяла труды мыслителей, принадлежащих данному направлению (в частности, Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба),[51] и, кроме того, предоставляла средства на строительство мечетей и субсидирование исламских ассоциаций. Она находила адресатов помощи, приглашала их в Аравию и выдавала им «рекомендации» (тазкийя), открывавшие путь к деньгам щедрого частного спонсора — члена королевской семьи, принца или простого бизнесмена. Организацией руководили представители саудовского религиозного истеблишмента, но рядом с ними находились и другие арабы, представители «Братьев-мусульман» или их сторонники, а также улемы Индийского субконтинента, близкие к деобандской школе или партии, основанной Маудуди.

Улемы: упадок и стойкость

К концу 60-х годов улемам нигде, кроме Саудовской Аравии, не удалось сохранить монополию на дискурсивное выражение основополагающих ценностей общества. Они во многом утратили свою традиционную независимость от власти. Они стали функционерами на службе государства, которому обычно удавалось заставлять их издавать фетвы (авторитетные заключения по религиозным вопросам), оправдывавшие его политический курс. Иногда улемы сопротивлялись той или иной инициативе, которую они считали «не-исламской».[52] Но, вынужденные делить власть с интеллектуалами светской формации, они были ослаблены. Светские интеллектуалы оценивали социальную систему по критериям, почерпнутым из традиций европейского Просвещения, адаптированных к местным условиям через посредство языка: интеллектуалы апеллировали не к трансцендентной Истине, но к нормам, в основе которых лежит человеческий разум (демократии, свободы, прогресса, социализма и др.). Улемы же выносили свое мнение относительно соответствия организации общества предписаниям священных текстов. Полученное образование давало им право считать себя корпорацией, обладавшей монополией на знание в этой области, и подвергать остракизму всякого, кто смел заниматься экзегетикой, не будучи при этом патентованным духовным лицом. Светский интеллектуал, пытавшийся дать аллегорическое толкование Корана, опираясь только на собственный авторитет, или — хуже того — бывший алим, который изменял своим коллегам, предлагая богохульное прочтение священных текстов и пересматривая устоявшееся толкование того или иного положения догмы, предавался анафеме. На протяжении XX века эти смельчаки не раз обрекали себя на гнев цензуры. Бывали случаи, когда интеллектуалы, на которых таким образом указывали пальцем, гибли под пулями фанатиков или эмигрировали, дабы избежать угрозы своей жизни. Но в конце 60-х годов большинство светских интеллектуалов в мусульманском мире не интересовалось религиозными вопросами, которые, как им казалось, уже не играли особой роли в организации общества; они не оспаривали у улемов функции «хранителей ислама», уже не имевшей, на их взгляд, большого значения.

В Египте, где находится Аль-Азхар — учреждение с тысячелетней историей, огромный престиж которого основан на том, что в нем проходят обучение улемы со всего мира, насеровский режим предпринял в 1961 году грандиозную реформу.[53] Она поставила это учреждение под прямой контроль государства и была призвана побудить преподавателей и студентов на демонстрацию совместимости ислама с насеровским социализмом. Дойдет до того, что азхариты, одетые в военную форму, будут маршировать в ногу под командованием армейских офицеров. Часть студентов и профессорского корпуса пойдет навстречу новым веяниям, другие же улемы, будучи не в силах открыто сопротивляться жесткой власти, останутся «плестись в хвосте». Реформа вызовет самое серьезное к себе отношение у противников Насера: уже на следующий год Саудовская Аравия создаст, как отмечалось выше, Лигу исламского мира. Однако, слишком жестко привязав Аль-Азхар к власти, она лишила его прежнего авторитета. К концу 60-х годов корпорации улемов уже не удастся играть традиционную роль посредника между государством и населением, призывая народ подчиняться власти, но имея при этом возможность свободно критиковать ее, чтобы она исправилась и установила справедливость. Верхушка духовенства окажется слишком зависима от политического руководства: это развяжет руки тем, кто будет претендовать на роль свободных критиков режима с позиций исламских идеалов (в понимании этих критиков), независимо от того, получили ли они духовное образование, или нет.

В двух других арабских странах, имевших богословские образовательные учреждения с тысячелетней традицией — Тунисе (где с 734 года действует университет Зитуна) и Марокко (где в 859 году был учрежден университет Каравийин в Фесе), режимы, возникшие после обретения независимости, будут проводить в отношении улемов различную политику. В Тунисе Бургибе, получившему светское образование во времена французской Третьей республики, стали опорой городские средние классы. Его многолетняя борьба против французских колонизаторов придала ему очень прочную политическую легитимность. Он обходился без благословения духовенства: устранив корпорацию улемов, он лишил Зитуну того, что составляло смысл существования этого учреждения. Чтобы подчеркнуть светский характер общества, Бургиба не останавливался перед эпатирующими жестами, такими как стакан лимонада, выпитый прямо перед телекамерами в месяц Рамадан, или запрещение забивать баранов в Ид аль-Кебир (или Ид аль-Адха, праздник жертвоприношения, установленный в память жертве, принесенной Авраамом). Но он всё же заботился о том, чтобы придать своей политике религиозное обоснование: так, экономическое развитие превращалось в джихад, священную битву во имя Аллаха, в которой можно было пренебречь некоторыми ритуальными обязанностями, мешающими достижению успеха. В отличие от Египта, где реформа Аль-Азхара была предпринята с тем, чтобы более эффективно контролировать и использовать корпорацию улемов, в Тунисе при Бургибе они были устранены со сцены, что позволило «верховному борцу» использовать ислам по своему усмотрению, когда он испытывал в этом нужду. Этот вакуум даст о себе знать в 70-е годы, когда Движение исламской тенденции (ДИТ) быстро оккупирует религиозное пространство, не встретив реального сопротивления ослабленного духовенства, вынуждая власть использовать преимущественно репрессивные меры, чтобы покончить с исламистским движением.

В Марокко с окончанием в 1957 году режима французского протектората улемы, верная опора короля Мухаммада V, с готовностью укрепили власть правителя исламской легитимизацией, которую он сделает одной из опор власти в столкновении с оппозицией в лице городских средних классов. Тем не менее монарх, который оказывал им почет и предоставлял широкие полномочия — в противоположность тунисской ситуации, — предусмотрительно лишил их возможности самостоятельно выражать свою потенциально критическую позицию.[54] Его сын Хасан II, взошедший на престол в 1961 году, лишь самому себе позволял высказываться по поводу ислама. Он провозгласил себя потомком Пророка Мухаммада (откуда проистекал его титул «шерифского» правителя) и присвоил себе титул Повелителя правоверных (амир аль-муминин), придавший монаршей особе сакральный статус. В этом качестве он принял присягу на верность (байа) от улемов, потомков Пророка, членов династии. Но одновременно в глазах короля эта присяга не имела силы контракта. Таким образом, марокканские улемы играли институциональную роль, но были ограничены утверждением решений Повелителя правоверных: он оставался последней инстанцией в делах ислама. К концу 60-х годов марокканское религиозное пространство обладало широтой и легитимностью, но одновременно оставалось под контролем. И когда в начале следующего десятилетия в стране проявит себя исламистское движение, оно сможет с легкостью оперировать в среде, языком которой оно владело, не вызывая у властей подозрений. Это облегчит процесс укоренения исламистов в обществе, но движению будет очень трудно перейти к стратегии разрыва с политическим строем, не нарушая табу — сакральности монарха, против чего по-прежнему будут выступать массы населения.

В Алжире, где не существовало прочной национальной традиции подготовки улемов (на практике эту функцию выполняли Зитуна в Тунисе и Каравийин в Фесе), в 1931 году была создана Ассоциация алжирских улемов.[55] Основанная Абдель Хамидом Бен Бадисом через три года после создания египетских «Братьев-мусульман», она имела с последними много точек соприкосновения в доктринальном плане, но, в отличие от движения аль-Банны, ее влияние не проникало в массы, ограничиваясь городскими образованными слоями. Поначалу члены Ассоциации настороженно относились к активистам борьбы за независимость из ФНО, сомневаясь в их религиозности, и подключились к восстанию лишь в 1956 году, спустя два года после его начала. Они будут способствовать исламскому обоснованию войны за независимость, участники которой называли себя муджахидами (дословно: «воинами джихада») и павших на которой именовали шухада (мн. ч. от шахид— «мученик веры»).[56] После завоевания независимости в 1962 году это течение было вытеснено на обочину общественной жизни президентом Бен Беллой, в то время воинствующим социалистом, который рассматривал членов Ассоциации вкупе со всем религиозным движением, братствами и марабутами как реакционеров. В 1966 году была распущена ассоциация «Аль-Киям» («Ценности»), протестовавшая против казни Кутба в Египте. В Алжире в течение этого и следующего десятилетий внутри самой правящей партии ФНО возникло консервативное исламское течение (из-за чего алжирские острословы присвоят ему эпитет «barbefelene»[57]). Но в стране практически отсутствовали авторитетные улемы. Доходило до того, что, когда в начале 80-х годов (на десятилетие позже, чем в других странах) в Алжире появится исламистское движение, власти, чтобы дать ему отпор, окажутся вынуждеными пригласить египетских улемов на руководящие посты в недавно созданном исламском университете в Константине, поскольку собственных подготовленных кадров не окажется. И интеллектуалы из Исламского фронта спасения (ИФС) смогут легко занять это поле, не встретив соперничества со стороны малочисленных докторов мусульманского права, знатоков и комментаторов священных текстов, способных дать иную интерпретацию ислама, нежели их собственная.

Это общее ослабление позиций улемов, сказывавшееся в конце 60-х годов во всех арабских странах за исключением Саудовской Аравии, ощущалось и в остальной части мусульманского мира. Однако в большинстве стран они сохранили более или менее значимые институциональные позиции. В Турции после провозглашения республики Ататюрком в ходе авторитарной секуляризации 20-х годов были упразднены медресе, эти традиционные школы по подготовке улемов в Османской империи. Однако в 50–60-е годы государство учредило вместо них лицеи по подготовке имам-хатыбов[58] (имам хатип лисеси), сеть которых к концу столетия значительно разрослась.[59] Столкнувшись с живучестью сельского ислама, считавшегося архаичным и даже враждебным республике, государство решило взрастить генерацию «современных» проповедников, усвоивших тезис о том, что верно понятый ислам и турецкий лаицизм прекрасно сочетаются друг с другом, и получавших смешанное — религиозное и светское — образование. Эта инициатива, напоминавшая реформу Аль-Азхара, проведенную в 1961 году в насеровском Египте, была призвана подготовить политически надежных улемов, но при этом сохранить ограниченным их влияние. Ни одна из этих целей по-настоящему не была достигнута. Лицеи для проповедников имели большой успех, поскольку внезапно они открыли доступ к образованию для всей сельской молодежи, перед которой двери светских училищ были закрыты. Эти лицеи позволили ей поднять свой социальный статус, не платя за это секуляризацией своих убеждений. Выпускники учебных заведений этого типа поставили свою изначальную культуру выше целей, намеченных государством. С 70-х годов они составят социальную базу исламистских политических партий, руководимых (под разными названиями) Неджметтином Эрбаканом.

