Джихад. Экспансия и закат исламизма

Кепель Жиль

ДЖИХАД: ЭКСПАНСИЯ И ЗАКАТ ИСЛАМИЗМА

Предисловие[1]

Одиннадцатого сентября 2001 года два пассажирских авиалайнера, захваченные воздушными пиратами, с интервалом в несколько минут врезаются в высотные башни Всемирного торгового центра на Манхэттене. Медленно проседая, небоскребы обрушиваются, накрывая своим бетонным саваном более шести тысяч человек. Одновременно другой, третий по счету, самолет, угнанный террористами, падает на Пентагон, четвертый «Боинг» не долетает до намеченной цели — Белого дома. На заре XXI века представление о триумфе «американской цивилизации» поставлено под сомнение. Сентябрьские события поражают не только своими последствиями — безвинными жертвами, отчаянием родственников погибших, трауром, в который погрузился весь американский народ, паникой на бирже, крахом ряда крупных авиакомпаний, потрясениями мировой экономики, — но и хитроумностью замысла террористов и филигранной точностью его исполнения. Самолет, таранящий один из самых высоких небоскребов… Никогда за всю свою историю США не подвергались террористической атаке подобного размаха. Единственным прецедентом была бомбардировка японской авиацией американской военно-морской базы в Перл-Харборе. Однако в то время шла война, к тому же трагедия произошла на удаленном островке в Тихом океане, и целью японских камикадзе был военный объект. Устроители кровавых событий 11 сентября специально выбрали своей главной жертвой гражданское население. Нападению подверглись основополагающие символы американской мировой гегемонии: финансовое могущество, торговый диктат, военная мощь и политическое господство. Внезапно всему миру стала видна хрупкость американской империи, был развенчан миф о ее неуязвимости, медленное обрушение высотных башен врезались в память всех, кто видел эти кошмарные видеокадры, переданные по всем мировым телеканалам. Всё это напоминало фильм ужасов, превратившийся в реальность. Обернувшиеся явью сцены мирового апокалипсиса удивительно схожи со сценариями голливудских «киношедевров». Зритель, всматривавшийся в картину происходившего на телеэкране, почти физически ощущал накатывавшуюся на него взрывную волну совершавшегося террористического акта. Режиссеры сентябрьской мизансцены преследовали двоякую цель. Первая, и наиболее вероятная, — запугать противника числом безвинных жертв, среди которых мог оказаться любой. Вторая цель — заручиться поддержкой тех, кого террористы хотели бы привлечь на свою сторону, поразить их жестокостью содеянного, через совершенное насилие создать иллюзию близкой победы и тем самым вызвать массовую эйфорию у своих сторонников.

Рассмотрим более подробно последствия сентябрьских событий 2001 года с точки зрения исторической перспективы развития исламистского движения, каким оно было в последней четверти XX века.

Прошло несколько дней после трагедии, прежде чем растерянное, ввергнутое в состояние шока руководство США обвинило в произошедшем саудовского миллиардера Усаму бен Ладена, а также режим талибов, предоставивший ему убежище в Афганистане. Не беря на себя персональную ответственность за случившееся, Бен Ладен в телеобращении 7 октября заявил, что «Аллах благословил передовой авангард правоверных мусульман — разящее копье ислама — на разгром Америки». Так и не прояснив до конца степень причастности к случившемуся тех или иных группировок, американцы на основании спорных доказательств и второстепенных улик развернули широкомасштабную операцию возмездия. С конца сентября вокруг Афганистана стали разворачиваться американские и британские воинские контингенты. Талибам был предъявлен ультиматум: если они не выдадут Бен Ладена, их режим будет свергнут насильственным путем. Из своей штаб-квартиры в Кандагаре мулла Мохаммед Омар, «повелитель правоверных Исламского эмирата Афганистан», призвал мусульман всего мира начать джихад против США и их союзников, если они перейдут к активным действиям. Перед США встала задача изолировать Бен Ладена и его покровителей, которые в свою очередь стремились заручиться поддержкой мусульманского мира перед угрозой американской интервенции.

Какие же цели преследовали закулисные творцы террористических актов в Нью-Йорке? Скорее всего, организовав и благословив эти чудовищные злодеяния, они стремились представить их как победоносное сражение в справедливой и священной войне, вдохновить мусульман на объединение под знаменами джихада для достижения полной победы исламистских движений в мусульманских странах. ТВ конце XX века исламизм как воинствующее направление ислама, вопреки надеждам его сторонников и опасениям противников, которые в начале 90-х годов предсказывали ему успех, утратил свою притягательность, потерпев поражение в борьбе за политическую власть. Поражение исламизма объяснялось прежде всего расколом внутри самого движения: этот раскол значительно ослабил объединяющий потенциал исламистской доктрины, вынудив некоторых из ее идеологов переосмыслить отдельные догмы и привести их в соответствие с нормами демократии. Впрочем, демократия рассматривалась ими не как суверенное право народа, а как нечто, возможное лишь по воле Аллаха.

Именно в контексте утраты мобилизующих способностей исламистских идей в мусульманских странах и следует рассматривать столь разрушительную и демонстративную атаку терроризма против святынь американской цивилизации. Эта акция представляла собой попытку преодолеть упадок с помощью всесокрушающего насилия. Его вдохновители стремились пробудить симпатии мусульман, в интересах которых исламисты якобы и ведут неравную борьбу с неверными. Переход к насилию как способу мобилизации сторонников отнюдь не нов для радикальных организаций, и в этом отношении исламисты не являются первооткрывателями. Двумя десятилетиями ранее, когда коммунистическая идеология начала утрачивать свою притягательность и от нее стали отворачиваться те самые трудящиеся, на выражение интересов которых она претендовала, возникли итальянские «Красные бригады», немецкая «Фракция Красной Армии» и организация Карлоса. Для этих формирований терроризм представлял идеальное средство нанести противнику ощутимый урон. Вдохновители массового террора надеялись таким образом пробудить революционную сознательность масс, привлечь их на свою сторону с помощью известного механизма «провокация — репрессии». Сегодняшний исламизм и вчерашний коммунизм имеют разную природу и отличаются друг от друга масштабом влияния, однако не будет лишним напомнить, что, хотя насилие вызывает бурную эмоциональную реакцию, терроризм далеко не всегда свидетельствует о мощи движения. Какими бы громкими ни были террористические акции, какими бы разрушительными ни были их последствия, вовсе не бесспорно, что таким образом можно одержать политическую победу над врагом и получить доступ к вожделенной власти.

США подверглись массированной атаке террористов в то время, когда в мусульманском мире, судя по передовицам газет, дискуссиям на арабском спутниковом телеканале «Аль-Джазира» и уличным демонстрациям, антиамериканские настроения достигли своего апогея. Десятилетнее эмбарго против Ирака, периодические бомбардировки его территории не достигли поставленной задачи и даже привели к обратному результату. Позиции Саддама Хусейна, одного из ненавистнейших врагов США, стали прочнее, чем когда-либо; абсолютная власть иракского диктатора лишь усилилась, в то время как иракское общество, оказавшееся между молотом и наковальней, пребывало в самом бедственном положении. Огромные надежды, возлагавшиеся в минувшем десятилетии на мирное урегулирование под эгидой США палестино-израильского конфликта, тоже не оправдались, поскольку ожидавшегося экономического чуда так и не произошло. Горечь утраченных иллюзий вылилась в блокирование палестино-израильского переговорного процесса, после чего началась новая интифада, получившая название «интифады Аль-Аксы» — по названию главной мечети Иерусалима.

Каковы бы ни были причины насилия, ответственность за которое каждая из сторон пытается переложить на другую, разжигание взаимной вражды вызвало нарастание в регионе невиданной доселе напряженности. Оно обострило антагонизм, дало повод к многочисленным взаимным претензиям по поводу ущемления политических, экономических и социальных прав. Катализатором этого процесса послужило военное противостояние в Палестине. В мусульманском мире поддержка палестинцев в их борьбе против Израиля, символом которой стала снятая на пленку сцена гибели от израильских пуль палестинского мальчика Мухаммада ад-Дуры, подпитывалась впоследствии актами самопожертвования фанатиков-одиночек. Несмотря на осуждение таких актов со стороны Ясира Арафата, население относилось к ним сочувственно, хотя при взрывах гибли и мирные жители. Теракты против гражданского населения влекли за собой «превентивные акции» израильской армии, которая использовала против палестинцев современную технику и вела против них тщательно спланированное идеологическое наступление в электронных СМИ, адекватно противостоять которому была неспособна ни одна из мусульманских стран мира. Состояние беспомощности и сознание фатальной несоразмерности сил вылились в ярость против США. Америку обвинили в том, что с приходом в Белый дом в январе 2001 года Джорджа Буша она гарантировала абсолютное военное превосходство Израилю своей политикой «benign neglect» («доброжелательного невнимания») к действиям премьер-министра Шарона. Мировой сверхдержаве было предъявлено обвинение в предвзятости ее политики, что, естественно, не способствовало разрешению конфликта. Поэтому мусульмане всего мира радовались, наблюдая передаваемые по всем мировым телеканалам сцены того, что происходило в США 11 сентября 2001 года. Акция камикадзе довела до крайних пределов «эффективности» теракты самоубийц-одиночек: жертвами их действий и раньше становились мирные граждане, здесь же от рук «шахидов» сразу погибло более шести тысяч человек. Одновременно теракты на американской территории продемонстрировали высокий уровень технической подготовки операции, сравнимой по результативности с действиями израильских военных в Палестине или американской армии во время войны в Заливе.

Сентябрьские теракты, которые с моральной точки зрения являются преступлениями против человечества, стали демонстрацией яростного протеста мусульманского мира против проводимой США политики на Ближнем Востоке. Не исключено, что заказчики специально выбрали для начала этой операции момент, когда недовольство американской политикой обострилось до крайней степени, а политическая целесообразность оттеснила на задний план моральный аспект злодеяния, совершенного против мирного населения, вызвав симпатии к тем, кто нанес невиданный удар дяде Сэму.

Впрочем, из этого не следует, что мусульманский мир с одобрением относится к долгосрочным политическим целям террористов, а все без исключения мусульмане встали на их сторону после начала американской акции возмездия в Афганистане. Прежде всего, тот факт, что организаторы кровавых преступлений не выдвинули каких-либо политических требований, хотя и ставит в трудное положение американцев, не облегчает задачи и тем, кто подготовил и осуществил эти теракты. Позиция организаторов бойни до сих пор не вполне ясна. Сила террористов, заключающаяся во внезапности и неожиданности удара, в способности «не оставлять следов», оборачивается слабостью, когда речь заходит об извлечении политических дивидендов. В данном случае, возлагая ответственность за сентябрьские события на Бен Ладена и его организацию, американцы строят свои обвинения на ряде косвенных улик. Однако и сам саудовский миллиардер, отрицая свою причастность к произошедшему, тем самым лишает себя возможности встать во главе массового движения, способного прийти к власти в мусульманском мире. Усама остается символом, иконой. Его связи ограничиваются узким кругом приближенных к его секретной организации лиц, отрезанных от общества и лишенных по этой причине возможности вербовать новых сторонников. У Бен Ладена есть лишь один канал связи с широкими народными массами — это средства массовой информации (СМИ), делающие его акции достоянием общественности. Однако СМИ способны вызвать лишь непосредственную эмоциональную реакцию солидарности и временный энтузиазм.[2] Реакция на сообщения о свершившемся быстро «гаснет». У Бен Ладена нет ни опоры в массах, ни партии, способной воплотить народные эмоции в конкретные акции гражданского неповиновения, как это удалось в 1917 году ленинской партии, а в 1978-м — иранскому духовенству.