На другом краю мусульманского мира, в Индонезии, после принятия в 1945 году Декларации независимости, разгорелись дебаты об устоях молодого государства. В этих дебатах улемы из созданной в 1926 году организации «Нахдатул улема»[60] и целого ряда воинственных исламских группировок столкнулись со светскими националистами, чей лидер, Сукарно, не скрывал восхищения перед Ататюрком.[61] Государство было основано не на исламе, но на «пяти принципах» («панча сила»), среди которых фигурировали национализм и вера в Единого Бога. Этот компромисс, который устраивал немусульманские меньшинства — китайское, христианское и индусское (около 10 % населения), был продиктован также размытым характером индонезийского ислама, отличавшегося синкретическим сочетанием с ранними индусскими верованиями и практикой, широко распространенными на Яве — наиболее населенном острове архипелага.[62] Но в 1949 году самые рьяные сторонники создания исламского государства, объединившиеся в движение «Дарул ислам», начали на Яве партизанскую войну. Только в 1962 году они были разгромлены армией,[63] молодые офицеры которой прошли боевую выучку в подавлении восстания под религиозными лозунгами. Что касается движения улемов и других воинствующих исламских группировок, объединившихся в политические партии, то в 1965 году они приняли активное участие в кровавых репрессиях против Индонезийской коммунистической партии. В 1967 году они благожелательно отнеслись к установлению «нового порядка» генералом Сухарто. Однако последний, доверив контроль над страной армии, оттеснил на обочину общества религиозные институты, влияние которых, как ему казалось, угрожало стабильности его режима. Таким образом, в начале 70-х годов индонезийские улемы и различные группировки, боровшиеся за превращение ислама в источник законодательства, оказались в политически слабой позиции, хотя и имели миллионы последователей в стране, население которой превышало тогда 150 млн жителей. Но, несмотря на давление со стороны властей, они сумели сохранить образовательные учреждения, организации взаимопомощи, широкую сеть коранических школ и мечетей. Все эти структуры приобретут решающее политическое значение к концу десятилетия, когда индонезийская молодежь окажется охвачена исламистским активизмом.

Особый случай Пакистана

В Пакистане, основанном в 1947 году на принципах «мусульманского национализма», конфликт между модернистскими элитами британской формации и различными религиозными течениями вокруг самого содержания этого понятия позволит улемам играть более важную роль, чем в большинстве других стран. Хорошо организованные, они опирались на сеть традиционных религиозных школ, дини медресе, ученики и выпускники которых составляли для них мощную базу.

Современный пакистанский ислам является наследником движений, создание которых стало реакцией на особую ситуацию, возникшую на Индийском субконтиненте после того, как в 1857 году Британская империя свергла последнего мусульманского правителя Дели. Как и их единоверцы в других странах мира, оказавшихся под колониальным господством, индийские мусульмане потеряли тогда политическую власть. К тому же они находились в положении меньшинства (в пропорции один к трем) по отношению к индусам, над которыми они властвовали на протяжении истекших десяти столетий.

Самое значительное из этих движений за утверждение ислама, известное как «деобандское», возникло в 1867 году в городе Деобанд[64] к северу от Дели, откуда и происходит его название. Она ставило своей целью подготовку улемов, способных издавать фетвы (авторизованные юридические заключения) — суждения по всем вопросам повседневной жизни на предмет их соответствия предписаниям ислама, толкуемого в ригористском, пуританском и консервативном духе, довольно близком к аравийскому ваххабизму. Предполагалось, что благодаря изданию этих четких правил мусульмане смогут продолжать жить в неисламском обществе без риска. Деобандские медресе, открывавшиеся в то время по всей Северо-Западной Индии и пользовавшиеся особой популярностью на территории будущего Пакистана, за сто с лишним лет «наплодили» целое собрание фетв, исчисляемое сотнями тысяч. Еще и в наши дни каждое крупное медресе имеет «центр фетв» («дарульифта»). Здесьулемы, сидя на земле, с исламской библиотекой под рукой, целыми днями составляют фетвы в ответ на вопросы, задаваемые им устно, в письменной форме или по телефону.[65] Возведя эту практику в систему, деобандцы образовали особый ментальный мир, который позволял их адептам жить «по-исламски» в любой политической или социальной среде. Но, в отличие от адептов «Таблиг», сторонившихся политики, деобандцы пытались, при наличии возможности, оказывать давление на власть, с тем чтобы навязывать свои взгляды на ислам всему обществу и оформлять их законодательно. Группируясь вокруг сети религиозных школ, где обучалась в основном молодежь из традиционных городских и деревенских семей, не имевших средств или не желавших отправлять детей в государственные школы, они уже на заре существования Пакистана оказались достаточно сильны, чтобы вести переговоры с правительством. В самом деле, они требовали все больших средств на содержание своих школ-пансионатов, в которых дети обучались бесплатно (что являлось одной из причин популярности этих заведений). Деобандцы хотели, чтобы государство гарантировало рабочие места для выпускников этих школ, все познания которых ограничивались религиозными дисциплинами, преподававшимися им в самом классическом духе. С этой целью деобандцы боролись за исламизацию законодательства, управления, банковской системы и прочих сфер, что должно было позволить применять знания их учеников, обеспечивать их трудоустройство, а со временем и приходить во властные структуры.

С первых лет существования Пакистана различные религиозные партии оказывали на правительство нажим с целью исламизации страны. Наряду с созданной Маудуди в 1941 году партией «Джамаат-и ислами», высшей целью которой являлось, как уже отмечалось, завоевание политической власти и установление исламского государства, здесь действовали и партии улемов — уникальный в мусульманском мире феномен. Они выражали специфические политические интересы этой социально-профессиональной группы и масс ее учеников, вследствие чего добивались исламизации административного и правительственного аппаратов, не стремясь, однако, взять в руки реальную власть. Основными из них стали две партии: ДУИ («Джамият-и улама-и ислам», т. е. Ассоциация улемов ислама) — порождение деобандского течения — и ДУП («Джамият-и улама-и Пакистан», т. е. Ассоциация улемов Пакистана). Последнюю контролировали улемы — последователи школы барелви,[66] более терпимо относившиеся к ненавистным деобандцам и мистицизму и культу святых.

Военные и прозападные элиты, находившиеся у власти в 60-е годы, проводили политику, направленную на уменьшение влияния различных религиозных движений. Но она оказалась эффективной лишь отчасти и только на время — в отличие, например, от политики Насера в те же годы. Президент Египта, стремившийся приуменьшить значение исламской принадлежности страны, на которой настаивали как «Братья-мусульмане», так и улемы Аль-Азхара, мог играть на многих струнах (в частности, на силе чувства египетской национальной самобытности). Пакистанским же руководителям в этом плане мешала двусмысленность основополагающей для страны концепции «мусульманского национализма». Без ислама Пакистана не было бы: ничто в этом случае не оправдывало бы его существования отдельно от Индии, и мало что объединяло бы населяющие его народы — пуштунов и синдхов, пенджабцев, белуджей и беженцев из Индии (мухаджиров), не говоря о бенгальцах, которые отделились в 1971 году. И коль скоро принадлежность к нации напрямую выводилась из принадлежности к исламу, те, кто был способен сформулировать эту идею, оказывались в сильной позиции гарантов самого национального единства. Вот почему улемы, так же как Маудуди и его партия, смогли оказать сопротивление мерам, предпринимавшимся против них в 60-е годы, в то время как египетские «Братья-мусульмане» оказались раздавлены репрессиями.

К исходу десятилетия общее положение ислама характеризовалось гораздо большими контрастами, чем это казалось в то время большинству аналитиков, которые уделяли основное внимание националистическим и модернистским элитам, пришедшим к власти после завоевания независимости. Мир традиционного ислама — пусть и ослабленный ростом влияния интеллектуалов, которые освободились от его обычаев и наставлений и видели мир сквозь призму знаний, приобретенных на Западе, — не был уничтожен атаками, которым он подвергался. В частности, он был наиболее близок к неимущим сельским и городским слоям, на которых произошедшие перемены глубоко не отразились, — в отличие от городских средних классов и мелкой буржуазии, сделавших национализм своим знаменем. До конца 60-х годов эти неимущие слои, переживавшие феноменальный демографический рост, почти не показывались на политической сцене, оставаясь достаточно социально устойчивыми. Проявят они себя только в 70-е годы, когда возмужают их дети, чье мировоззрение будет сформировано — пусть поверхностно и не совсем в соответствии с ожиданиями их родителей — традиционным религиозным окружением братств и улемов. Тем внимательнее эта молодежь будет к голосам тех, кто обратится к исламскому лексикону, но трансформирует его применительно к той действительности, которую демографический взрыв, миграция сельских жителей в города и головокружительный взлет цен на нефть изменят до неузнаваемости. Это будет язык исламистских идеологов, еще раньше выработанный окружением Кутба, Маудуди и Хомейни. Однако претворяться в жизнь их идеи будут по-разному, в зависимости от среды восприятия, особенностей политической и социальной ситуации в той или иной стране и от способа структурирования ее религиозного пространства.

Часть первая РАСКАЧИВАНИЕ

Глава 1

На обломках арабского национализма

1967–1973 годы

Период 70-х годов был отмечен всплеском воинствующих исламистских движений в большинстве стран мусульманского мира. Их кульминацией стала победа в феврале 1979 года иранской революции, свергнувшей «безбожный» шахский режим и создавшей на его руинах Исламскую Республику, в основу внутренней и внешней политики которой положены заповеди, провозглашенные аятоллой Хомейни в начале десятилетия. Иранские события заставили коренным образом пересмотреть общее представление об исламе: то, что считалось консервативной и ретроградной религией, социальное и политическое влияние которой под натиском модернистских веяний близилось к закату, стало предметом всеобщего внимания, всевозможных чаяний и разного рода опасений. Само исламистское движение, о существовании которого до этих пор мало кто подозревал, было приравнено к революции, контуры которой оставались неясны, но природа которой казалась столь же радикальной, сколь и антизападной.

Политизация ислама в течение этого десятилетия не сводилась лишь к иранской революции, хотя последняя и представляла собой самое яркое ее проявление. Пять лет назад последствия октябрьской войны 1973 года, закрепив саудовское финансовое могущество, позволили ваххабитско-исламистскому течению, пуританскому и социально-консервативному, распространиться повсюду и утвердиться в качестве представителя ислама в мировом масштабе. Ныне его влияние менее заметно, чем влияние хомейнистского Ирана, однако оно глубже и дольше по времени. Это течение одержало верх над прогрессистским национализмом, победившим в 60-е годы, и реорганизовало религиозное пространство, благоприятствуя деятельности ассоциаций и улемов, принадлежавших к этому направлению. Направив значительные финансовые потоки в исламскую сферу, оно приобрело немалое число сторонников. И хотя оно охотно противопоставляло добродетели исламской цивилизации испорченному Западу, Саудовская Аравия, где сосредоточены основные финансовые фонды течения, оставалась главным союзником США и Запада в противостоянии советскому блоку. Тот же, 1979 год начался в Тегеране победой исламской революции под лозунгом «Долой Америку!», а закончился вторжением советских войск в Афганистан, повлекшим за собой широкомасштабное участие ЦРУ на стороне боевиков афганского джихада. Американская и саудовская помощь афганским моджахедам стала поступать в основном через Пакистан генерала Зия-уль-Хака, рьяного почитателя Маудуди, многочисленные сторонники которого занимали в то время многие министерские посты в Исламабаде.