Вот почему террористические акции 11 сентября 2001 года представляли собой прежде всего беспрецедентную по масштабам провокацию, цель которой — вызвать репрессии против мирного населения Афганистана и тем самым заработать политический капитал на солидарности мусульман всего мира. Гнев и возмущение мусульман умело эксплуатируются духовенством, проповедующим оборонительный джихад, аргументируя это тем, что «земля ислама» подверглась нападению «неверных». Есть еще одно обстоятельство, позволяющее предположить, что, подобно искусному шахматисту, который предвосхищает ходы противника, заказчики и организаторы сентябрьских событий были заранее уверены, что американцы предпримут ответные меры против талибов. За три дня до террористических акций в Нью-Йорке и Вашингтоне в родном Пандшере, на севере Афганистана, был убит Ахмадшах Масуд — руководитель оппозиции кабульскому режиму. В покушении приняли участие два выходца из Магриба, имевшие бельгийское подданство. У них на руках были журналистские удостоверения, выданные радикальным исламистским изданием в Лондоне.[3] Оба смертника погибли вместе с Масудом при взрыве пронесенной к нему на встречу заминированной телекамеры. Масуд являлся самой заметной фигурой, вокруг которой США могли бы сплотить антиталибскую оппозицию в отместку за теракты на американской территории. Убийство Масуда стало прелюдией к атаке на США, первым актом тщательно продуманного сценария.

За сентябрьским апокалипсисом последовал второй акт — период репрессий, ставший для обеих сторон испытанием на прочность. Роли переменились: террорист превратился в пассивную жертву, стал объектом всеобщей травли, тогда как американцы из жертвы превратились в агрессора. Если агрессору удастся нанести точный удар, изолировать противника и свести к минимуму потери среди мирного населения, превращенного террористами в своего рода щит, третьего акта трагедии не будет. Напротив, если репрессии будут развиваться по непредвиденному сценарию, множа число жертв среди гражданского населения (у военных на сей счет существует чудовищный эвфемизм — «неизбежные потери»), западня захлопнется и наступит третий акт трагедии — солидарность с мирным населением. В этом случае террористы станут катализатором социального движения под знаменем джихада против «неверных», захвативших земли ислама и истребляющих мусульман. На начальном этапе второго акта каждый из противников стремится заручиться как можно большей поддержкой, чтобы изолировать врага до начала прямого вооруженного противостояния. Так, например, США удалось добиться разрыва дипломатических отношений между Объединенными Арабскими Эмиратами и кабульским режимом. Это явилось большой победой американской дипломатии, поскольку экономические и финансовые отношения талибского режима с внешним миром поддерживались, в основном, через ОАЭ. Американцы получили разрешение на размещение своих войск в Узбекистане, бывшей советской республике, что, в свою очередь, развязало Кремлю руки в его контртеррористической операции в Чечне. США также заручились поддержкой президента Пакистана генерала Мушаррафа, хотя до этого именно Пакистан оказывал талибам наиболее существенную помощь. «Исламские студенты», захватившие власть в Афганистане, были выпускниками пакистанских медресе, в которых по сей день проповедуются идеи деобандского движения. Оно способно привлечь на свою сторону сотни тысяч последователей и учеников, слепо подчиняющихся воле своих духовных наставников, и готовых по первому же призыву безоговорочно встать под знамена джихада, объявленного муллой Мохаммедом Омаром. Однако остается открытым вопрос: способны ли пакистанские последователи деобандской религиозной школы, потрясающие на демонстрациях портретами Бен Ладена и сжигающие звездно-полосатые флаги, вкупе с боевиками, ведущими партизанскую войну против индийской армии и убивающими пакистанских шиитов, заставить массы пополнить ряды религиозных радикалов. В изнуренной внутренними конфликтами стране со 160-миллионным населением воинствующий религиозный фанатизм угрожает расколом общества. Пакистану, история которого насчитывает всего лишь полвека, для выживания была необходима американская помощь. Это явилось главной причиной, побудившей генерала Мушаррафа перейти на сторону США. Однако насущные потребности пакистанской действительности настоятельно требуют «стратегической глубины», каковой в условиях регионального окружения страны является «дружественный» Афганистан. В Пакистане с подозрением смотрят на Индию, шиитский Иран, Россию и бывшие советские среднеазиатские республики. Именно этим в решающей степени объяснялась активная поддержка талибов — представителей проживающего по обе стороны границы пуштунского этноса — со стороны спецслужб пакистанской армии, в рядах которой служит много пуштунов.

Более подробно обстоятельства прихода талибов к власти в Афганистане при активной поддержке США будут рассмотрены ниже. После захвата Кабула моджахедами в апреле 1992 года в стране воцарилась кровавая анархия. Каждая из региональных держав поддерживала своих сторонников, свою фракцию в составе правившей коалиции. Приход к власти движения «Талибан», финансировавшегося и вооружавшегося спецслужбами Пакистана, позволил вначале восстановить порядок путем сосредоточения властных полномочий в одних руках. После четырех лет беззаконий, творимых полевыми командирами, после разгула насилия и грабежей исламским студентам удалось на время облегчить положение жителей столицы страны. Для Исламабада и Вашингтона не имело значения, что новый порядок был одной из самых ретроградных версий ислама в самом буквалистском его истолковании, при котором ежедневно попирались права человека, в особенности женщин. В стране царил порядок, и этот порядок обеспечивал Пакистану существование на его северозападных рубежах союзного государства. К тому же в то время возник крупный проект транспортировки газа из Туркменистана — северного соседа Афганистана и Ирана. США, выступившие против более короткого маршрута, который тянулся бы через иранскую территорию до Персидского залива — ведь в этом случае газопровод проходил бы через враждебный им Иран, — отдавали предпочтение плану строительства газопровода через Пакистан. Работы предполагалось поручить двум американским и одной аргентинской нефтегазовым компаниям. Талибы и здесь гарантировали бы порядок, а компании были готовы договариваться с самыми реакционными режимами и даже финансировать их при условии, что эти режимы будут обеспечивать бесперебойные поставки углеводородного сырья. Проект так и остался неосуществленным — низкие цены на газ делали эту идею малопривлекательной; к тому американские феминистки пригрозили, что не проголосуют за президента Соединенных Штатов, который не будет реагировать на поведение режима, лишающего женщин чуть ли не всех человеческих прав.

Однако режим талибов держался, живя на средства от контрабанды опиума, по производству которого страна выдвинулась на первое место в мире,[4] и переложив на плечи работавших в Кабуле международных гуманитарных организаций решение медицинских и социальных проблем,[5] — в этих вопросах талибы были некомпетентны и не питали к ним никакого интереса. Талибский режим по-прежнему представлял геополитический интерес для Пакистана, пользовался снисходительным отношением к себе со стороны США, а Саудовская Аравия, потратившая огромные деньги, чтобы изгнать СССР из Афганистана, находила много идеологических точек соприкосновения с правителями Кабула. В силу вышеизложенных причин поддержка американского ответного удара после событий 11 сентября не была автоматической, а являлась частью сложной игры тесно переплетавшихся интересов.

Сложной является и фигура Усамы бен Ладена, неотделимая от его мифического образа, создававшегося сначала американским телевидением, а затем — катарским панарабским телеканалом «Аль-Джазира». В начале 1996 года исламистский режим в Судане, пытавшийся прорвать международную блокаду и ранее уже выдавший Парижу террориста Карлоса, собирался выдать Соединенным Штатам Бен Ладена, укрывавшегося тогда на его территории. Те, не будучи уверены в исходе процесса, в котором обвинение не располагало почти никакими уликами, подали идею об экстрадиции Бен Ладена в Саудовскую Аравию. Однако монарх, который отнюдь не горел желанием рубить голову изгнаннику, сохранявшему прочные связи на территории королевства, отклонил этот отравленный подарок. Так 18 мая 1996 года благодаря консенсусу, достигнутому между заинтересованными государствами,[6] Бен Ладен покинул Судан, чтобы перебраться в Афганистан. Хотя уже тогда его подозревали в причастности к срыву американской операции «Restore Hope» («Возрождение надежды») в Сомали в 1992 году, а также в покушении на египетского президента Мубарака, организованном в июне 1995 года в Аддис-Абебе, США не рассматривали Бен Ладена как своего врага номер один. Его отъезд в Афганистан, как полагали тогда, должен был стать своего рода ссылкой в страну, лишенную ресурсов и средств коммуникаций, — ссылкой которая должна была сильно затруднить ему доступ к заграничным авуарам. Насколько химерическими были эти надежды, выяснилось позже.

Уже через несколько недель, 23 августа, Бен Ладен опубликовал свою первую «Декларацию джихада против американцев, оккупирующих землю Двух Святых мест». Этой публикацией он давал понять, что намерен наладить активное сотрудничество с режимом талибов (в сентябре захвативших Кабул) и что отныне он становился защитником класса саудовских «крупных торговцев» — среды, из которой происходил он сам.[7] 1996 год явился важной вехой в становлении арабского исламистского движения. Три главных фронта джихада, которые после афганской эпопеи были открыты «салафитами-джихадистами», этими питомцами пешаварских лагерей, не оправдали возлагавшихся на них надежд: после Дейтонских соглашений в декабре 1995 года Босния вернулась в орбиту Запада и «джихадисты» были высланы с ее территории; в Египте и Алжире насилие радикальных исламистов оттолкнуло от них население, которое еще в начале 90-х годов в какой-то мере им симпатизировало. Египетский и алжирский режимы оказались в состоянии одержать военную победу над противником.

Исламизму стало всё труднее привлекать под свои знамена население, а созданная исламистами коалиция социальных групп, соблазненных перспективой скорого захвата власти, начала распадаться. Поэтому в последующие годы мы услышим голоса исламистских руководителей, идеологов и интеллектуалов, которые отныне будут выступать за решительный отказ от вооруженной борьбы, искать точки соприкосновения между мусульманским культурным наследием и демократическими ценностями, обличать авторитаризм правящих режимов. В этой обстановке политического тупика, в который зашла радикальная часть исламистов, не признававшая демократической риторики умеренных лидеров движения, беспрецедентный по масштабам терроризм станет попыткой придать новый импульс вооруженной борьбе.