Таким образом, исламистский феномен 70-х годов трудно свести к революционному или антиимпериалистическому движению, привлекшему обездоленные массы благодаря ловкому использованию религиозных лозунгов. Но столь же невозможно свести его к простому антикоммунистическому американо-саудовскому альянсу. Чтобы оценить это явление во всей его полноте, необходимо проанализировать все разнообразные аспекты его бытования, установить связь между фазой его вызревания, исламистскими сетями, организациями, тенденциями и идеями, родившимися в этой среде (какими они были показаны выше), с одной стороны, и демографическими, культурными, экономическими и социальными сдвигами, характерными для этого десятилетия, — с другой. Проанализировав все эти факторы, мы увидим, какие именно группировки оказывались вовлеченными в исламистское движение, удавалось ли им заключить между собой союзы с целью захвата власти, способны ли они были сплотить вокруг себя широкие слои населения и кто противостоял их политическим амбициям. Мы также увидим, как и почему одни движения терпели поражение от правивших режимов, другие раскалывались в результате усилий государств, умело переманивавших на свою сторону наиболее умеренную часть активистов, а третьи оказывались способны совершить революцию. Многое здесь кажется само собой разумеющимся, но лишь сопоставление различных исламистских движений, заявивших о себе в то время, позволит нам понять их структуру.

В это десятилетие в большинстве стран мусульманского мира вступает в зрелый возраст первое поколение, родившееся после обретения независимости. Бои за освобождение от колониального гнета, придавшие легитимность националистическим правящим режимам, происходили не на их памяти. Это новое поколение будет находиться в изоляции от правящих элит: оно чрезвычайно многочисленно (результат демографического взрыва) и не может — в отличие от своих родителей и старших братьев — уповать на социальную интеграцию, а тем более на широчайшие перспективы социального роста, ставшие возможными благодаря обретению независимости, уходу колонизаторов и разделу их имущества. В период с 1955 по 1970 год прирост населения в мусульманских странах был очень велик (порядка 40–50 %, в зависимости от страны). В 1975 году 60 % жителей составляли те, кому еще не исполнилось и 24 лет; наблюдался массовый процесс урбанизации, росла грамотность населения.[67] Мир ислама, который изначально был в основном сельским и управлялся немногочисленными городскими элитами, сохранявшими «монополию» на грамотность, радикально преобразовывался с приходом этой массы молодежи, представлявшей первое поколение, осевшее в городах и умевшее читать и писать. Эти новички сталкивались со всевозможными вызовами, для ответа на которые знания, переданные им родителями — как правило, неграмотными, — оказывались малопригодными. Культурная и социальная пропасть между двумя поколениями была велика как никогда за всю историю существования мира ислама. Но это поколение 70-х годов плохо вписывалось в социальную структуру: урбанизируясь, молодежь чаще всего скапливалась в бедных кварталах на окраинах городов (примеры тому — трущобы Магриба, ашваийят Среднего Востока, турецкие геджеконд[68] и т. д.). Кроме того, знания, полученные на родном языке благодаря системе всеобщего образования, побуждали их к изменению собственного социального статуса и положения в обществе. Их родители и предки лучше приспосабливались к выполнению своей неизменной социальной роли, так как в замкнутом деревенском мирке не знали ничего другого.

Перемены выражались прежде всего во всеобщем распространении в городах среднего, а затем — в меньшей степени — высшего образования. Оно не только открывало пассивный доступ к письменной культуре (умению читать газеты), но и давало возможность использовать ее на практике, позволяя выбирать источники информации, публично выражать свои взгляды, спорить и чувствовать себя в интеллектуальном плане на равной ноге с правившими националистическими элитами. Однако этот качественный скачок в культурной области не сопровождался ожидаемым социальным прогрессом. Фрустрация порождала озлобление против элит, обвинявшихся в узурпации государства, в лишении молодежи, затратившей усилия на приобретение знаний, доступа к власти и богатству.

Таким образом, социальное и политическое недовольство находило выражение именно в культурной сфере, через отрицание националистической идеологии правивших режимов и подмену ее исламистской системой взглядов. Этот процесс зародился в студенческой среде: студенческие городки, в которых до конца 70-х годов верховодили левацкие группировки, стали переходить под контроль исламистских движений. Последние начали распространять идеи Кутба, Маудуди и Хомейни — идеи, которые прежде не находили массовой аудитории: не хватало достаточного количества недовольных, но при этом образованных, владевших современным национальным письменным языком последователей, способных понять и проникнуться этими радикальными теориями.

Исламистская интеллигенция зародилась именно в студенческой среде тех лет. Она не являла собой однородную социальную группу с четкими целями. Начав с культурного разрыва с национализмом, она превратила исламизм в борьбу за политическую гегемонию. Это позволило движению вербовать сторонников в самых разных слоях с различными классовыми интересами. Помимо ядра студенческих идеологов, две социальные группы оказались особенно восприимчивы к исламистской мобилизации: бедная городская молодежь — масса изгоев, порожденная демографическим взрывом и исходом сельского населения в города (неимущий алжирский «хиттист»[69] — ярчайший представитель этой категории), — и набожная буржуазия, то есть средние классы, лишенные доступа в сферу политики и экономически ущемленные военными и монархическими режимами. Как будет показано ниже, эти две группы, хором требуя введения шариата и создания исламского государства, имели о них весьма несхожее представление. Первые воспринимали их как социальную революцию, вторые же усматривали в них прежде всего возможность занять место правящих элит, не меняя при этом социальной иерархии. Эта двойственность лежит в основе современного исламистского движения. Суть идеологии, проповедовавшейся интеллигенцией, состояла в том, чтобы сгладить антагонизм между интересами двух основных социальных составляющих и направить их в единое социальное и политическое русло для достижения общей цели — завоевания власти.

Но скрывавшиеся за внешней цельностью исламистского дискурса противоречивые цели бедной городской молодежи и набожной буржуазии объясняли, почему в движении могли участвовать силы и группы интересов как правого, так и левого толка, будь то в рамках отдельной страны или в мировом масштабе. Массированная поддержка со стороны Саудовской Аравии — этой «реакционной» монархии — и поощрение исламистской экспансии со стороны американцев вовсе не намеревались привести к власти бедную городскую молодежь, для которой введение шариата ассоциировалось с социальной революцией. Поддерживая религиозную буржуазию, Эр-Рияд, как и Вашингтон, полагал, что она сумеет более эффективно нейтрализовать эти опасные классы с помощью религиозной лексики и символики, чем это смогли бы сделать националистические элиты, утратившие легитимность и взявшие на вооружение принуждение и репрессии.[70] Наоборот, поддержка, оказанная Иранской коммунистической партией (Туде) и бывшим Советским Союзом революции в Иране, переход многих бывших марксистов во всем мусульманском мире на исламистские позиции, наконец, содействие французских коммунистических муниципалитетов исламистским молодежным организациям окраин зиждились на уверенности в том, что коль скоро за этим движением пошли «массы», то следовало подчеркивать его «прогрессивный» и народный характер, дабы превратить исламизм в антиимпериалистическое и антикапиталистическое движение,[71] не допуская взятия его под контроль набожной буржуазией и нейтрализации его революционного потенциала.

Отмеченная социальная двойственность вообще присуща исламистским движениям — она даже составляет саму их суть — и объясняет их сосредоточение на моральных и культурных аспектах религии. Эти движения обретут широкую социальную базу и даже придут к власти, как в Иране, когда станут способны объединить бедную городскую молодежь и набожную буржуазию на основе идеологии, замешанной на религиозной морали и весьма схематичной социальной программе. Каждая составляющая исламистского движения может понять и интерпретировать программу по-своему благодаря полисемии, характерной для религиозной лексики.

Напротив, когда бедная городская молодежь и набожная буржуазия оказываются в разных лагерях, движение терпит поражение в борьбе за власть; идеологическая основа утрачивает свой объединительный характер: возникают многочисленные конкурирующие исламистские дискурсы, взаимно исключающие друг друга. Один из них, именуемый «радикальным», выражает специфические требования неимущей городской молодежи, другой, «умеренный», отражает взгляды религиозной буржуазии. В этой ситуации — алжирская гражданская война 1992–1998 годов представляет здесь крайний случай столкновений между «радикальной» ВИГ (Вооруженной исламской группой) и «умеренной» ИАС (Исламской армией спасения)[72] — интеллигенция оказывается слишком слабой, чтобы выработать мобилизационную идеологию, способную сплотить обе составляющие движения. Подобная ситуация, как правило, позволяла правящим элитам надолго раскалывать его ряды, пользуясь склонностью части радикалов к терроризму, что пугало набожную буржуазию: в случае неэффективности репрессивного аппарата государства она могла первой пасть жертвой социальной ярости беднейшей городской молодежи. В том же Алжире шантаж исламистских нотаблей со стороны радикальных групп в 1994–1995 годах был в этом плане весьма показателен. В Египте тот факт, что террор против туристов отрицательно сказался на доходах местных средних классов и простого люда, жившего за счет туристической индустрии, помог государству дискредитировать движение в целом — особенно после бойни в Луксоре осенью 1997 года.[73] Многие мусульманские государства сумели воспользоваться этими расколами, чтобы перетянуть на сторону власти часть исламистской интеллигенции и религиозной буржуазии, идя на внешнюю исламизацию повседневной жизни, но сохраняя нетронутой социальную иерархию, как это было в Пакистане и Малайзии с конца 70-х годов.

Появление исламистской интеллигенции — первое условие существования движения. Она заявила о себе с начала 70-х годов в студенческих городках Египта, Малайзии и Пакистана, затем распространилась по всему мусульманскому миру, пользуясь связями и финансовым могуществом, которыми располагало ваххабитское течение после октябрьской войны 1973 года. В каждом из этих случаев она приходила на место национализму, подменяя его другими идеалами.

И арабский национализм, и исламизм стремились объединить разнородные социальные классы, первый — растворив их в великом «арабском единстве», второй — сплотив их в рамках виртуальной «общины правоверных». Однако национализм со временем раскололся на два антагонистических лагеря: «прогрессивный» (насеровский Египет, баасистские Сирия и Ирак) и «консервативный» (аравийские монархии и Иордания). Эта «арабская холодная война» превратила противостояние Израилю в единственный фактор объединения, но и по нему был нанесен жестокий удар поражением в шестидневной июньской войне 1967 года. Однако именно прогрессисты и прежде всего Насер — инициаторы войны и жертвы величайшего военного унижения — первыми испытали на себе его тяжелые последствия. Показная отставка президента в день поражения — которую он, впрочем, сам же отменил и использовал как предлог для устранения своих тогдашних соперников — явилась знаковым событием: обещание будущей победы над сионистским государством утратило силу из-за катастрофы 1967 года. Психологическая травма, пережитая арабской интеллигенцией, заставила ее заняться пересмотром многих вопросов, связанных с религией и светскостью. Книга сирийского философа Садека Джаляля аль-Азма «Самокритика после поражения»[74] являет собой один из ярких примеров настроений, бытовавших в ту пору в среде интеллигенции. Впоследствии исламисты и сторонники Саудии представят 1967 год как кару свыше за забвение религии. Проигранную войну 1967 года, на которой египетские солдаты шли в бой с кличем: «Земля! Воздух! Море!» — они противопоставят войне 1973 года, когда крики атакующих «Аллах Акбар!» должны были принести их оружию больший успех.