Хотя по отношению к терроризму 90-х годов сентябрьские теракты 2001 года обладают известной преемственностью, они имеют и очевидную специфику. Идеологическое обоснование терроризма осталось всё тем же: достаточно сравнить декларации Бен Ладена от 7 октября 2001 года с заявлениями, распространявшимися им в 1996 и 1998 годах. С его точки зрения, война против США, обвиняемых в захвате исламской земли — «оккупации территории Двух Святых мест» (речь идет об американских военных базах в Саудовской Аравии), — оправдывает ведение оборонительного джихада так же, как был оправдан джихад против СССР после вступления советских войск в Кабул в 1979 году. Идея джихада по-прежнему занимает центральное место в аргументации Бен Ладена и его сторонников. Ее функция всё та же: сплотить массы вокруг закрытой и изолированной группы, практически не связанной с населением. Но теперь к ней добавились и другие тезисы, продиктованные обстоятельствами: «В тот самый момент, когда мы об этом говорим, миллион безвинных детей гибнут в Ираке… Сегодня израильские танки давят Палестину…» Упоминание об этих трагедиях, вина за которые возлагается на Америку, призвано тронуть сердца не только представителей исламистского движения, но и всех тех, кто осуждает политику США на Ближнем Востоке. Более того, Бен Ладен и иже с ним стремятся создать себе имидж, скопированный с бытующего в народе представления о Пророке Мухаммаде. Подобно Пророку, который в 622 году был вынужден бежать из языческой Мекки, совершив хиджру в Медину, откуда в течение восьми лет он устраивал дерзкие набеги и в конце концов вернулся в Мекку победителем, так и Бен Ладен, бежав из «лицемерной» Саудовской Аравии, совершил своего рода «хиджру» в бесплодные горы Афганистана, откуда он ведет джихад под Божиим руководством. Стремление уподобить свою группу первым мусульманам, сподвижникам Пророка и их потомкам — людям, продолжающим оставаться идеалом для всех, кто воспитан в исламской культуре, — еще больше усиливается от сознания «героического» характера войны, которую ведет маленькая горстка бойцов против двух великих империй нашего времени. Подобно мусульманским всадникам, разрушившим Сасанидскую империю, «джихадисты» разрушили — по их собственному представлению — советскую империю, ускорив поражение Красной Армии в Афганистане. Подобно первым халифам, нанесшим поражение Византийской империи и захватившим ее огромную территорию от Сирии до Северной Африки, сегодняшние исламистские активисты устроили землетрясение, потрясшее американскую империю до основания.

Часто задают вопрос, почему Бен Ладен не берет ответственность за приписываемые ему теракты? В декларации от 7 октября 2001 года он авторизует кровавую бойню, устроенную в Нью-Йорке и Вашингтоне, божественному Провидению: «Вот Америка, пораженная Всемогущим Аллахом в свои самые уязвимые места». Это чудо, по замыслу Бен Ладена, способно поразить воображение, убедить верующих, что указываемый им путь предначертан свыше.

Способен ли данный «авангард» после сентябрьских событий повести за собой массы, до основания сотрясти мировой порядок, свергнуть режимы, находящиеся у власти в мусульманских странах и на их руинах создать то исламское государство, о котором мечтают исламисты? В период с 1990 по 2001 годы в стане радикальных исламистов произошли существенные перемены. При всей чудовищности недавних терактов социальная притягательность исламистских идей явно пошла на убыль.

И рядовые члены, и руководители алжирской Вооруженной исламской группы (ВИГ), организовавшие кампанию террора во Франции в 1995 году, и участники процесса 1993 года по делу о теракте против Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, — все они являлись представителями бедной городской молодежи. Рабочие, феллахи, безработные иммигранты, несовершеннолетние правонарушители — вот социальный состав террористических групп. Их культурный уровень находился на самой низкой отметке, их взрывные устройства представляли собой «самоделки», у исламистов не было ни фондов, ни значительных финансовых средств, что, в конечном итоге, позволило властям перехватить инициативу.

В отличие от террористов тех лет, камикадзе, участвовавшие в терактах 11 сентября в Нью-Йорке и Вашингтоне, по данным предварительного расследования, являлись представителями обеспеченных слоев населения. В большинстве своем это были люди, получившие высшее образование, владевшие иностранными языками и знакомые с западной культурой. В западном обществе они чувствовали себя как рыба в воде. Значительную часть этих камикадзе составляли выходцы из стран Аравийского полуострова.[8] В отличие от своих старших товарищей, они тщательно скрывали свою принадлежность к исламистской среде — не носили бород, употребляли на людях спиртные напитки, появлялись в обществе с женщинами. Они не посещали мечетей, где можно было легко вербовать сторонников. Документы, обнаруженные ФБР в личных вещах одного из террористов-камикадзе, представляют собой своего рода справочное пособие, сборник «заветов» террористов-самоубийц. Первое знакомство с этими документами дало основание многим специалистам и комментаторам заявить, что они имеют дело с сектой, круг членов которой строго ограничен.[9] Даже те немногие сведения об этой группе, которыми автор этих строк располагает на момент написания данной книги, дают основание задаться вопросом: как этим камикадзе, жившим в самом сердце западной цивилизации, удалось сохранить в неприкосновенности свои убеждения?

Возможно, разгадку следует искать в афганском джихаде — событии, давшем мощный толчок исламистскому движению в последней четверти XX века. В 80–90-е годы тысячи борцов за веру прошли через пешаварские лагеря, где они подверглись «салафитско-джихадистской» идеологической обработке. Именно из лагерей Пешавара эти люди вынесли твердое убеждение в том, что насилие является панацеей от всех бед, ключом к решению всех проблем.

Остается лишь гадать, поможет ли катаклизм, обрушившийся на Америку 11 сентября 2001 года, придать угасающему исламистскому движению «второе дыхание» или же, наоборот, приблизит мусульманские общества к пониманию очевидной истины: будущее одной из величайших мировых цивилизаций заключается в примирении ее религиозного и культурного наследия с требованиями и правилами демократических обществ в многоликом и культурно неоднородном мире.

ВВЕДЕНИЕ

Памяти Мишеля д'Эрми, учителя и друга, посвящается.

Последняя четверть XX века была отмечена возникновением, подъемом, а затем и закатом исламистских движений — явлением столь же впечатляющим, сколь и неожиданным. В то время как уход религии в сферу частной жизни казался незыблемым достижением современного мира, внезапная экспансия политических групп, движимых желанием провозгласить исламское государство, признававших клятву только на Коране, призывавших к джихаду — священной борьбе за дело Божие — и вербовавших активистов среди городского населения, поставила под вопрос многие истины. Поначалу эти группы вызывали отторжение, смешанное со страхом: левые интеллектуалы — как на Западе, так и в мусульманском мире — видели в них религиозный вариант фашизма, либералы — возрождение средневекового фанатизма. Затем, по мере того как эти движения приобретали все больший размах, многие из их критиков оказались в замешательстве. На левом фланге стали обнаруживать, что у этих движений есть народная база. Бывшие или недавние марксисты, видя у исламистов массовость, которой им самим недоставало, наделяли их социальными добродетелями, пытались вести с ними политический диалог, иногда переходили в их стан. На правом же фланге отмечали, что исламисты проповедовали порядок, основанный на морали, покорность Богу, враждебность к безбожникам (то есть к материалистам — коммунистам и социалистам). Исламистов поддерживали и при необходимости щедро финансировали. И хотя внешней мир смотрел на них, в основном, враждебно, в адрес течения, которое отныне выдавалось за воплощение подлинного ислама и прочности его цивилизации в культурно пестром мире кануна третьего тысячелетия, звучало всё больше похвал.

Как это произошло ранее в том же столетии с коммунизмом и национал-социализмом, исламистские движения породили обширную ангажированную литературу, как полемическую, так и апологетическую. Именно она составляет самую заметную часть посвященных им книг и статей. Так обычно формируется общественное мнение: торопясь с вынесением оценочных суждений, оно не особенно утруждает себя познанием. Между тем за многие годы эти движения породили обилие текстов, речей, брошюр, листовок и проповедей. Расшифровать их нелегко, поскольку это предполагает точное владение контекстом, а подчас и языками таких разных мест, как Малайзия, Пакистан, Алжир, Египет, Турция, Иран или Босния, не говоря уже о других странах. Исламисты дали также материал для многих монографий, написанных на высоком уровне, с массой данных и ценными суждениями, но эти штудии остались достоянием лишь академических кругов.

Цель этой книги — проанализировать «исламистский» феномен во всей его полноте как мировое явление, развивавшееся на протяжении истекшей четверти века; проследить его эволюцию, «игру» различных его компонентов, его взаимоотношения с окружающим миром — прежде всего в странах, непосредственно им затронутых, а также с обществами и государствами Запада. В самом деле, сегодня, по прошествии жизни целого поколения с момента появления движения, стало возможным подвести ему итог. Теперь мы располагаем необходимой временной дистанцией, а также достаточно разнообразной и богатой документацией, чтобы скорректировать первые впечатления, рожденные любопытством, и обобщения, сделанные на основе анализа пусть яркого, но все же частного случая. Прежде всего можно учесть продолжительность феномена: проследить во времени, как первоначальная идеология изменялась в зависимости от случайностей политического контекста, от отношения активистов движения к деньгам и власти. Наконец, перед нами открывается перспектива для сравнений, позволяющих, говоря словами философа, «ясно видеть сходство вещей» от Куала-Лумпура до Алжира и от Пешавара до Тегерана; это самый подходящий метод, позволяющий проанализировать сложный и масштабный социальный феномен, осмыслить его.

Проследив эволюцию исламизма во времени и пространстве, мы ответим на вопросы, поставленные тем или иным частным опытом, проясняя то, что невозможно понять через анализ единичного случая. У истоков этой книги стоял очень простой вопрос. Как известно, некоторым исламистским движениям удалось захватить власть, в то время как другие (а их было большинство) потерпели на этом поприще поражение. Почему Хомейни преуспел в Иране, а убийцы Садата не смогли превратить свое «цареубийство» в революцию? Сравнение двух случаев естественным образом приведет нас к необходимости осмысления, какие социальные группы принимали участие соответственно в иранской революции и в египетских движениях, как в первом случае они объединились под руководством религиозного лидера, а во втором — оказались жертвой разобщенности.

Измеряя плотность и сложность явлений, социальный анализ делает заведомо устаревшим расхожее мнение, которое, основываясь на оценочных суждениях, проецирует на данное движение — идеализируемое или демонизируемое, но всегда сводимое к фантазии, лишенной реального содержания, — предвзятые и необоснованные представления.

Двадцать лет тому назад написание такой книги было бы невозможным. Сегодня это необходимо. В самом деле, на наших глазах близится к завершению целый исторический цикл: как мы увидим, исламистские движения вступили в фазу заката, который с середины 90-х годов XX века становится еще более стремительным. Понять его причины, оценить его влияние, предсказать возможные последствия — вот ключевая задача на ближайшее будущее для мусульманского мира, который в начале третьего тысячелетия насчитывает более одного миллиарда правоверных, что уже превышает численность католиков. A posteriori, можно констатировать, что эра исламизма — период с начала 70-х годов и до конца XX века — оказалась эрой крупных и драматических потрясений, произошедших в том мире, где она началась с выходом на арену первого поколения, родившегося после обретения независимости. В значительной мере этот период явился отрицанием предыдущей эпохи — эпохи национализма. Сегодня, в 2000 году, идеологическое ослабление исламизма и снижение его мобилизационного потенциала знаменуют собой начало третьей стадии — стадии преодоления. На этом этапе, открывающемся в XXI веке, мусульманский мир, несомненно, окончательно вступит в современность, следуя еще неизвестным нам моделям слияния с западным универсумом — в частности, через эмиграцию и ее последствия, через революцию в области телекоммуникаций и информации. Чтобы лучше представить себе последствия данного процесса, необходимо подвести итог истекшему периоду, понять, каким образом исламизму удалось прийти на смену национализму, сохранив при этом некоторые из его черт. Следует также понять, как и каким образом закат исламизма может, в свою очередь, открыть путь к мусульманской демократии, основы которой закладываются в наши дни.

Движение, теоретически разрабатывавшееся с конца 60-х годов XX века несколькими идеологами (пакистанцем Маудуди, египтянином Кутбом и иранцем Хомейни), укоренится в обществах лишь в последующее десятилетие. По-настоящему исламистская эра начнется после израильско-арабской войны в октябре 1973 года, выигранной Саудовской Аравией и другими странами — экспортерами нефти, когда цена на углеводородное сырье резко подскочит вверх. Первая фаза этой эры — фаза раскачивания — завершится исламской революцией 1979 года. Если хомейнистский Иран будет воплощать собой радикальный полюс, «электризующий» массы и поднимающий обездоленных на борьбу против несправедливого порядка, то саудовская династия — хранительница Святых мест Мекки и Медины — поставит свои несметные богатства на службу консервативной концепции общественных отношений. Эр-Рияд провозгласит моральный ригоризм и во имя его станет финансировать распространение по всему миру групп и партий, которые будут выступать с этих же позиций.

Исламистское движение изначально двойственно — и в этом состоит вся трудность его понимания. В его рядах мы встретим бедную городскую молодежь — плод демографического взрыва в третьем мире и массового обезлюдения сельской местности, — которая впервые в истории получит доступ к начальному образованию. В исламистском движении мы также увидим религиозную буржуазию и средние классы. Отчасти это выходцы из семей базарных торговцев, оттесненных в момент деколонизации на обочину общества военными или династиями, захватившими власть. Эти слои состоят также из врачей, инженеров и бизнесменов, уехавших работать в консервативные нефтедобывающие страны. Быстро обогатившиеся, они оказались вне политической игры. Все эти социальные группы, имевшие разные амбиции и по-разному смотревшие на мир, на протяжении жизни одного поколения будут находить в исламистском политическом языке общее выражение своих фрустраций и несовпадающих чаяний. Соответствующий дискурс станет уделом молодых интеллектуалов, в большинстве своем — недавних выпускников научных и технических факультетов, вдохновленных идеологами 60-х годов.

Таким образом, с конца 70-х годов на политической сцене большинства мусульманских стран уже присутствовали основные действующие лица исламистского движения. Они появились также в том региональном пространстве, где Саудовская Аравия, с одной стороны, и революционный Иран — с другой, вступят в жестокую битву за контроль над смыслом, который они хотели бы придать самому исламизму. Правительства стран, оказавшихся между этими полюсами, — таких как Египет, Пакистан или Малайзия — станут поощрять исламистских активистов, видя в них союзников в борьбе против еще живого социализма, но властям не всегда будет удаваться контролировать динамику проникновения исламистов в народную гущу, свидетельством чему — убийство в Каире в 1981 году группой «Аль-Джихад» президента Садата.

Исламизм распространялся по всему мусульманскому миру с начала 80-х годов, становясь главной темой споров о будущем общества: двусмысленный характер исламистской идеологии, которую мог разделять как бородатый капиталист, так и обитатель трущоб, способствовал популяризации этих движений. Эта вторая фаза была отмечена стремительной экспансией движения, но одновременно и обострением его внутренних противоречий. Апелляция к религии, позволявшая не отчитываться за свои свершения в посюстороннем мире, давала исламистам «отсрочку» в выполнении конкретных обязательств. Обещая восстановить справедливое общество времен раннего ислама и государство, основанное Пророком в Медине, исламизм воплощал в себе утопию тем более привлекательную, что она противостояла режимам, уже испорченным коррупцией, экономическим упадком и падением нравов, авторитаризмом, подавлением гражданских свобод — типичными чертами мусульманского мира той эпохи.

К контролю над этой внушительной мобилизационной силой не оставалась равнодушной ни одна из региональных держав: одни намеревались ее обуздать, другие — поддержать, но при этом и те, и другие пытались вмешиваться. Иранская революция стала для власть предержащих предупреждением: оттолкнув от себя клерикальный блок, шах оказался в изоляции, лишился всякой опоры в обществе. Хомейни победил потому, что сумел объединить в неукротимом порыве торговцев с базара, бедноту и даже светские средние классы, уверенные, что смогут манипулировать тем, кого они считали харизмагическим, но бессильным стариком. В 80-е годы все усилия правящих режимов будут направлены на то, чтобы раздробить исламистское движение на составляющие: будут раздаваться авансы набожной буржуазии, лишь бы оторвать ее от народных масс, в страхе, как бы повторяющиеся, но бесперспективные бунты не переросли в новые исламские революции. Идя на очередные уступки в области культуры и морали, правящие режимы будут поощрять атмосферу реисламизации в ее реакционном воплощении. Светские интеллектуалы, писатели и прочие «прозападные элиты» будут принесены в жертву самым ретроградным клерикалам в надежде, что те благословят властителей и дальше править государством. Саудовская Аравия сыграет в этом процессе решающую роль, рассыпая щедроты, делая поблажки и уступки, «приручая» религиозные средние классы благодаря финансовому инструментарию исламской банковской системы, складывавшейся в ту эпоху.

На международной арене это десятилетие пройдет под знаком ожесточенной борьбы между саудовской монархией и хомейнистским Ираном. Экспорту революции, задуманному Тегераном по примеру французской и русской революций, Эр-Рияд противопоставит политику сдерживания, вдохновленную американским containment[10] Советов времен «холодной войны». В войне, развязанной против революционного Ирана в 1980 году Саддамом Хусейном с благословения монархий Залива и при благожелательном отношении Запада, хозяин Багдада, вождь светской партии, привлечет на свою сторону религию, чтобы лишить своего противника монополии на нее. В свою очередь, Тегеран, чтобы переломить ситуацию в свою пользу, действуя через ливанское движение «Хизбаллах», будет использовать терроризм и брать в заложники западных граждан, начнет чинить препятствия паломничеству в Мекку. Но главной ареной этого конфликта станет Афганистан. Джихад, финансировавшийся в этой стране нефтяными монархиями Аравийского полуострова и ЦРУ, имел явной целью устроить Советскому Союзу, вступившему в Кабул в 1979 году, свой «Вьетнам», который в конце концов ускорит падение Советов. Еще одной функцией джихада будет отвлечение радикальных активистов всего мира от борьбы против американского «большого сатаны» — к которой их призывал Хомейни — и канализация недовольства в направлении СССР. Афганский джихад имел кардинальное значение для эволюции исламистских течений в мировом масштабе. Он стал тем главным «делом», за которое готовы были бороться все исламисты — как умеренные, так и радикалы. В арабском сознании он подменил дело Палестины, став символом перехода от национализма к исламизму. В Афганистане помимо моджахедов из числа местных жителей сражались «джихадисты» из Египта, Алжира, стран Аравийского полуострова, Южной и Юго-Восточной Азии, составлявшие «интернациональные бригады». Прекрасно обученные ведению партизанской войны и жившие в замкнутой среде, они вынашивали свой вариант исламской идеологии, в центре которого лежала идея вооруженной борьбы, сочетавшаяся с крайним религиозным ригоризмом. Вплоть до 1989 года саудовские, пакистанские и американские спецслужбы сохраняли уверенность в подконтрольности им этих бородатых «Freedom Fighters»,[11] участвовавших в «великой битве» с советской «империей зла», что в глазах самых горячих приверженцев дела исламизма составляло альтернативу иранской революции. В том году исламистское движение достигло своего апогея: в палестинском восстании — интифаде — гегемония ООП была поколеблена движением «Хамас»; в Алжире — пионере тьер-мондизма[12] — зародился Исламский фронт спасения, который одержит безоговорочную победу на первых с момента завоевания независимости свободных выборах; в Судане военный переворот сделает хозяином страны исламистского идеолога Хасана ат-Тураби. В Афганистане уход Красной Армии ознаменовал победу джихада и его саудовских покровителей, в то время как Хомейни, вынужденный подписать перемирие с Ираком, компенсировал неудачу с экспортом иранской революции знаменитой фетвой, призвавшей к убийству Салмана Рушди. Этим жестом он символически распространил пространство ислама — умму — на западный мир, начиная с Западной Европы: британский подданный Рунши был объявлен заслуживающим смерти в силу приговора, вынесенного ему иранским аятоллой. В тот же год ношение исламского платка школьницами-мусульманками во Франции вызвало общенациональную дискуссию, которая свидетельствовала о влиянии исламистских движений на молодое поколение детей иммигрантов. Тогда же падение Берлинской стены — прелюдия к падению коммунистической системы — позволило умме политически выйти за пределы «железного занавеса», вбирая в себя новые мусульманские государства Центральной Азии, Кавказа, а затем и Боснию в самом центре Европы. Наконец исчезновение социалистического мессианства высвободило утопическую нишу, которую исламизм казался способным занять. Но сознание неудержимости своей экспансии, свойственное в то время этой идеологии и движениям, ее разделявшим, опиралось на очень хрупкий социальный фундамент. Союз бедной городской молодежи и набожных средних классов, скрепленный интеллектуалами, разрабатывавшими исламистскую доктрину, не выдерживал затяжной борьбы с правящими режимами. Последним удавалось всё более успешно настраивать фракции движения друг против друга, выставляя напоказ антагонизм их реальных интересов, скрывавшийся за общим, но слишком неконкретным желанием создать исламское государство и ввести шариат.