Какой бы ни была интерпретация событий тех лет, поражение в войне заложило мину под идеологический фундамент национализма; образовался вакуум, в который несколькими годами позже вторгнутся идеи исламизма Кутба, прежде имевшие хождение лишь в отдельных кружках «Братьев-мусульман», в тюрьмах и на каторге. В этой идеологической экспансии главная роль принадлежала египетскому студенчеству. Находясь в авангарде мятежной оппозиции власти, оно на первых порах выступало носителем идей левых социалистов, которые ратовали за возобновление военных действий против Израиля, приписывая поражение предательству генералов и корыстных сторонников военного режима. В феврале 1968 года студенты, поддержанные рабочими промышленного городка Хелуана, пригорода Каира, подняли мятеж. Осенью того же года по дельте Нила и Александрии прокатилась волна манифестаций,[75] в которых приняли участие отдельные студенты, связанные с «Братьями-мусульманами». Возникновение левого идеологического полюса представляло главную опасность для насеровского режима. Оно поставило под сомнение его прогрессистскую легитимность. Тем более, что в тот момент дело Палестины, которое арабские государства использовали для обоснования националистической идеологии, начало ускользать из-под их контроля. С приходом в 1969 году Ясира Арафата к руководству ООП палестинские организации обрели самостоятельность.

Став вершителями собственной судьбы и символизируя арабское сопротивление Израилю после военного поражения арабских государств, палестинцы сделались — особенно в глазах студенчества — главными фигурами националистической мифологии, которую насеризму уже не удавалось использовать. Напряженность, возникшая между палестинскими формированиями и королем Хусейном, вылилась в сентябре 1970 года в кровопролитные столкновения (события «Черного сентября»), в которых палестинцы понесли самые тяжелые потери за всю свою новейшую историю.[76] Уже не еврейское, а арабское государство било по новому авангарду арабского национализма. Это был дополнительный удар по нему в тот момент, когда кончина в том же месяце Насера лишила национализм его самой харизматической фигуры.

В том же 1970 году кризис национализма способствовал подъему левых движений, вдохновлявшихся палестинским сопротивлением и поддерживавшихся студенчеством. Студенческие демонстрации протеста находили отклик и в рабочей среде. Однако период расцвета оказался недолог. Государства, в том числе и те, что называли себя «прогрессивными», мобилизовали силы против угрозы, которую — с учетом веяний времени после событий 1968 года и «левацких» настроений, охвативших весь западный мир, — они считали очень серьезной. Кроме того, левые оказались неспособными утвердиться за пределами студенческого мирка, городской интеллигенции и немногочисленного «рабочего класса». Их радикальные тезисы пугали средние классы и оставались непонятными населению: левые использовали марксистские концепты и формулировки европейского происхождения, слишком далекие от окружавшей их действительности.

В успехе исламизма парадоксальным образом соединились страхи одних и рухнувшие надежды других. Правившие режимы, воспринимавшие исламизм сквозь призму саудовского консерватизма, поощряли его, поскольку видели в нем силу, способную вытеснить левых с занимаемой ими территории студенческих городков. Некоторые молодые радикалы и левые интеллигенты, размышляя над причинами своих неудач в массах, меняли убеждения, принимая идеологию, которая, на их взгляд, была ближе к истине.

События палестинского «Черного сентября» в Аммане продемонстрировали взрывной характер народного недовольства, направлявшегося левыми силами против авторитарных режимов, вынужденных прибегать к военной силе для его подавления. Напротив, иорданские «Братья-мусульмане» поддержали действия короля Хусейна во время этих событий. Другие арабские руководители усвоили урок. Это побудит преемника Насера, Садата, вставшего у власти в Египте после ареста просоветских насеристов в ходе «исправительной революции» 15 мая 1971 года, постепенно выпустить из тюрем всех узников совести из числа «Братьев-мусульман».[77] Очень быстро студенческие городки стали их главной опорой. Следующий, 1972/73 учебный год был отмечен непрекращающимися волнениями и выступлениями студенчества за возобновление военных действий против Израиля. В результате студенческий вопрос перерос в главный вопрос внутренней политики. На политехническом факультете Каирского университета возникает первая исламистская организация. В сравнении с марксистскими кружками ее влияние оставалось пока невелико, но исламисты уже имели возможность заявить о своих претензиях и целях: они пользовались поддержкой секретных служб, хотя это и держалось в секрете от рядовых членов организации.[78]

Поощряя исламистское движение, Садат отказался от введенных его предшественником монополии государства на идеологию и контроля за религиозными организациями. Там, где насеровское государство вело за собой массы под лозунгами национализма и подавляло любую диссидентскую мысль, его преемник компенсировал доктринальную слабость своего режима предоставлением свободы самовыражения самостоятельным религиозным лидерам, дабы те нейтрализовывали левых. Эта относительная либерализация религиозной политики происходила в условиях, когда собственно политическая сфера оставалась под жестким контролем. В стране отсутствовала подлинная свобода печати, не было свободного хождения идей нигде, кроме мечетей, чем успешно пользовались исламисты. Происходившее в Египте было характерно и для других мусульманских стран, в частности Туниса, Алжира и Марокко. В этих странах студенты-леваки, тогда еще в массе своей говорившие по-французски, сталкивались с арабоязычными исламистами, которые будут искать свой идеал в книгах, изданных уже в Саудовской Аравии, а не в Латинском квартале.

Глава 2

Победа нефтеислама и ваххабитская экспансия

1973 год

Октябрьская война 1973 года сыграла определяющую роль в ускорении этого процесса. Развязанная Египтом и Сирией с целью смыть позор унижения за поражение 1967 года и упрочить положение авторитарных режимов, на первых порах она протекала удачно для обеих стран. Их армии теснили израильтян на Суэцком канале и Голанских высотах. Войска арабов продвигались вперед, но вскоре Израиль перешел в контрнаступление. Его удалось остановить только после объявления арабскими странами — экспортерами нефти эмбарго на поставки нефти западным союзникам еврейского государства. Акт о перемирии был подписан на трассе Суэц — Каир на 101-м километре от египетской столицы. Это рубеж, до которого дошли израильские солдаты. Арабские государства, непосредственные участники боевых действий, одержали символическую победу: она позволила Садату стать «Героем переправы» (Суэцкого канала), а президенту Сирии Асаду (по-арабски — «лев») — «Октябрьским львом».[79] Однако подлинными триумфаторами стали страны — экспортеры «черного золота», в первую очередь Саудовская Аравия. Помимо политического успеха, эмбарго принесло и экономические дивиденды, позволив саудовцам сузить рынок углеводородного сырья, взвинтив цены до астрономических высот.[80] Став в одночасье обладателями несметных богатств и доходов, нефтедобывающие государства заняли доминирующее положение в мусульманском мире.

Саудовская Аравия получила неограниченные средства для реализации своих давних амбициозных мечтаний о монополии на понимание ислама в масштабах уммы — всей общины правоверных. На протяжении 60-х годов динамичная поступь национализма сделала относительной политическую значимость религии в жизни государства. Война 1973 года изменила ситуацию. За пределами Аравийского полуострова ваххабитская доктрина имела успех лишь в среде ригористов (или «салафитов»), образовывавших весьма пестрое международное движение: «Братья-мусульмане» соседствовали здесь с группами индийцев и пакистанцев, а также с африканскими и азиатскими мусульманами, побывавшими в Мекке и вернувшимися в свои страны проповедовать «по-арабски» с целью очистить местный ислам от «суеверий». До 1973 года повсеместно сохраняли господствующие позиции национальные (местные) исламские традиции, воплотившиеся в народной религиозности, богословы различных правовых школ суннизма, утвердившихся в крупных регионах мусульманского мира (ханифитская — в тюркском ареале и в Южной Азии, маликитская — в Африке, шафиитская — в Юго-Восточной Азии), а также шиитское духовенство. Они с подозрением относились к пуританизму в саудовском исполнении, ставя ему в вину его сектантский характер. После 1973 года ваххабитские институты достигли нового уровня и перешли к широкомасштабному прозелитизму в суннитском мире (шииты, считающиеся еретиками, остались вне рамок движения). Ваххабиты поставили перед собой цель — сделать ислам главной действующей силой на международной арене и одновременно свести многочисленные интерпретации этой религии к символу веры хозяев Мекки. Их рвение охватывало весь мир, выплескиваясь через традиционные географические границы ислама и достигая Запада, где мусульманское иммигрантское население сделалось излюбленной мишенью саудовского прозелитизма.[81]

Однако распространение веры было не единственной задачей руководителей Эр-Рияда: религиозное подчинение стало ключевым условием для распределения помощи и субсидий, предоставлявшихся мусульманам всего мира, оправданием лидерства Саудитов и средством погашения зависти, вызываемой их богатством в глазах бедных африканских и азиатских единоверцев. Превратившись в управляющих огромной империи благотворительности, саудовские власти стремились придать ореол легитимности процветанию, которое приравнивалось к манне небесной, сошедшей на полуостров, где Пророку Мухаммаду было ниспослано Откровение. Всё это позволяло защитить хрупкую монархию, делая ее для всего окружающего мира страной благотворительности и религиозности. Это также должно было заставить всех забыть, что в конечном счете защита королевства обеспечивалась американской военной мощью и что режим, улемы которого поносили безбожников и Запад, находился в полной зависимости от США. Данная стратегия будет защищать дом Саудитов на протяжении всего периода нефтяного изобилия, пока война в Заливе 1990–1991 годов не опрокинет сложившееся равновесие.

Транснациональная саудовская «система», действуя через свою прозелитическую сеть, выделение субсидий, а также через завоз рабочей силы, которую она притягивала, вмешивалась в отношения между обществом и государством большинства мусульманских стран. Предоставляя финансовые ресурсы отдельным лицам, она позволяла им ослаблять узы верности, связывавшие их с правившими националистическими элитами. Но в 70-е годы доходы от нефти эти элиты рассматривали как шанс для себя, поскольку шальные деньги приносили облегчение (пусть и временное) режимам, которым угрожал демографический взрыв. С середины 70-х молодые выпускники вузов и маститые профессора, ремесленники и крестьяне из Судана, Египта, Палестины, Ливана, Сирии, Иордании, Пакистана, Индии, Юго-Восточной Азии и других стран стали переселяться в нефтедобывающие страны. В1975 году в государствах Залива проживало 1,2 млн рабочих-иммигрантов (из которых 60,5 % составляли арабы), а в 1985 году их было уже 5,15 млн, из которых 30,1 % составляли арабы и 43 % — выходцы с Индийского субконтинента (в большинстве своем мусульмане). В Пакистане в 1983 году денежные переводы от эмигрантов, осевших в странах Залива, оценивались примерно в 3 млрд долларов, при том что вся иностранная помощь, которую получала страна, не превышала 735 млн долларов.[82]

Социальное и экономическое влияние этих миграционных потоков было огромно. Прежде всего они снижали уровень безработицы (особенно среди дипломированных специалистов) в критический период, когда на рынок труда приходило первое поколение, родившееся после обретения независимости, — порождение демографического взрыва, оттока из деревень в города и распространения образования. Именно это поколение оказывалось наиболее склонным к проявлению социального недовольства. Далее, они обеспечивали национальную экономику валютой благодаря средствам, перечислявшимся семьям, оставшимся на родине. Мигранты создавали новые потоки циркуляции богатств, материальных благ и услуг, которые выходили из-под контроля государства. Наконец, большинству мигрантов, возвращавшихся на родину с изменившимся социальным статусом, это предоставляло возможности ускоренного социального роста. Вчерашний низкооплачиваемый чиновник теперь владел иномаркой, «строился» в престижном пригороде и заводил хозяйство или жил торговлей, не будучи за это в долгу перед государством, которое не могло бы предоставить ему таких возможностей.