Вопреки надеждам одних и опасениям других в последнее десятилетие XX века прогнозы 80-х годов не подтвердились.[13] На авансцену международной жизни вышли такие экстремистские группировки, как алжирская ВИГ и афганские талибы, не говоря уже о пресловутом Усаме бен Ладене. Громкие теракты, совершенные активистами движения, потрясли Париж и Нью-Йорк. Тем не менее исламизм как конгломерат различных социальных групп, спаянных общей идеологией, начинал терпеть поражение, что ускорило наступление заката движения. Конец 90-х годов прошел под знаком насилия и распада.

Детонатором этого процесса стало вторжение в Кувейт иракской армии Саддама Хусейна в августе 1990 года. Развязав войну с целью прибрать к рукам кувейтский сейф, хозяин Ирака, разоренного восьмилетним противостоянием с Ираном, сумел стать символом дела, в борьбу за которое могли вступить многие арабы и мусульмане, особенно неимущие, из ненависти к эгоизму и роскоши нефтяных монархий. Угрожая Саудовской Аравии, вынужденной призвать на помощь международную коалицию во главе с США, он ставил под сомнение религиозную легитимность династии. Последней пришлось пригласить войска «неверных», чтобы те топтали священную для всех мусульман землю этой страны. Эр-Рияд уже не мог претендовать на сохранение контроля над Святыми местами ислама. Тем самым иракское наступление взорвало исламистский консенсус, который старательно выстраивал саудовский режим и который ему удалось сохранить в водовороте иранской революции. Всё радикальное крыло исламистского движения, равно как и бедная городская молодежь, отождествлявшая себя с ним, повернулись против королевства и контролируемых им международных сетей, в которые были вовлечены в основном набожные средние классы мусульманских стран. Помимо «инакомыслия во имя Аллаха», проявившегося в 1991 году на самой саудовской земле, распад исламистского конгломерата дал о себе знать в полную силу в деятельности отправившихся в Афганистан «джихадистов», которые, укрывшись на своей базе в Пешаваре, отныне не контролировались никем и кусали руки кормивших их американцев и арабов. Опьяненные джихадом, уверенные в том, что именно они, в одиночку, «свалили» Советский Союз, эти группы перенесли афганский опыт на весь мир и вообразили, что смогут ускорить падение «безбожных» режимов на планете, начав с мусульманских стран, включая Саудовскую Аравию. После перехода Кабула под власть ряда партий моджахедов в апреле 1992 года «джихадисты» разъехались из Афганистана, избрав в качестве основных маршрутов три страны — Боснию, Алжир и Египет. В каждой из них они попытались превратить местный конфликт в джихад, который намеревались возглавить. В Боснии им не удалось «реисламизировать» гражданскую войну, и Дейтонские соглашения декабря 1995 года зафиксировали их поражение. В Алжире благодаря своему участию в партизанской войне «джихадисты» смогли оказать исламистским боевикам неоценимую услугу в плане опыта ведения военных действий, но распространяли в стране ультраэкстремистскую идеологию. Это приводило к бесчинствам, что в конце концов породило к ним негативное отношение в той социальной среде, которая ранее была к ним наиболее благосклонна. В Египте после первого шока, вызванного их насилием, от них также отвернулось население, которое не приняло их методов и доктрины, вызревшей в лагерях под Пешаваром. Во всех трех случаях признаки провала начали проявляться с 1995 года — после террористических акций, в которых сам успех их технической реализации оборачивался против политических намерений их авторов. Влияние выучки, полученной у «афганцев», сказывалось и во Франции, где также побывали самые подготовленные активисты, арестованные после терактов 1994 и 1995 годов. Это несовпадение между экстремизмом оторвавшихся от реальности «джихадистов» и теми социальными, политическими и культурными чаяниями, которые выразились в поступательном продвижении исламизма на всем протяжении 80-х годов, тормозило его триумфальное шествие. Приход к власти талибов в 1996 году в Кабуле, сопровождавшийся введением ими жестких мер в отношении женщин и массовыми казнями «грешников», фанатизм учеников радикализированных суннитских медресе Пакистана, которые с одинаковой ненавистью к нечестивцам убивали своих соотечественников-шиитов и индусов из индийского Кашмира — всё это привело в ужас набожные средние классы. А в Турции пребывание в течение года у власти коалиции во главе с премьер-министром-исламистом Н. Эрбаканом (1996–1997 гг.) лишь ускорило распад союза, который эти средние классы заключили с бедной городской молодежью на политической платформе воинствующего исламизма.

И действительно, с весны 1997 года стали давать о себе знать некоторые признаки того, что многие социальные актеры исламистской коалиции пытались найти выход из того тупика, в который, по их мнению, она их завела. Избрание президентом Ирана Хатами, произошедшее вопреки воле клерикального истеблишмента Исламской Республики, но при массированной поддержке молодежи, родившейся после революции, и городских средних классов, стало самым ярким символом этого желания перемен и признаком новой тенденции, которая, похоже, с тех пор лишь крепла. Аналогичные примеры можно найти в большинстве стран, где существовали мощные исламистские движения и где на смену их слабевшей идеологии приходили поиски нового социального пакта — с теми светскими средними классами, которые раньше предавались анафеме. Этот пакт выстраивался вокруг темы уважения к правам человека, а также стремления к мусульманской форме демократии — этого «западного» термина, еще недавно подвергавшегося проклятию в исламистских кругах. В Индонезии после падения диктатуры Сухарто, далеко зашедшего в своем флирте с исламистской интеллигенцией, был избран президент-мусульманин — поборник светскости. В Алжире правительство, сформированное президентом Бутефликой, объединило светских деятелей и умеренных исламистов. В Пакистане премьер-министр Наваз Шариф, покровитель исламистского движения, был свергнут генералом, считавшим себя последователем Ататюрка. В Судане другой генерал прогнал «серого кардинала» режима Хасана ат-Тураби. Все эти факты свидетельствовали об ослаблении исламистской идеологии и классового союза, который она цементировала. Остается посмотреть, в какую сторону будет эволюционировать движение и сумеют ли правящие элиты, имеющие исторический шанс построить демократию в подконтрольных им странах, воспользоваться случаем и принести необходимые жертвы для расширения своей социальной базы или же властные режимы будут и впредь следовать логике «присвоения» государства — логике, предвещающей новые бури и катастрофы.

Пролог

Вызревание

Глава 1

Культурная революция

Двадцать девятого августа 1966 года в насеровском Египте окончил жизнь на виселице шестидесятилетний Сайид Кутб, теоретик современного исламизма. Это событие удостоилось лишь нескольких строк на страницах мировой печати и вскоре забылось. Оно вызывало протесты лишь со стороны сочувствующих и бывших «Братьев-мусульман» — организации, распущенной 12 лет назад и, как полагали в редакциях и правительственных канцеляриях, принадлежащей истории. И всё же эта казнь усилила разрыв между торжествовавшим тогда национализмом, воплощением которого — в его социалистическом варианте — являлся Насер, и исламизмом, родоначальником коего был Кутб. В конце следующего десятилетия соотношение сил между этими двумя идеологиями радикально изменится и исламизм станет, новой мобилизирующей утопией. Многие — одни с энтузиазмом, другие с разочарованием — будут думать, что ему предстоит определять будущее мусульманского мира. Вклад Кутба сыграет здесь решающую роль, наряду с вкладом двух других крупных фигур — пакистанцем Маудуди (1903–1979) и иранцем Хомейни (1902–1989). Маудуди и Кутб, идеи которых перекликаются, оказывали влияние прежде всего на суннитский мир, тогда как Хомейни, идеология которого разрабатывалась в иной среде, действовал прежде всего в рамках шиитского ислама. Все трое разделяли единую, преимущественно политическую, концепцию ислама и призывали к созданию исламского государства. В этом смысле они выступали противниками как светского национализма, преобладавшего в 60-е годы, так и традиционных концепций ислама, которые не отдавали абсолютного приоритета политической борьбе. Однако они принадлежали к трем различным течениям: Кутб проповедовал радикальный разрыв с установленным порядком, что привлекало к нему часть молодежи — как образованной, так и неимущей, — но делало его идеи неприемлемыми для большинства представителей духовенства и средних классов. Маудуди, по мнению которого построение исламского государства должно происходить постепенно, увлекал часть средних классов, но был не в состоянии заразить своими идеями пакистанское население. Что касается Хомейни, то ему удалось повести за собой и обездоленных, и средние слои, и радикально настроенных интеллектуалов, и духовенство. Отчасти этим будет объясняться то, что исламская революция победит лишь в Иране.

На страницах этой книги мы вначале рассмотрим, как каждый из этих троих идеологов современного исламизма определял собственную позицию по отношению к своему политическому и религиозному окружению в 60-х годах — в период интеллектуального становления движения, которое реально заявит о себе в обществе лишь в следующем десятилетии. Мы увидим, как они критиковали господствовавшую в то время идеологию национализма, затем рассмотрим общий исламский контекст той эпохи, по отношению к которому им пришлось определяться: «народную религию» братств и «ученый» ислам мусульманского духовенства — улемов.

В самом деле, исламистская идеология возникла не в вакууме: она противоречивым образом вписалась в религиозную традицию, из которой почерпнула отдельные элементы, доведя их до крайности, а другими пренебрегла, добившись разной степени успеха в зависимости от страны и ситуации.

Именно в сфере культуры (в широком смысле) исламизм начал свою битву, прежде чем проникнуть в общество и политику. Эта битва велась против национализма, за то, чтобы заменить одно мировоззрение другим. Исламистская культурная революция свершалась узкими группами активистов и интеллектуалов, на которых в конце 60-х годов совсем или почти совсем не обращали внимания. Но она по-своему предвосхитила некоторые кризисы, которые произойдут в обществах через десять лет, и приготовилась ответить на них.

До начала 70-х годов культура национализма господствовала в большинстве мусульманских стран. Она была выработана местными элитами, которые сумели успешно довести до конца борьбу против европейской колонизации: предотвратить ее (как это в 20-е годы сделал Ататюрк в Турции) или добиться для своих стран независимости (как это произошло в большинстве других стран после Второй мировой войны).

Арабские, турецкие, иранские, пакистанские, малайзийские, индонезийские и прочие националисты раздробили исторический мир ислама (дар аль-ислам) на отдельные общности, основанные на использовании и распространении того или иного современного письменного языка — языка прессы, книг и радиовещания.[14] Они овладели им, поставили его на службу идеалам, взятым в адаптированном переводе с европейских языков, обратив против колонизатора или империалиста понятия свободы и равенства, появившиеся в эпоху Просвещения. Этот проект эмансипации — воплощавшийся в жизнь на «национальном языке» и формировавший его как таковой — позволил им потеснить духовных лиц, улемов, традиционно обладавших монополией на ученый письменный язык и сделавших его вектором сакрального выражения ценностей общества.