У многих из этих мигрантов, вернувшихся из нефтяного эльдорадо, восхождение по социальной лестнице сопровождалось усилением внешней религиозности. Замужняя дама из хорошего общества будет носить шикарный хиджаб, а ее служанка — обращаться к ней «хаджа», как называют женщин, совершивших паломничество в Мекку, в то время как представительницы буржуазии старшего поколения предпочитали, чтобы слуги называли их на французский манер — «мадам».[83] Те, кто побывал в нефтяных монархиях Аравийского полуострова, наживали свое богатство в салафитском или ваххабитском окружении, в котором многие усматривают духовную причину своего нынешнего материального процветания.

С конца 70-х годов и на протяжении двух последующих десятилетий эти бывшие мигранты, демонстрировавшие религиозность на саудовский манер, становились всё более заметной категорией. Некоторые из них селились в новых пригородных кварталах вокруг мечетей, выдержанных в «международном пакистанском» стиле с характерным для него обилием мрамора и зеленых неоновых ламп. Этот разрыв с местными исламскими архитектурными традициями в пользу «стандартной» мечети, построенной на нефтедоллары, свидетельствовал о всемирном распространении ваххабитской доктрины в городской среде. Появилась гражданская культура, ориентированная на воспроизводство образа жизни, присущая странам Залива: shopping centers для женщин, одетых в платки, имитировались аравийскими таш, в которых дух потребления в американском стиле уживался с требуемым исламом разделением полов.[84] И наконец, значительная часть сбережений этой новой социокультурной категории будет вкладываться в исламскую финансовую систему. Расцветшая после октябрьской войны и демонстрировавшая строгое соблюдение исламского запрета на лихву — то есть на взимание установленной процентной (ростовщической) ставки, — исламская финансовая система будет стремиться прибрать к рукам большую часть нефтедолларов, заработанных эмигрантами. Эта новая социальная группа, которая станет одной из подгрупп так называемой «набожной буржуазии», будет считать себя ничем не обязанной националистическим элитам, пришедшим к власти после обретения независимости.

Наряду с этими социальными сдвигами шок 1973 года выразился в распространении по всему миру подконтрольных Саудовской Аравии религиозных агентств благодаря бесчисленным фондам, которыми отныне располагала ваххабитская проповедь — даава (араб, «призыв»). Лига исламского мира, созданная в 1962 году для противодействия насеровской пропаганде в религиозной сфере, с исчезновением этой угрозы стала открывать свои представительства во всех уголках планеты, где жили мусульмане, и играть роль разведчика, проводя «инвентаризацию» ассоциаций, мечетей и проектов. Саудовское министерство по делам религии печатало и бесплатно распространяло миллионы экземпляров Корана, а также огромное количество ваххабитских вероучительных текстов, распределяемых по мечетям всего мира — от африканской саванны до рисовых плантаций Индонезии и муниципальных домов европейских пригородов. Впервые за четырнадцативековую мусульманскую историю во всех краях, где проживала умма, появились одинаковые книги, одинаковые кассеты, вышедшие из одних и тех же распространительных сетей: единая доктрина материализовывалась единообразно, но речь шла лишь о небольшом перечне названий, принадлежавших единственному течению и исключавших все прочие доктрины, составлявшие многообразие ислама. Этот хит-парад авторов ваххабитского направления возглавил Ибн Таймийя (1268–1323) — главный авторитет для всех течений суннитского исламистского движения. Массовое распространение его трудов службами религиозной пропаганды консервативного режима Эр-Рияда не помешало их использованию самыми радикальными течениями. Они будут обильно цитировать этого богослова, оправдывая убийство Садата в 1981 году, а в середине 90-х годов — для предания анафеме саудовских руководителей и призыва к их свержению.

Эти усилия по унификации религиозной доктрины подкреплялись распределением саудовских субсидий на строительство мечетей: за истекшие полвека из одних только государственных фондов было профинансировано строительство более полутора тысяч мечетей за границей.[85] С середины 70-х годов рост их количества являлся одной из самых заметных черт изменения пейзажа мусульманского мира, который стремительно урбанизировался. Пожертвования из стран Залива сыграли здесь решающую роль. Впрочем, впоследствии и другие политические и экономические фигуранты стали вкладывать в строительство молельных домов значительные капиталы. Контроль над массой прихожан и проповедями, звучавшими в мечетях, стал главной задачей, которой ни одна из инстанций — тем более государство — не могла пренебречь.

Большинство учреждений по финансированию мечетей, действовавших в странах Залива, создавалось в порядке частной инициативы. Какая-нибудь созданная ad hoc ассоциация готовила досье, обосновывавшее проект духовными запросами верующих данной местности. Затем она старалась получить «рекомендацию» (тазкийя) от местного отделения Всемирной исламской лиги, направлявшуюся щедрому спонсору из королевства или одного из соседних эмиратов. С годами эта процедура стала подвергаться массированной критике, поскольку в некоторых случаях выделяемые суммы расходовались не по назначению.[86] Однако она создала спрос и вызвала заинтересованность у клиентов. Саудовские власти надеялись таким образом увеличить количество сторонников ваххабизма. Как мы увидим в дальнейшем, эта политика окажется эффективной в плане ограничения влияния иранской революции, губительного для саудовской гегемонии в исламской среде. Однако она не сможет погасить энтузиазма, вызванного в мусульманском мире Саддамом Хусейном, который осудит союз между монархией и Западом во время войны в Заливе в 1990–1991 годах. Здесь эффективность религиозно-пропагандистской политики королевства имела свои пределы: его финансовая щедрость чаще привлекала к нему союзников своекорыстных, нежели искренних, и «ваххабизация», которую оно стремилось осуществить, шла с перебоями, колеблясь синхронно со стоимостью барреля нефти. Однако у Саудовской Аравии уже не было выбора, с тех пор как она сделала исламскую пропаганду инструментом своего влияния за рубежом. Финансируя всех, кто отождествлял себя с исламом, Эр-Рияд рисковал оказать поддержку революционным группировкам, враждебным монархии.

Помимо миграций и ваххабизации мирового ислама, третьим последствием войны 1973 года стало изменение соотношения сил между арабскими и мусульманскими государствами в пользу нефтедобывающих стран. Это помогло создать под саудовской эгидой всемирное исламское «идейное пространство»,[87] игнорировавшее усугубленное национализмом разделение мусульман на арабов, тюрок, африканцев и азиатов. Всем им будет предложена новая идентичность, которая выдвинет на первый план их общую принадлежность к мусульманству и сделает малозначимыми различия в языке, этничность или национальность. Это предложение не всегда диктовалось спросом людей, к коим оно было обращено. Часто оно само порождало этот спрос — когда сулило социальный рост, экономический или политический успех, давало устойчивые ориентиры в бурные 70-е годы — эпоху демографического взрыва, исхода сельского населения в города, международных миграций, распространения всеобщего начального образования и стихийной урбанизации.

В институциональном плане возникновение современного исламского идейного пространства относится к 1969 году, времени глубокого кризиса арабского национализма и создания Организации Исламской конференции (ОИК). Последняя появилась в результате встречи в верхах руководителей исламских стран в Рабате в сентябре 1969 года. Она была созвана после совершенной экстремистом из Австралии попытки поджога мечети Аль-Акса, расположенной на Храмовой горе в Иерусалиме, уже в течение двух лет к тому времени оккупированной Израилем. Создание новой организации имело своим поводом инцидент, связанный с арабо-израильским конфликтом: этот инцидент был представлен как агрессия против ислама в целом, с тем чтобы поднять на борьбу все мусульманские государства, а не только одних арабов. Если при создании ОИК она насчитывала 29 членов, то на ее VIII конференции в верхах, состоявшейся в Тегеране в ноябре 1997 года, их насчитывалось уже 55.[88] Учреждение генерального секретариата ОИК в Джидде (Саудовская Аравия) указывало на особую причастность этой страны к деятельности международной организации, призванной, согласно ее хартии, «развивать исламскую солидарность между государствами-членами», укреплять сотрудничество между ними во всех областях, в частности, «координировать усилия, направленные на защиту Святых мест, поддержку борьбы палестинского народа с целью помочь ему вернуть свои права и освободить свою землю», а также «усилить борьбу всех мусульман в защиту своего достоинства, независимости и национальных прав».

Влияние ОИК на судьбы мира осталось незначительным из-за разногласий между ее членами и неуплаты взносов большинством государств-членов, кроме нефтедобывающих стран Залива и Малайзии. Однако она послужила форумом, позволившим определить приоритетные задачи мусульманского мира и придать им исламский смысл, — начиная с дела Палестины, которое до сих пор являлось знаменем только для арабского национализма. В 1974 году ОИК приняла в свои ряды ООП в качестве государства-члена, в 1977 году исключила Египет за подписание мира с Израилем, а в 1980 году — Афганистан, перешедший под советский контроль. В каждом из этих эпизодов (а также в критической позиции, занятой ОИК в отношении Ирана, которую она будет занимать на протяжении 80-х годов) ОИК будет легитимизировать консенсус вокруг мнения Саудовской Аравии. В декабре 1973 года, в момент «взлета» цен на нефть, ОИК приняла решение о создании Исламского банка развития со штаб-квартирой в Джидде. Начав операции в октября 1975 года,[89] он финансировал проекты развития беднейших мусульманских стран и позволял распределять средства, поступавшие в основном из стран Залива, по линии исламской банковской системы.[90]

Вне официальных рамок одним из главных векторов саудовского влияния в ОИК стал контроль над паломничеством в Мекку, хаджем, этим ритуальным воплощением единства уммы — Всемирной общины правоверных. Сулящий каждому благочестивому мусульманину надежду на спасение, он оставался трудновыполнимым делом и до снижения цены на авиаперевозки в современную эпоху довольно редко совершался массой верующих. Когда-то хадж имел ни с чем не сравнимый престиж, однако позднее ему на смену пришли более доступные виды паломничества, в частности посещение могил святых, разбросанных по всему свету и служащих объектами народного почитания. С тех пор как в 1924–1925 годы король Абд аль-Азиз Ибн Сауд окончательно овладел Меккой и Мединой после изгнания оттуда Хашимитов, он решил сделать паломничество более функциональным, дабы привлечь побольше паломников, которые до начала нефтедобычи обеспечивали королевству основную часть его доходов. В 1926 году поломников было 90 тыс., в 1979 году — больше 2 млн, и с тех пор их количество колеблется ежегодно от 1,5 до 2 млн.[91] Эти благоприятные экономические условия позволили большому числу мусульман всего мира воплотить идеал хаджа в жизнь. Одновременно этот процесс сопровождался ваххабизацией данного ритуала.

Едва став хозяевами священных городов, ваххабиты разгромили гробницы имамов и дочери Пророка, Фатимы, почитание которой шиитами было, с их точки зрения, недопустимым идолопоклонством. Затем они организовали паломничество в соответствии с собственным представлением. Прием и обустройство паломников стали исключительной прерогативой саудовского монарха. В 1986 году он принял титул Служителя обоих Священных мест, дабы еще больше усилить ваххабитский патронаж над главным — и самым священным — местом ежегодного собрания мусульман планеты. Это — главный инструмент утверждения гегемонии в исламском пространстве. Подобное использование хаджа вызовет яростный протест. В ноябре 1979 года, на заре XV века хиджры, саудовские оппозиционеры нападут на Большую мечеть в Мекке. Затем, в 80-е годы, хомейнистский Иран будет из года в год превращать хадж в демонстрации, сопровождающиеся актами насилия.[92] Наконец, после войны в Заливе (1990–1991 гг.), против ваххабитской монополии на хадж выступят Саддам Хусейн и прочие «радикальные» оппоненты саудовского режима.

Глава 3

Убийство Анвара Садата и сила примера египетских исламистов

В то время как после 1973 года Саудовская Аравия устанавливала свою гегемонию над уммой, исламистские движения начали заявлять о себе в большинстве мусульманских стран. В суннитском мире три самые мощные из них возникли в Египте, Малайзии и Пакистане, где их успех, однако, был неодинаков. Наиболее впечатляющим он был в долине Нила, так как Садат погиб именно от рук исламистов. Однако им не удалось захватить власть и создать исламское государство.

Летом 1973 года, накануне октябрьской войны, в студенческой среде появились «гамаат исламийя» («исламские ассоциации»), организовавшие для своих членов первый летний лагерь. Здесь их сторонники и активисты приобщались к «истинно исламской жизни»: регулярно совершали ежедневные молитвы, проходили идеологическую подготовку, обучались искусству проповеди и тактике прозелитизма, привыкали к жизни в группе и т. д. Здесь будут подготовлены кадры, которые превратят «гамаат» в господствующее движение в студенческих городках. В 1977 году они получат большинство голосов на выборах в Союз египетских студентов, процедура которых в 1974 году была демократизирована Садатом, убедившимся, что левая угроза окончательно миновала.

Своим успехом они были обязаны в первую очередь умелой пропаганде «исламского решения» того социального кризиса, который переживали в то время египетские университеты. За десять лет количество студентов увеличилось более чем вдвое, достигнув 500 тыс.; развитие инфраструктуры отставало от этого роста. В результате происходило ухудшение общих условий получения знаний, возник разрыв между культурными запросами этого поколения молодых людей — как правило, первых в семье, поступивших в университет, — и доступом на рынок труда. Современные и светские ценности преподавания были поставлены под вопрос: «гамаат» обличали их как ложные, не отражавшие социальной действительности. Взамен они предлагали свое видение ислама как «целостной и всеобъемлющей системы», призванной объяснить мир, а главное — изменить его.

В том, что касается непосредственно студенческой жизни, «гамаат» умело сочетали предоставление бытовых услуг с внушением моральных норм, подчиняя социальный проект культурным требованиям «исламского порядка». Так, они пытались помочь тем студенткам, кому претило смешение полов в транспорте или на переполненных ярусах аудиторий, и тем из них, кому скромный бюджет не позволял одеваться по моде. На средства, выделявшиеся щедрыми спонсорами, исламистские ассоциации Каира компенсировали нехватку общественного транспорта мини-автобусами, предназначенными для студенток. Спрос на эту услугу быстро превысил предложение, и миниавтобусы начали перевозить уже только тех девушек, которые носили головной платок — хиджаб. Таким образом, приватизация транспортных средств выступила как способ «по-исламски» решить социальную проблему. В аудиториях «гамаат» навязывали разделение полов. Поначалу это устраивало молодых девушек, но потом превратилось в репрессивную норму поведения, символ морального контроля «гамаат» над студенческими городками. То же касалось и одежды: «исламское облачение» (платок, длинный и широкий плащ, перчатки) предлагались студенткам по очень низкой цене благодаря субсидиям, источник которых до сих пор остается неясным. Такого рода жесты преподносились как решение другой социальной проблемы — дороговизны модной одежды. Это не было борьбой за превращение общества в более эгалитарное, но служило, с одной стороны, целям демонстрации внешнего эгалитаризма через введение единообразной одежды и, с другой, — свидетельством исламистского культурного доминирования в студенческих городках. В статье, опубликованной в 1980 году, молодой врач Исам аль-Арьян, один из идеологов «гамаат», писал: «Когда студенток, носящих платок, много, то это знак сопротивления западной цивилизации и начала ильтизама (строгого соблюдения. — Ж. К.) по отношению к исламу». Молодые женщины с закрытыми лицами, бородатые студенты в белых джеллабах, массовые моления в дни двух мусульманских праздников: окончания поста (Ид аль-Фитр) и жертвоприношения (Ид аль-Адха) — первый признак наличия мощного исламистского движения. Для исламских ассоциаций, «гамаат», всё это являлось способом демонстрации силы и доказательства наличия у них тысяч приверженцев во всех крупных городах Египта.

Вплоть до 1977 года, то есть до визита Садата в Иерусалим, египетские власти и «гамаат исламийя» переживали настоящий медовый месяц. Пресса, находившаяся под контролем режима, не скупилась на похвалы. «Правоверный президент», желавший установить царство «науки и веры», видел в студенческой исламистской интеллигенции средство, позволявшее удерживать под контролем молодежь: вместо уступок ее требованиям ей предлагался культурный и моральный дискурс, к которому широко прибегало и само правительство. Кроме того, Садат разрешил вернуться на родину изгнанным Насером «Братьям-мусульманам», сколотившим состояние в Саудовской Аравии. «Братья» получили дивиденды от экономической либерализации (инфитах), проводившейся с 1975 года с целью передачи инициативы частному сектору и разрушения огосударствленной экономики — плода советских рецептов 60-х годов. «Братья» станут образцом удачливости для многих эмигрантов, перебравшихся после 1973 года в страны Залива. Капиталы и связи, нажитые в нефтяных монархиях, сделали эту набожную буржуазию желанным партнером для режима. Она причисляла себя к «умеренному» крылу «Братьев-мусульман», которое лишь изредка ссылалось на слишком «радикального» Сайида Кутба. Лидером «умеренных» являлся Омар Тильмисани, сидевший в тюрьме при Насере и выпущенный на свободу Садатом в 1971 году. С 1976 года Тильмисани свободно издавал ежемесячный журнал «Ад-Даава» («Призыв») — и это в то время, когда свобода печати оставалась в стране сильно ограниченной.

Тактика Садата — по стопам которого в последующие годы пойдут многие лидеры мусульманского мира — состояла в том, чтобы помочь становлению исламистского движения, которое он рассматривал как социально консервативное и на политическую поддержку которого рассчитывал в обмен на широкую культурную и идеологическую автономию для исламистской интеллигенции и предоставление религиозной буржуазии свободного доступа в некоторые секторы приватизированной экономики. Этим прирученным исламистам была доверена важная задача: помешать появлению радикальных группировок, стремившихся подорвать сложившийся общественный строй.

В 1977 году это «джентльменское соглашение»[94] перестало действовать. В тот год по стране прокатилась волна возмущения и протеста против политики экономической либерализации, социальные последствия которой страшили население. Одна из исламистских радикальных группировок, «Общество мусульман» (получившая в полиции название «Ат-Такфир ва ль-хиджра» («Отлучение и хиджра»), открыто выступила против власти: она захватила одного из улемов в заложники, а затем, после отказа властей выполнить их требования, казнила его. В октябре, спустя месяц после судебного процесса над этой группой, Садат отправился в Иерусалим для заключения мирного договора с Израилем, что привело к разрыву отношений его режима с исламистской интеллигенцией и религиозной буржуазией.

Прорыв на политическую сцену «Ат-Такфир ва ль-хиджра» свидетельствовал о том, что исламистское движение состояло не только из «умеренных», обласканных тогда режимом, и что последние не сумели привлечь на свою сторону радикальную прослойку, которая в последующие годы будет численно расти, скатываясь к терроризму. Экстремистские действия этой группировки шокировали мусульман не только Египта, но и всего мира, а эпитет такфири («тот, кто отлучает от ислама других мусульман») вошел в обиходный арабский язык как термин, обозначающий самые сектантские элементы исламистского движения. Это течение зародилось в конце 60-х годов в насеровских лагерях среди студентов, арестованных во время массовых облав 1965 года. Его лидером стал молодой агроном Шукри Мустафа, развивший идеи Кутба, казненного в 1966 году.

По Шукри, если современный мир есть не что иное, как Ъжахилийя, то есть неисламское общество, это значит, что в нем нет истинных мусульман, кроме его последователей. Интерпретируя священные тексты на свой лад, в качестве просветленного, Шукри выносил такфир: он объявлял кяфиром («неверным», «не-мусульманином») всякого, кто не являлся его сторонником. А согласно исламскому вероучению, кяфираможио приговаривать к смерти. Затем, перетолковывая идеи Кутба, проповедовавшего «отделение» от джахилийи (без уточнения, идет ли речь о простой умственной абстракции или полном разрыве), Шукри изолировал своих приверженцев от безбожного мира. Он расселял их в пещерах Верхнего Египта или в коммунальных квартирах. Таким образом, Шукри стремился буквально копировать Пророка, который совершил свою хиджру — основополагающий для истории ислама радикальный поступок, — бежав в поисках пристанища из языческой Мекки, где он рисковал жизнью, в Медину. Из этих мест внутренней ссылки Шукри рассчитывал однажды, когда его группа достаточно окрепнет, отправиться на завоевание Египта, уничтожить джахилийю и установить господство истинного ислама— подобно тому, как в свое время Пророк завоевал Мекку, вернувшись туда победителем через восемь лет после бегства из города.

Секта Шукри вербовала сторонников среди малоимущих египтян, ничего не выигравших от экономической либерализации садатовской эпохи. Она предлагала своим адептам общинный образ жизни, означавший разрыв всех связей с египетским обществом джахилийи, вплоть до отказа от семейных уз. Шукри переустраивал брачные союзы по своему усмотрению. Это вызывало протесты семей, дочери, сестры или жены которых были «совращены». Однако государство не вмешивалось в происходившее и оставляло в покое это маргинальное движение, которое пока не таило в себе политической угрозы. Члены секты, которым Шукри запрещал сотрудничать с безбожным государством, жили за счет доходов от мелкой торговли; некоторые были отправлены работать в страны Залива, откуда они высылали денежные переводы. Всё в социальной практике секты говорило о примитивном импровизаторстве «маленького человека», предлагавшего свой рецепт решения проблем, стоявших перед членами секты в посленасеровском Египте эпохи экономического либерализма.

Религиозные власти отвергли идеи Шукри, которые один из улемов Аль-Азхара, шейх Захаби, приравнял к хариджизму — течению в раннем исламе, объявлявшему такфир всякому мусульманину, обвиненному в грехе. Позднее конфликты между «Обществом мусульман» и одной из радикальных группировок, в которую перешли несколько бывших сторонников Шукри, вылились в вооруженное столкновение. Шукри считал, что любой диссидент, порывавший с сектой, ipso facto порывал с исламом и как вероотступник заслуживал смерти. Тогда полиция арестовала некоторых из его адептов за нарушение общественного порядка, и Шукри, дабы добиться их освобождения, захватил в заложники шейха Захаби. Отказ властей вести переговоры об освобождении пленника привел к его убийству, а затем — к аресту, суду и казни Шукри.