Что касается интеллектуалов-националистов, то в основном они были выпускниками школ европейского типа, получивших распространение в мусульманском мире. Но, несмотря на свою квалификацию, они не были допущены к должностям среднего и высшего звеньев, контролировавшимся колониальными властями, официальным языком которых был язык метрополии. А потому борьба за политическую независимость имела одной из своих целей превращение современного местного письменного языка в официальный национальный язык, с тем чтобы через его использование могла утвердиться новая идентичность граждан независимых государств. Проведя секуляризацию письменного языка, правящие националистические элиты взяли его на вооружение, чтобы его средствами выразить ценности нации, государства и современности, как они их понимали. С годами этот современный письменный язык из-за обычно очень строгой цензуры, которую установили над СМИ и в целом над печатными изданиями авторитарные руководители, превратился в их руках в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом.

Именно в этот момент на историческую сцену вышли Сайид Кутб и Маудуди. Через свои писания они овладевали этим языком, чтобы сделать его вектором своих собственных ценностей, основанных уже не на императиве нации, но на религиозной апелляции к исламу — критерии единственно возможной культурной, социальной и политической идентичности.

Первым фронтом, открытым в этой культурной битве, стал фронт борьбы за Историю и время. Провозгласив новые государства, националисты хотели создать Историю, действующими лицами которой отныне были бы они сами, обозначив тем самым радикальный и решительный разрыв с прошлым. Турция уже не была Османской империей, арабские государства уже не являлись европейскими колониями, Пакистан отделился от Индии: начиналась новая эра. Напротив, для Сайида Кутба[15] и его единомышленников современная история мусульманских стран после обретения независимости не представляла какой-либо ценности. Более того, она оказывалась развенчана, заклеймена арабским кораническим термином «джахилийя», обозначающим состояние «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама Пророку Мухаммаду в начале VII века христианской эры. По Кутбу, мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи. Как те поклонялись каменным идолам, так и современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т. д. Отвергая, таким образом, претензию националистов на создание новой Истории и отправляя их во мрак доисламских времен, Кутб совершал культурную революцию. Когда в 60-е годы вышли его основные труды, ставшие с тех пор бестселлерами в мусульманском мире (его комментарий к священной книге ислама «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» — это «Что делать?» исламистского движения), Кутб страстно взывал к «новому кораническому поколению», которое сможет создать в современном мире новую — исламскую — общность на руинах национализма, подобно тому как Пророк и его поколение построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.

Возлагая надежды на новое «поколение», Кутб точно вписал свой проект в контекст времени: он обращался к молодым, родившимся после обретения независимости, к тем, кто уже не мог воспользоваться плодами грандиозного социального перераспределения, произошедшего сразу же после ухода колонизаторов и раздела их имущества. Чтобы убедить своих слушателей, он должен был изъясняться на языке, на котором они были воспитаны. Он ввел простой и строгий способ писать об исламе, далекий от сложной риторики улемов, переполненной ссылками на традицию и перегруженной комментариями. В то время как улемы выражали ценности ислама в архаичном стиле, характерном для возвещения истины в последней инстанции, Кутб стремился быть доступным для читателей, овладевая тем средством политического общения, каковым являлся современный литературный язык, необходимо было превратить его в эффективный инструмент проповеди.

Намереваясь развенчать национализм как идеал, Кутб оперировал двумя концептами, придуманными Маудуди: «суверенитетом» («хакимийя») и «поклонением» («убудийя»)[16] — самодостаточными и, с точки зрения Кутба, критериями различения ислама и не-ислама, Добра и Зла, Справедливости и Несправедливости. В исламе один лишь Аллах обладает суверенитетом и является единственным объектом поклонения для людей. Единственный справедливый правитель — тот, кто правит в соответствии с откровениями Аллаха. Но когда суверенитетом обладает «идол» (нация, партия, армия, народ и т. д.) и когда он является объектом поклонения толпы (которым умела прекрасно манипулировать пропаганда авторитарных режимов), тогда воцаряются Зло, Несправедливость, Ложь — анти-ислам, джахилийя.

Сила данной логики — и причина ее необычайной притягательности в глазах поколения 70-х — заключалась в радикальности того переворота, который она произвела в умах молодежи. Она сокрушала прежнюю утопию, обернувшуюся реалиями авторитарной власти, подобно тому как Пророк сокрушил языческих идолов, и подменяла ее утопией ислама. Конкретизировать последнюю, выстраивать на ее основе какую-то программу не было необходимости, коль скоро ислам уже открыл людям свою истину. Достаточно обратиться к опыту Пророка и его сподвижников и вдохновляться им. Слабость же логики Кутба состояла в том, что она допускала различную интерпретацию этого опыта и возможностей его приложения к реалиям 20-го столетия. Кутб умер, не уточнив своей мысли по этому вопросу, и те, кто будут ссылаться на его авторитет, составят пестрый ансамбль (от сектантов-мистиков, которые станут третировать все общество как безбожное, до активистов, которые оставят этот эпитет только для характеристики властей предержащих). В результате возникнет путаница, которая в долгосрочном плане нанесет ущерб исламистскому движению в целом.

Вклад Кутба имел решающее значение для понимания процесса вызревания суннитского исламизма во всем мусульманском мире, хотя сам этот вклад определялся прежде всего непосредственно египетским опытом. Будучи наследником традиции «Братьев-мусульман», Кутб трансформировал ее — отчасти вдохновляясь трудами своего пакистанского современника Маудуди, — чтобы сделать из этих идей собственный синтез более воинствующего и радикального свойства.

«Братья-мусульмане» — матрица современного исламизма

Когда в первой половине 60-х годов Кутб писал труды, которые сделают его после смерти самым влиятельным идеологом современного исламизма, он находился в насеровских застенках за свою принадлежность к ассоциации «Братья-мусульмане».[17] Созданная в 1928 году, в колониальную эпоху, и разгромленная в 1954 году молодым государством Насера, она — благодаря трудам своего основателя Хасана аль-Банны (1906–1949) и в ходе собственной практики как массовой организации — выработала модель исламистского образа мысли и действия в XX веке. Хотя она и дала первый толчок формированию взглядов Кутба, ему тоже пришлось к концу жизни извлекать уроки из поражений движения и приспосабливаться к новой ситуации, порожденной крушением колониализма и появлением враждебного ему, Кутбу, независимого государства.

Оглядываясь назад, идеи Кутба и его многочисленных последователей можно связать с опытом «Братьев». Однако и другие, менее радикальные, течения современного исламизма также апеллируют к этому опыту и иначе его интерпретируют.

Обстановка конца 20-х годов, в которой возникала ассоциация, характеризовалась глубокой растерянностью, охватившей мусульманский мир. Это был период апогея европейской колонизации, но на него пришлась и гибель стамбульского османского халифата, упраздненного в 1924 году Ататюрком. Таким образом, мир ислама оказался одновременно растерзан на части христианскими державами и потрясен изнутри: халифат, символизировавший единство правоверных всего мира, был заменен турецкой и светской националистической республикой. Появление «Братьев-мусульман» явилось одной из форм реакции на эту растерянность. В самом деле, ассоциация взяла на себя роль выразителя того самого политического «измерения» ислама, которое раньше был призван воплощать халиф. Оппонируя египетским националистическим партиям того времени, добивавшимся независимости, ухода британских оккупантов и демократической конституции, «Братья» отвечали им лозунгом, который до сих пор используется исламистским движением: «Коран — наша конституция». Этим они давали понять, что, согласно другой их формуле, «ислам есть полная и целостная система» и что нет никакой необходимости искать в чужих, европейских, а значит частных, ценностях фундамент социального порядка, ибо тот уже заложен в Коране, который, по их мнению, универсален. Эта доктрина свойственна исламскому движению в целом, со всеми его течениями: решение политических проблем, стоящих перед мусульманами, заключается в создании исламского государства, которое вводит шариат (закон, выведенный из священных текстов ислама), как это должен был делать, согласно традиции, халиф.

За несколько лет ассоциация «Братья-мусульмане» превратилась в массовое движение, которое затронуло прежде всего городскую мелкую буржуазию неаристократического происхождения, недавно приобщившуюся к грамоте и проникнутую религиозным мировоззрением. Аль-Банна и его последователи сумели политизировать эту религиозность, переведя ее из регистра традиционного общества, нормы и правила которого она выражала, в регистр колониального городского мира. Ислам «Братьев-мусульман» отказывался замыкаться в пиетизме и обрядности: он противопоставлял «исламскую» современность европейской. Смысл этого выражения никогда реально не уточнялся, и сама его двусмысленность позволила сплотить под его знаменем разные социальные группы с различными чаяниями. В самом деле, если рассматривать современность как разграничение социальной, политической, религиозной, культурной и прочих сфер, то проект «Братьев» 30-х годов, как и их современных наследников, был ей враждебен, поскольку растворял в едином «целостном и полном» ансамбле общество, государство, культуру и религию, из которой проистекало все остальное. Социальный порядок, о котором они мечтали, был лишен противоречий, а политические партии не предусматривались, ведь они лишь нарушали единство общины правоверных и ослабляли ее перед врагами ислама. Таким образом, «Братья» могли одновременно завоевывать исключительно прочные позиции в социальной группе, политически униженной, маргинализированной и недовольной своим положением (к таковой относились вся городская мелкая буржуазия, низшее чиновничество, учителя), и иметь сердечные отношения с окружением египетского короля Фарука, которое видело в ассоциации полезный противовес светским националистам. И с теми, и с другими «Братья» говорили о единстве правоверных, делая акцент на морализаторском и религиозном характере своей миссии.

Эта двойственность будет характерна для многих современных исламистских движений. Она была замечена очень рано и вызвала противоречивые объяснения, особенно в стане левых арабских интеллектуалов. Традиционно они считали «Братьев» популистским движением, которое шло в массы, чтобы растворить их классовое сознание в смутном религиозном чувстве, и тем самым играло на руку существующему порядку. Иногда в ход шли сравнения с европейским фашизмом тех же 30-х годов. Но с 80-х годов появилось «прогрессистское» истолкование идеологии «Братьев» прежних лет, преемственность которой его сторонники обнаруживают в современном исламистском движении. Поскольку «Братья» позволяли социальным группам, не владевшим культурой европеизированных элит, интегрироваться в современное общество, они благоприятствовали демократическому процессу: благодаря им народ через исламскую культуру получил бы доступ к власти. Эти дебаты продолжаются до сих пор.[18] Но обе эти интерпретации сводили исламизм к выражению коренных интересов какой-то одной социальной группы: в одном случае — реакционеров, манипулировавших популистским движением, а в другом — народа, идеализированного в своей предполагаемой культурной аутентичности.

История «Братьев», начиная с периода между двумя мировыми войнами, свидетельствует о ярко выраженной социальной двойственности этого первого в 20-м столетии исламистского движения. Эта двойственность точно так же проявит себя в 80-е годы, когда данное движение окажется на пике своего подъема. Оно было в силе, когда ему удавалось, апеллируя к исламской культуре и говоря о бесконфликтном исламском обществе, объединять социальные группы, которые иначе остались бы антагонистичными: городские низы, сельских жителей, студентов, окружение королевского двора и др. Но оно пришло в упадок, когда его различные составляющие вступили в конфликт, а общности культуры и религии оказалось недостаточно для сохранения единства. Угроза единству возникла уже в 1949 году, когда был убит основатель движения — аль-Банна, погибший в обстановке разгула политического насилия, характерного для последних лет существования египетской монархии. «Братья» отдали ему дань — так же как и другие партии. «Секретный аппарат» — этот военизированный филиал ассоциации — практиковал терроризм. Сторонники версии о «фашистском» характере идеологии «Братьев» видели в этом подтверждение своих тезисов, в то время как прогрессисты принижали значимость перехода ассоциации к насилию, которое они ставили в вину маргинальной части движения.

Когда в июле 1952 года «Свободные офицеры» во главе с Насером свергли старый режим и захватили власть, «Братья» оказались в сложной ситуации: чаяния их социального оплота пришли в дисбаланс с их идеологией. Поначалу они приветствовали приход к власти выходцев из народа — таких же, как большинство членов ассоциации, — и роспуск политических партий, раскалывавших общину правоверных. В насеровском Египте «Братья» видели шанс на построение гармоничного общества, гарантией которого будет служить установление горячо желаемого исламского порядка. Но националистический проект вождя (т. е. Насера) очень скоро вступил в конфликт с исламизмом «Братьев». Обе стороны боролись за одну социальную базу (городскую мелкую буржуазию) и стремились к единомыслию в обществе. Конфликт между этими двумя параллельными концепциями разрешился кровью: осенью 1954 года на Насера было совершено покушение, правда, неудачное, которое было приписано «Братьям». Их организация была распущена, ее члены арестованы или сосланы, а многие руководители повешены. В то время многие полагали, что ислам «Братьев-мусульман» потерпел окончательное историческое фиаско и остался в истории лишь как пережиток минувшей колониальной эпохи. Считалось, что ему уже нет места в обществе, которое модернизировалось ускоренными темпами под знаменем авторитарного национализма, эволюционировавшего в сторону социализма и советского блока. На деле же обезглавленное движение начало переход через пустыню, который в Египте займет целых 20 лет, но даст «Братьям» возможность широко развиться за пределами страны и восстановить силы — во многом благодаря осмыслению причин своего поражения в столкновении с насеризмом. Этот урок и те неоднозначные выводы, которые будут из него сделаны, предопределят большинство тенденций, существующих и сегодня в исламистском движении, — от самых радикальных до самых умеренных, в зависимости от отношения к позиции, занятой Сайидом Кутбом. Но в социальном плане поражение «Братьев» в столкновении с Насером объяснялось не столько результатами политических махинаций, сколько тем, что сразу же после захвата власти нарождавшийся насеризм сумел привлечь на свою сторону ту городскую мелкую буржуазию, тех студентов и сельских жителей, которых было немало среди активистов и сторонников «Братства»; власть предложила им реальные перспективы социального роста и интеграции.

Притягательная сила идеологии — как и пределы ее влияния — определяется ее адекватностью социальной практике: успехи и поражения исламизма в XX веке, от эпохи «Братьев-мусульман» до наших дней, подтверждают данную истину вопреки мнению сторонников тех концепций, которые — с оптимизмом или пессимизмом — взирают на это движение как на закономерный итог истории мусульманского мира.

Сайид Кутб: ссоры между наследниками

Успехи «Братьев» объяснялись их способностью сплачивать вокруг своей программы различные социальные группы, вести прозелитическую работу, которая сопровождалась активной благотворительной деятельностью в больницах, мастерских и школах при мечетях, контролировавшихся ассоциацией. На пике своей экспансии «Братья» считали себя «солью соли» египетского народа, вместе с которым они шли к желанному идеалу — исламскому обществу. Колониальное господство проклиналось, но на зависимую от колонизаторов египетскую монархию это не распространялось: долгое время «Братство» поддерживало отношения с окружением короля Фарука, которому аль-Банна был представлен лично.

Насеровские репрессии радикально изменили положение: исламистское движение, выросшее из распущенной организации, стало подвергаться гонениям со стороны государства, к которому относилось резко враждебно, испытывало отчуждение со стороны населения. Отчуждение это было и физическим (кадры движения находились в эмиграции или в тюрьме), и духовным: хотя пропаганда и принуждение со стороны правившего режима играли свою роль, египетский народ голосовал за Насера, а он был палачом «Братьев». Именно в таком историческом контексте Кутб говорил о джахшийи, доисламском варварстве. По Кутбу, она охватывала весь современный ему мир, включая страны, считавшие себя мусульманскими. Ее следовало уничтожить, как это сделал Пророк, сокрушивший первоначальную джахилийю, чтобы на ее руинах заново построить исламское государство. Введение понятия «джахилийя» было отрицанием прежней практики «Братьев», действовавших в гуще общества и не испытывавших глубокой неприязни к монархии. Оно подразумевало, что члены общества более не считались мусульманами. С точки зрения исламской доктрины, речь шла уже об очень серьезном обвинении — такфире. Этот термин, происходящий от слова «куфр» («безбожие»), означает отлучение того, кто является (или считает себя) мусульманином, от общины правоверных — уммы. В глазах тех, кто следует букве исламского закона в его наиболее ригористичной интерпретации, подобный безбожник уже не имеет предусмотренного шариатом права на защиту. Согласно религиозной формуле, «его кровь разрешена»: он заслуживает смертной казни.

Такфир — это своего рода приговор, не подлежащий обжалованию. Правоведы-улемы— в принципе единственные, кто правомочен его выносить с соблюдением соответствующих юридических предосторожностей, — всегда старались избегать его использования, так как применяемый не по адресу и без ограничений такфир был чреват разногласиями и смутой в рядах правоверных. Они могли взаимно отлучать друг друга от ислама, уже не соблюдая всех мер предосторожности, и обрекать тем самым умму на погибель. Но Кутб умер, не уточнив своей мысли и, таким образом, оставив открытым вопрос о том, как он понимал джахилийю и такфир с его непредсказуемыми последствиями.

Среди последователей Кутба, обсуждавших его идеи в местах заключения, выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их небольшого ядра истинных правоверных. Они выносили тотальный такфир, распространяя его даже на своих товарищей по заключению. Другие отлучали от ислама правителей — безбожных постольку, поскольку они правили не в соответствии с повелениями, содержавшимися в священных текстах, — но не распространяли его на массу верующих. Наконец, третьи — в основном это были «Братья-мусульмане», отпущенные на свободу или жившие за пределами Египта, признававшие «верховным наставником» организации преемника аль-Банны, Хасана аль-Худайби, — предложили толковать наиболее спорные места в учении Кутба в аллегорическом духе. Разрыв с обществом, с джахилийей, должен был пониматься в духовном, а не в материальном смысле. Ведь «Братья» считали себя проповедниками, а не судьями: следовало наставлять общество, чтобы помочь ему стать более исламским, а не осуждать его за безбожие.

В конце 60-х годов три направления проявляли себя исключительно в дискуссиях, шедших внутри движения, существовавшего преимущественно в подполье: в этих дискуссиях молодежь, мечтавшая рассчитаться с государством и даже наказать всё общество за его пассивное принятие этого «безбожного» режима, спорила с уцелевшими представителями истеблишмента «Братьев». Последний, прочно обосновавшийся в Саудовской Аравии и Иордании[19] и напуганный таким радикализмом, предпочитал политический компромисс — когда он представлялся возможным — столкновению с государством: репрессии 1954 года в Египте оставили травмирующее воспоминание. «Братья» ждали своего часа — катастрофического поражения арабских армий в шестидневной войне с Израилем в июне 1967 года. Оно больно ударит по государствам, исповедовавшим арабский национализм, сделает шатким положение Насера, который подаст тогда в отставку, а потом, в самый драматический момент отменит свое решение. Консенсус по поводу националистических ценностей, доминировавших после завоевания независимости, начнет трещать по швам. Именно в эту культурную брешь вместе с другими идеологиями протеста устремится исламистская мысль, эволюционировавшая под влиянием концепций Кутба. Но в начале 70-х годов ее облик уже не определялся одним только арабским контекстом. Свой оплодотворяющий вклад в нее сделал представитель Индийского субконтинента — Маудуди.

Маудуди, исламистский политик

Поскольку Аравия была местом ниспослания исламского Откровения, а арабский язык — языком Корана, мусульманский мир нередко сводят к арабскому миру — пусть даже при этом допускается существование «периферийного» ислама, находящегося в подчиненном положении по отношению к арабскому. Тем не менее в конце XX века арабы не составляли и пятой части миллиардного мусульманского населения планеты, демографические центры которого находились на Индийском субконтиненте и в Юго-Восточной Азии. Такое же упрощение часто допускается и в отношении современного исламизма, который не ограничивается ни арабским миром, ни Ближним Востоком: он глубоко укоренен в Индии и Пакистане. Благодаря Маудуди и менее известным каналам, подобным деобандской школе, давшей жизнь движению «Талибан», тексты на языке урду, широко переводившиеся на арабский и английский языки, оказывали огромное влияние на общую эволюцию международного исламизма в минувшем столетии.

В отличие от Египта, где «Братья» были раздавлены насеровскими репрессиями 1954 года, породившими «паузу» между колониальным периодом и современной эпохой, исламизм на Индийском субконтиненте развивался непрерывно с 30-х годов до наших дней. И в те десятилетия, пока в Каире шли гонения, именно Маудуди (1903–1979)[20] в своих трудах принял эстафету, разрабатывая теории и концепции, которые позволят исламистской идеологии адаптироваться к новым политическим условиям, созданным появлением «нерелигиозных» независимых государств. Он действительно очень рано заложил культурные основы исламского государства, задуманного как антипод «мусульманскому национализму», на базе которого в 1947 году возникнет Пакистан.

В еще большей степени, чем арабские исламисты, Маудуди вначале посвящал свою деятельность культуре в широком значении этого понятия. Он занялся развитием письменного языка мусульман Северной Индии — урду, на котором блестяще зарекомендовал себя сначала как журналист, потом как писатель. Этот язык представляет собой диалект санскрита, к которому добавился широкий пласт арабской, тюркской и персидской лексики и который использует арабскую графику. Урду,[21] наследие мусульманских завоевателей Индийского субконтинента, был возведен в ранг национального языка Пакистана сразу же после образования этого государства в 1947 году. Он стал политическим символом пакистанского национализма в его противостоянии с Индией, избравшей хинди. Однако этот национализм находился в двусмысленных отношениях с исламом: его сторонники хотели сделать Пакистан «государством мусульман» Индостана, а не «исламским государством» (подобно тому, как Израиль, возникший вскоре — уже в 1948 году, — мыслился светским сионизмом как «государство евреев», а не «еврейское государство»). Пакистанские националисты хотели собрать на ограниченной территории мусульман субконтинента, руководствуясь «социологическим» принципом (не беря в расчет степень их религиозности), чтобы сделать их гражданами современного государства-нации с институтами, во многом списанными с британской модели. Создание этой придуманной нации потребовало широкомасштабного обмена населением, сопровождавшегося резней. Страна состояла из двух отдельных зон, разделенных дистанцией почти в 2000 километров: нынешнего (в то время — Западного) Пакистана и будущей Бангладеш (в то время — Восточного Пакистана). Отделение последней в 1971 году продемонстрировало хрупкость изначальной конструкции, в которой роль цементирующего начала отводилась одной лишь религиозной принадлежности. В рамках этой конструкции урду — языку культуры мусульман Дели и близлежащих районов, на котором не говорили жители территорий, вошедших в состав нового государства, — была отведена роль объединяющего национального письменного языка, лучшего проводника националистической идеологии правивших элит.