В отношениях между режимом Садата и исламистским движением процесс над группировкой «Ат-Такфир ва ль-хиджра» ознаменовал собой крах попыток власти привлечь на свою сторону студенческую интеллигенцию из «гамаат исламийя» и религиозную буржуазию из числа «Братьев-мусульман», чтобы сообща противостоять эксцессам со стороны бедной городской молодежи. На судебном процессе военный прокурор предъявил обвинение не только Шукри, но и всем исламистам и даже религиозному истеблишменту в лице шейхов исламского университета Аль-Азхар, несмотря на то, что они сами потеряли в этом инциденте одного из своих коллег. Аль-Азхар был обвинен в неспособности приобщить молодежь к ценностям «истинного ислама», из-за чего она и подпала под влияние такого «шарлатана», как Шукри. Это нашумевшее дело не могло не стать прелюдией к разрыву между движением и режимом из-за поездки Садата в Иерусалим, которая состоялось через месяц после процесса. Президент не мог допустить, чтобы под вопрос была поставлена его политика, квалифицированная исламистами как «постыдный мир с евреями». Союз студентов был распущен, имущество «гамаат исламийя» конфисковано, летние лагеря закрыты полицией. В качестве предупреждения ежемесячник «Братьев-мусульман» подвергся жесточайшей цензуре.

Однако, несмотря на рост напряженности между властью и исламистами, последние еще пока не выступали единым фронтом. О. Тильмисани и его сторонники выставляли себя респектабельной оппозицией. Страницы их ежемесячника изобиловали рекламой фирм, принадлежавших «Братьям», которые обогатились за годы пребывания в странах Залива. Здесь же печатались и многочисленные рекламные объявления государственных кампаний. Соглашательство между состоятельной набожной буржуазией и властью, их взаимодополняемость не ставились под вопрос, несмотря на превратности политической жизни. Буржуазия вовсе не собиралась вставать на путь революционной смены режима. Однако из-за своей неспособности к компромиссам она утратила влияние на самых радикальных деятелей, выходцев из студенческой среды и бедной городской молодежи, которые взяли на себя инициативу выступлений против Садата.

Радикализация исламистской оппозиции после 1977 года выразилась прежде всего в пересмотре организационных основ «гамаат исламийя»: на смену проповедям в студенческих городках пришла подпольная деятельность в беднейших поясах египетских мегаполисов (Каире, Александрии, крупных городах Верхнего Египта — Асьюте и Минье). Уроженцы этих мест станут основными обвиняемыми в процессе по делу об убийстве Садата и организации мятежа в Асьюте в октябре 1981 года. Наиболее политизированные деятели объединялись в группировки, входившие в организацию «Джихад». Ее теоретиком стал молодой инженер-электрик Абдессалам Фарадж. Теоретические взгляды Фараджа были изложены в небольшой работе, опубликованной под заголовком «Аль-Фарида аль-гаиба» («Сокровенный долг» или «Неисполненная обязанность»). В ней говорилось, что в обязанности улемов входит объявление джихада любому правителю, не придерживающемуся норм ислама (даже если сам он считает себя мусульманином). Из работы следовало, что духовенство совершило измену. И это давало ему, Фараджу, инженеру-электрику по специальности, воспитанному на трудах Ибн Таймийи, коего он цитировал по изданию, распространявшемуся большими тиражами Саудовской Аравией, самому объявить джихад Садату — «отступнику ислама, кормящемуся подачками со стола империализма и сионизма». Написанный накануне убийства президента, этот текст, отвечавший духу Кутба, свидетельствовал о внутреннем расколе в среде исламистской интеллигенции, который станет неодолимым препятствием для развития всего египетского исламистского движения. Помимо осуждения «безбожной» власти, призыва к ее насильственному свержению и осуждения предательства улемов, Фарадж развернул беспощадную критику «умеренного» крыла движения.

Согласно Фараджу, «Братья-мусульмане», культивируя легальную оппозицию системе, недооценили ее глубоко безбожного характера и своим участием в ней только способствовали ее укреплению. Движимые стремлением основать исламское государство, Фарадж и его сообщники пошли на силовую акцию — 6 октября 1981 года они убили Садата во время военного парада по случаю годовщины форсирования Суэцкого канала. По замыслу заговорщиков, это должно было перерасти в «массовые» выступления — прелюдию к «народной революции». Во время допросов, последовавших за арестами, обвиняемые пересыпали свою речь такого рода выражениями, ссылаясь на Иран, где революция только что победила. Однако иранские исламисты у себя в стране сумели сплотить воедино под знаменем аятоллы Хомейни бедную городскую молодежь, торговцев базара и даже светские средние классы. Напротив, Фарадж и его сообщники оттолкнули от себя египетскую набожную буржуазию и прокляли духовенство, которое «Неисполненная обязанность» избрала своей главной мишенью. Они оказались не способными превратить убийство главы государства во всеобщее восстание под знаменами ислама, сплотить оппозиционные силы в борьбе против «безбожной» власти. И это в тот действительно благоприятный момент, когда непопулярность раиса, переполнившего тюрьмы представителями всех, даже самых умеренных политических течений, достигла высшей точки. Вокруг Садата образовался полнейший вакуум, приведший его на грань паранойи. В то время как вице-президент Мубарак принимал на себя обязанности президента, а в Асьюте десантники подавляли вооруженное восстание, поднятое организацией «Джихад», в народных кварталах шли облавы на радикальных активистов. Впоследствии руководство Аль-Азхара потратило немало усилий, чтобы доказать, что идеи Фараджа и его сторонников были «ошибочными», а их ссылки на Ибн Таймийю — безосновательными. В ответ на обвинения активистов исламских движений улемы отвечали, что только они вправе толковать великие тексты исламской традиции, понимание которых не дано «невеждам», будь они хоть дипломированными инженерами-электриками. Однако саудовская политика массового распространения этих сочинений, одобряемых ваххабитским духовенством, сделала их доступными радикальной образованной молодежи. Последней предстояло понять эти тексты в таком же морально-консервативном духе, но сделать из них выводы, гораздо более опасные для существующего порядка.

Египетский пример конца 70-х годов — яркая иллюстрация политического провала исламистского движения, все три компоненты которого оказались разрозненны. Он также показывает, в какой тупик может зайти правящий режим, который, надеясь сохранить неизменным социальный порядок, идет на союз с набожной буржуазией и использует «умеренную» исламистскую интеллигенцию в своих целях, отдавая ей на откуп мораль и культуру и открывая ей доступ к приватизированной экономике. В результате визита Садата в Иерусалим, а затем заключения мира с Израилем ориентация египетского государства вошла в противоречие с базовыми ценностями исламистского движения, даже его самого умеренного крыла: враждебностью к евреям в целом и к еврейскому государству в особенности. Таким образом, правящий режим попал в ловушку, устроенную им же самим: дискурс исламистской интеллигенции, приветствовавшийся, когда он был направлен против левых, превратился в фактор нестабильности, когда он стал способствовать сплочению и радикализации оппозиции. Буржуазная компонента движения, даже если она и не вступила на путь прямой конфронтации с властями, оказалась подмята группами бедной городской молодежи и студентов — сторонников джихада.

Несмотря на поражение, египетские исламисты стали предвестниками грядущих потрясений. Благодаря престижу страны, в которой была создана организация «Братьев-мусульман» и жил Сайид Кутб, деятельность египетских исламистов и уроки их поражения станут предметом изучения «последователями даже в странах Черной Африки и Центральной Азии.

Глава 4

Исламизм, бизнес и этническая напряженность в Малайзии

В начале 70-х годов в исламское пространство внезапно вторглась Малайзия. Путешественники и туристы, посещавшие эту страну, которая, казалось бы, находилась на периферии мусульманского мира, приходили в изумление при виде большого количества женщин, облаченных вместо традиционного для стран Юго-Восточной Азии цветного саронга в «исламский костюм», введенный в моду в египетских кампусах студентами из «гамаат исламийя».[518] На улицах Куала-Лумпура из мечетей, оснащенных мощными динамиками, слышались монотонные наставления пятничных проповедников: цитируя Маудуди, они призывали правоверных стать «лучшими мусульманами». В стране зародилось массовое исламистское движение. Известное под названием «даква» (от араб, даава— «призыв к исламу» и «проповедь»), оно получило широкое распространение после народных волнений 13 мая 1969 года. Как и в Египте, где в конце 60-х на фундаменте дряхлеющего арабского национализма зарождался исламистский протест, так и в Малайзии социальные потрясения 1969 года свидетельствовали о хрупкости местного национализма и о политических амбициях ислама. Кроме того, всё это накладывалось на этнические конфликты и неравноправное распределение богатств между «коренными» малайцами и потомками китайских иммигрантов.

Бывшая английская колония, обретшая независимость лишь в 1957 году, занимала важное стратегическое положение в проливах, разделяющих Индийский и Тихий океаны. Во времена колонизации англичане в массовом порядке переселяли сюда индийцев и особенно китайцев: индийцы трудились на плантациях гевеи, а китайцы занимались коммерческой деятельностью, связанной в основном с мореплаванием (достаточно назвать Сингапур, принадлежавший ранее Малайзии). К моменту провозглашения независимости в руках китайцев, составлявших более трети населения и не являвшихся мусульманами, оказался контроль практически надо всем достоянием государства. Коренные жители, или бумипутра (все — мусульмане), еще в XIV веке высадившиеся на островах Малайзии с бортов оманских и индийских торговых шхун, оставались в стороне от процессов модернизации. Малайцы, составлявшие более половины населения нового государства, проживали в основном в сельской местности, или кампунгах. Выходцы из Индии, часть которых придерживалась исламского вероисповедания, составляли 15 % населения.

Первый вызов, с которым пришлось столкнуться независимому государству, состоял в необходимости соблюдения хрупкого этнического равновесия. Составляя большинство населения, бумипутра требовали нового передела собственности и природных богатств страны. Правящий режим, объединявший представителей элит всех трех общин на основе соотношения сил, сложившегося к концу колониальной эпохи, испытывал давление со стороны коренной малайской молодежи. Молодые люди, отправлявшиеся из деревни в город, сразу попадали из традиционного и неграмотного сельского мира с характерной для него экономикой выживания в китайский город, ориентированный на внешний мир, богатый связями с заморскими соотечественниками и письменной культурой. Именно в этой ситуации вспыхнули волнения 1969 года. Они переросли в антикитайские погромы и грабежи и поставили под сомнение способность малайзийского правящего режима управлять полиэтническим обществом.

Молодые бумипутра, обучавшиеся в городах, испытывали культурный дискомфорт от засилья английского языка.[519] Их главным требованием стало широкое использование малайского языка (на котором не говорило большинство китайцев). После майских волнений 1969 года власть пошла на эту уступку, взяв на вооружение политику «положительной дискриминации»: бумипутра получали перед китайцами преимущество при поступлении в государственный университет, трудоустройстве в госсекторе и занятии административных должностей. При новом балансе сил, установившемся в 70-х годах, часть китайских богатств и капиталов перетекла в руки бумипутра. Их немногочисленная элита стала контролировать выдачу лицензий и разрешений, деятельность административных советов и т. д. По сути, китайцам предлагалось наращивать капиталы, чтобы потом лучше их переделить.

И всё же в 70-х годах подавляющее большинство малайской молодежи так и не получило доступа к этой политической ренте. Столкнувшись с быстро менявшейся драматической реальностью, характеризовавшейся оттоком населения из сельской местности, демографическим взрывом, быстрой ликвидацией неграмотности, молодежь стремилась обрести собственную самобытность, дабы заявить о себе перед лицом китайцев и оправдать притязания на управление страной. Но фольклор кампунга был малопригоден для противостояния развитой культуре китайского города. Эту функцию предстояло реализовать исламу в его воинственной форме. Как в Египте, так и в других странах ислам всегда находил ответ на структурные потрясения, характерные для этого десятилетия. Он выработал язык, дававший мусульманам надежду на то, что, захватив власть, они смогут взять под контроль ситуацию, а не только пассивно переживать экономические пертурбации. В малайзийском варианте к этому добавилась еще и этническая специфика страны: приступ тяги к исламской культурной идентичности выталкивал молодых крестьян-бумипутра в городской мир, ставил их в равные условия с другими этносами, поселившимися в городах раньше их. Для своих последователей малайский исламизм оказался также превосходным маркером культурных отличий. Этим объясняется его гораздо более ранний и более массовый успех в сравнении со странами Ближнего Востока.

Самое известное движение, АБИМ (Лига малайской мусульманской молодежи), вело отсчет своей деятельности с 1971 года. Оно ставило перед собой задачу обратить молодежь в «истинных мусульман», призывало ее «очистить» сельский ислам от синкретического влияния индуизма, еще раньше укоренившегося на Малайзийском полуострове. Тем самым Лига как бы «цивилизовала» молодежь. Исламисты-интеллектуалы из АБИМ, представители студенческой среды, предлагали новичкам городскую религию, основанную на письменных текстах (в частности, на трудах Маудуди, переведенных на малайский). Они говорили о культурном разрыве, превращая идеальное исламское общество в размытый концепт, пригодный для различных социальных групп. Последователей АБИМ можно было использовать в различных политических целях, направленных как на разрушение общественного строя, так и на его укрепление.

В 70-х годах недовольство только росло: малайский сельский мир не выдерживал гонки, а самые малообразованные из его представителей еле сводили концы с концами, вкалывая на новых заводах по переработке японских, тайваньских и корейских продуктов. Эти заводы принадлежали китайцам малайского происхождения, которые извлекали огромные прибыли из дешевизны местной рабочей силы. В 1974 году в Балинге, городе, расположенном на севере страны, вспыхнули мощнейшие волнения пролетаризированной сельской молодежи. Студенты выступили на стороне скваттеров, протестовавших против тяжелых условий жизни в городских окраинах. Их поддержал АБИМ, а его лидер, 27-летний Анвар Ибрахим, выпускник университета, получил за это два года тюрьмы. Здесь власть провела черту, за которую исламистские интеллектуалы — выходцы из студенческого движения — не должны были переступать. Они могли проповедовать, открывать школы, создавать благотворительные ассоциации при мечетях, чтобы сопровождать и направлять переход малоимущей сельской молодежи в городской мир. Но они ни при каких обстоятельствах не имели права помогать ей нарушать установленный порядок, придавая ее недовольству религиозную окраску.

Помимо АБИМ, в стране был представлен весь спектр исламистского движения — от местного эквивалента «Братьев-мусульман» до вооруженных экстремистских группировок и сект. Малайская исламская партия (ПАС) имела свою фракцию в парламенте страны и иногда входила в правительственные коалиции. Ее оплотом являлся сельскохозяйственный штат Келантан, где председатель партии часто избирался chief minister. ПАС являлась неотъемлемой частью системы, в которой она играла роль легальной оппозиции. Это старая партия, основанная в 1951 году и неустанно добивавшаяся исламизации страны, а потому власти, чтобы избежать обвинения в безбожии, не оставалось ничего иного, как потакать ей. Подобное забегание вперед превратилось в малайский политический ритуал, известный под названием «кяфир-менгафир» («взаимно обзывать себя кяфиром, богоотступником»). Оно выражалось в выделении на исламизацию всё больших и больших средств из бюджета, издании новых декретов, регламентирующих рабочий день чиновников-мусульман в зависимости от часов молитвы или Рамадана, легализации ношения мусульманками платка, вменении в обязанность предприятиям общественного питания подавать посетителям халяльные продукты и т. д. Однако в 70-е годы ПАС была слабо представлена в среде городской молодежи, в которой пользовались успехом студенческие движения «призыва к исламу» («даква»).

В эти годы на другом полюсе исламистского движения появилась секта, имевшая двойственный характер. Основанная в 1968 году вдохновенным проповедником Асхари Мохаммедом и получившая название «Дарул Аркам»,[520] она создала нечто вроде чисто исламской Фиванской пустыни. Сектанты одевались в длинные белые или зеленые джеллабы в арабском стиле и носили на голове широкие черные тюрбаны. Столы, стулья и телевизоры были запрещены. «Дарул Аркам» основал в Малайзии и странах региона около 40 таких «исламских» общин, открыл более 200 школ, а также благотворительные ассоциации и диспансеры, специализировавшиеся, в частности, на «исламской» реабилитации молодых токсикоманов. Секта также открывала предприятия по производству и продаже халяльных продуктов питания. Эта группировка, не достигшая радикализма египетской «Ат-Такфир ва ль-хиджра», проповедовала изоляцию в повседневной жизни от «нечестивого» окружения. Она призывала своих сторонников жить в закрытых от внешнего мира коммунах, популяризировавшихся как прототип истинного исламского государства. Под влиянием иранской революции и событий на Ближнем Востоке, а также вернувшихся из-за границы активистов получила новый живительный импульс деятельность радикально настроенной части исламистов. Они призывали к джихаду, восхваляли самопожертвование во имя ислама, одновременно «тренируясь» на индусских храмах — символах безбожия. Самая заметная фигура среди них — «неуправляемый» молодой активист ПАС, одно время обучавшийся в Ливии (откуда его прозвище — Ибрахим Либия) и в конечном счете убитый полицией в 1985 году.

В следующее после событий 1969 года десятилетие режим в лице коалиции трех этнических партий во главе с «чисто малайской» УМНО (United Malay National Organization) проводил политику исламизации. Власть стремилась символически поощрять религиозную гордость мусульман, не ущемляя при этом другие общины, составлявшие около 40 % населения, в том числе китайских предпринимателей — этих кур, несших для существующей системы золотые яйца. Властям приходилось следить, чтобы «призыв к исламу» не слишком задевал их интересы. Исходя из этого, государство регулярно подтверждало свой светский характер: «исламские законы» не навязывались гражданам-немусульманам, защищенным от инициатив чересчур ретивых проповедников. Контроль со стороны такого «светского» государства за исламизацией общества стал одним из важнейших — и парадоксальных — аспектов малайзийской ситуации.

Во второй половине 70-х годов ПАС была допущена в состав правительственной коалиции в обмен на обещания более сдержанной исламизации коренных жителей-малайцев и ужесточения дисциплины в рядах своих приверженцев. Однако вхождение ПАС во власть, по преимуществу в сельских регионах, не открыло ей доступа к основным очагам социального кризиса, то есть в городские трущобы и студенческие городки. Партии не удалось сыграть здесь роль посредника, отстаивающего интересы режима, поэтому в 1978 году ее представители вышли из правительства. Как и в Египте, власти стремились обрести в исламистском движении «умеренного» партнера, с помощью которого можно было бы устанавливать нормы морального поведения, позволявшие избегать общественных потрясений и не нарушавшие существовавшей социальной иерархии.

После того как ПАС расписалась в своей неспособности выполнить эту задачу, власть нашла исламистского джокера в лице молодого руководителя АБИМ Анвара Ибрахима, который сделал головокружительную карьеру, но затем столь же стремительно пал в преисподнюю. В 1975 году Анвар Ибрахим был выпущен из тюрьмы. Под его руководством исламистское движение приобрело необыкновенную популярность среди новоиспеченных горожан, школьников и студентов. Его харизма привлекала к нему массы народа. В 1982 году, ко всеобщему удивлению, Анвар по настоянию премьер-министра Махатхира Мохаммеда стал членом правящей партии УМНО.[521] Он был кооптирован в нее с тем, чтобы АБИМ оказала поддержку правящему режиму. Анвар Ибрахим усматривал в этом возможность ввести во властные структуры своих людей с целью исламизации государства изнутри. Махатхир, который уже был министром в 70-е годы, играл ведущую роль в проведении государственной политики исламизации. Он следил за тем, чтобы неконтролируемые группы сторонников «призыва» не монополизировали этот процесс. Чтобы избежать этого, он курировал строительство роскошных мечетей, организовывал щедро финансируемые конкурсы чтецов Корана. Он же контролировал отправку паломников в Мекку, открывал многочисленные курсы по изучению исламских наук и шариата, и т. д. С приходом Анвара в правительство процесс исламизации за счет государства ускорился. Каждому ученику или студенту-мусульманину вменялось в обязанность посещение курсов по изучению ислама, что позволяло создавать рабочие места для выпускников ранее созданных шариатских факультетов. В 1983 году в Куала-Лумпуре в торжественной обстановке открылся Международный исламский университет. Почетным президентом был избран Анвар, ректором стал саудовец египетского происхождения.[522] Университет проповедовал описанную в предыдущих главах «ваххабитско-исламистскую» идеологию. Обучение велось на английском и арабском языках. Университет ставил перед собой целью подготовку международной исламистской элиты, воспитанной на концепте «исламизации знания». Согласно этому концепту, предметом любой науки, как точной, так и гуманитарной, является прославление Божественного Откровения, которое находит свое высшее воплощение в исламе. Выпускники этого университета, получавшие многочисленные стипендии из стран Залива, готовились для воспроизводства консервативного международного исламистского истеблишмента, чтобы затем работать в исламской банковской системе, администрации Организации Исламской конференции, исламских неправительственных организациях и т. д.

В самой Малайзии исламская банковская система[523] заработала в бытность Анвара Ибрахима министром финансов с созданием в 1983 году Исламского банка. Премьер-министр Махатхир лично открыл в нем счет № 1. Малайские власти хотели привлечь сюда сбережения наемных рабочих и представителей средних классов бумипутра, недавно ставших горожанами, разделявших взгляды даква и обогатившихся после событий 1969 года — с началом проведения «новой экономической политики», в результате которой значительная часть китайских капиталов перетекла в карманы некоторых коренных малайцев. Свою верность режиму они должны были подкрепить своего рода халяльным финансовым продуктом — фондами управляли молодые «мусульманские банкиры», этот цвет набожной финансовой буржуазии. Всё это позволяло также создать для выпускников религиозных учебных заведений рабочие места в шариатских учреждениях, призванных следить, чтобы сделки и размещение капитала не осуществлялись на основе процентной (ростовщической) ставки, приравниваемой, согласно Корану, к лихве, то есть к своего рода нетрудовому доходу, и, следовательно, запрещенной шариатом.