Свою первую книгу, «Джихад в исламе», Маудуди опубликовал на урду в конце 20-х годов, в то время, когда аль-Банна создал в Египте ассоциацию «Братья-мусульмане». Маудуди заведомо враждебно относился к проекту создания «государства мусульман» на ограниченной территории, власть в котором перешла бы в руки националистических элит, и боролся за исламское государство в масштабах всей Индии. Безбожным он считал всякий национализм, тем более тот, который в своей концепции государства вдохновлялся европейским примером. Кроме того, он питал недоверие к улемам, которым ставил в вину сотрудничество с немусульманским правительством со времен прихода к власти в 1857 году британских колонизаторов. Маудуди проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства, в котором суверенитет осуществлялся бы от имени Аллаха и которое руководствовалось бы шариатом. Маудуди заявлял, что политика есть «органическая и неотъемлемая часть исламской веры, а «исламское государство», создания которого мусульмане добиваются через политическую деятельность, является панацеей от всех их проблем».[22] Для Маудуди пять традиционных «столпов ислама» (символ веры, молитва, пост в месяц Рамадан, паломничество и милостыня) были всего лишь подготовкой к джихаду— борьбе против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет.[23] Под пером Маудуди религия превращалась в идеологию политической борьбы. Чтобы вести этот джихад, он организовал «авангард исламской революции» в лице основанной им в 1941 году партии — «Джамаат-и ислами», которая обнаруживала много сходных черт с ленинской моделью. Сама же партия брала пример с «авангарда» в лице первых мусульман: сплотившись вокруг Пророка во время хиджры в 622 году, они порвали с идолопоклонниками-мекканцами и отправились в Медину создавать исламское государство. Партия Маудуди выполняла туже функцию. Он первым в XX веке подвел политическую теорию под это основополагающее для ислама изначальное размежевание и превратил его в стратегию действия. В этом он вдохновлялся примером европейских «авангардных» партий 30-х годов. Кутб и его преемники сделают то же самое. Однако в отличие от них, создававших свои организации в подполье и демонстрировавших «разрыв» с безбожным обществом в столкновениях с ним, часто с применением насилия, партия Маудуди на протяжении всей своей истории (которая продолжается и по сей день) вела легальное существование, хотя ее основатель и многие руководители не раз оказывались за решеткой. Джихад за создание исламского государства на практике выразился в участии в пакистанской политической системе.

В отличие от египетских «Братьев-мусульман» 30–50-х годов, но также от исламистских партий конца столетия, таких как турецкая Партия благоденствия или алжирский Исламский фронт спасения, «Джамаат-и ислами» не сумела завоевать массовую поддержку, и ее успехи на выборах выглядели весьма скромными. Ее социальная база оставалась ограничена образованными представителями нижней страты среднего класса. Она не затронула своим влиянием беднейшие слои — среду, где был слабо распространен язык урду, который Маудуди и его последователи превратили в язык пропаганды. К тому же социальная программа партии отличалась двусмысленностью. Декларируя принципиальную враждебность как к капитализму, так и к социализму, в первую очередь она обрушивалась именно на социализм. Вклад Маудуди в становление современного исламизма заключался в том, что он выступил пионером, впервые теоретически оправдавшим культурное размежевание как с «мусульманскими националистами», так и с миром улемов. Вклад Маудуди заключался также в том, что его партия продолжала существовать в период, когда многие арабские исламисты были дезорганизованы репрессиями. Нельзя недооценить и того интеллектуального влияния, которое она оказала на них в момент, когда они создавали свою идеологию борьбы с торжествовавшим национализмом.

В конце 60-х годов именно «перекрестное» влияние Кутба и Маудуди подготовило возникновение в суннитском мусульманском мире исламистского движения, заявившего о себе в следующем десятилетии. Один был выходцем с Ближнего Востока, где ислам доминировал уже четырнадцать веков и где европейская колонизация не смогла поколебать его позиции. Другой был родом с Индийского субконтинента с преимущественно индусским населением, несмотря на десятивековое политическое господство ислама. Когда в 1857 году колониальная Британская империя свергла его, местные мусульмане ощутили угрозу, которая породила в их среде идеологию «осажденной крепости». Согласно Маудуди, исламское государство — единственное спасение для мусульман, оказавшихся в опасности. Но этот лозунг культурного размежевания не побуждал к социальной революции. Он призывал к политическому участию «Джамаат-и ислами» в деятельности государственных институтов Пакистана. Разрыв исламистского авангарда с обществом не выливался в диссидентство, повстанческую борьбу, организацию партизанских отрядов. Наоборот, Сайид Кутб, заимствовав у Маудуди понятие исламского государства, намечал гораздо более решительную программу действий. Авангарду предстояло уничтожить безбожное государство, полностью порвать с ним, не идти ни на какие компромиссы с политической системой, от которой ему нечего было ждать. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди и которая обретет многочисленных сторонников среди радикально настроенной молодежи. Но ни тот, ни другой не вкладывали в свои тезисы ясного социального содержания: конечно, Кутб изображал ислам (каким он его себе представлял) как само воплощение социальной справедливости, но он не выступал открыто как представитель «обездоленных» — в противоположность шиитским революционерам. Для него главный фронт борьбы в обществе проходил между исламом и джахилийей, но ничто в его высказываниях не позволяло вывести отсюда противоречие между «угнетенными» и «угнетателями» — между «обездоленными» и «надменными», — как это сделает иранская революция.

Хомейни, рождение священнослужителя-революционера

В 1971 году шах Ирана Мохаммед Реза Пехлеви организовал на месте древнего Персеполя грандиозные празднества, на которые были приглашены представители мировой элиты[24] и аристократии. Шах, находившийся тогда в зените своего могущества, отмечал 2500-летний юбилей иранской монархии, потомком которой он себя считал, хотя сам был сыном офицера-путчиста, захватившего власть в 1921 году и присвоившего себе корону в 1925 году. Обращая свой взор в минувшие тысячелетия и возрождая предания Кира Великого, шах пытался создать миф о непреходящей иранской идентичности, которая должна была легитимизировать его монархию и свести исламизацию его страны к исторической случайности. Гостей Персеполя, конечно, сильно рассмешил бы тот оракул, кто предсказал бы, что через восемь лет старец в тюрбане возьмет власть на волне исламской революции, которая охватит своим пламенем страну и потрясет весь мир. Однако именно тогда аятолла Хомейни, находившийся в ссылке в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, свел в один том под названием «За исламское правительство»[25] тексты своих лекций с изложением основных принципов, которых с 1979 года будет придерживаться Исламская Республика.

Этот труд, появление которого прошло почти незамеченным, произвел в свое время беспрецедентную интеллектуальную революцию среди мусульман-суннитов: высокопоставленный шиитский священнослужитель принимал идеи, выработанные исламистскими интеллектуалами современной формации, и подкреплял их своим авторитетом правоведа. Между тем и Маудуди, и Кутб, не имевшие чисто религиозного образования, за свои идеи подвергались нападкам со стороны улемов, в адрес которых они не скупились на критику. Суннитский воинствующий исламизм, превратившийся в середине 70-х годов в социальное движение, будет постоянно испытывать трудности из-за конфликтных отношений с ними. Это будет сдерживать его развитие. Напротив, в Иране в начале десятилетия сам священнослужитель в лице Хомейни проповедовал стратегию разрыва с существовавшим порядком. Он мог мобилизовать группы сторонников и последователей гораздо лучше, чем на это были способны интеллектуалы современной формации. Всё это явится одной из причин успеха исламской революции в Иране, не имевшей аналогов в суннитском арабском мире.

В 60-е годы, пока Кутб находился в заключении, а потом окончил свои дни на виселице, зарождавшийся иранский исламизм вращался вокруг двух полюсов. Молодые активисты перетолковывали шиитскую доктрину в революционном духе, вдохновляясь марксизмом и тьер-мондизмом. Часть духовенства, знаменем которой являлся Хомейни, выступала против шаха с антимодернистских позиций. Политический гений аятоллы проявится в его способности стать выразителем чаяний молодых активистов и таким образом расширить ряды своих сторонников за счет современных и образованных городских средних классов, которые в иной ситуации не стали бы прислушиваться к человеку, воспринимавшемуся как ярый традиционалист и даже ретроград.

Самой яркой в интеллектуальном плане фигурой среди этой воинствующей исламистской молодежи являлся Али Шариати (1933–1977). Выходец из религиозной семьи, он отправился получать высшее образование в Париж, где встречался с участниками борьбы за независимость Алжира. Он привнесет в шиизм идеалы, которые найдут отклик в сердцах левых интеллектуалов и революционеров стран «третьего мира» — от Сартра до Гевары и Франца Фанона.[26] С этой целью Шариати перетолковывал религиозную доктрину, оспаривая у духовенства, реакционного в его глазах, право на ее интерпретацию. Одним из доктринальных стержней шиизма[27] являлась традиция отмечать память мученической гибели имама Хусейна — сына Али, четвертого халифа ислама и внука Пророка. В 680 году его войско было разбито силами суннитского Дамасского халифа, которого шииты, сторонники семейства Али, считали узурпатором, а сам Али предан смерти в Кербеле (город на юге современного Ирака). Традиционно эта церемония памяти воспринимается как олицетворение того, что называется шиитским «долоризмом» (от лат. dolor — боль, страдание): правоверные ритуально бичуют себя, рыдают при упоминании мученичества Хусейна и его семейства, упрекая себя в том, что не подоспели ему на выручку. Многие века духовенство рассматривало эту памятную дату как символ отрешенности от мира, особенно от власти и политики, которые считались чем-то дурным и грязным. Тем более, что, согласно представлениям большинства шиитов, 12-й имам, Мухаммад аль-Махди, потомок Али, исчез в 874 году, чтобы вернуться к концу времен. В течение его «сокрытия» мир будет наполнен мраком и беззаконием и вновь обретет свет и справедливость только с приходом Махди («мессии»). В политическом плане это толкование имело своим следствием «квиетистскую» позицию: правоверные считали власть дурной, но проявляли к ней внешнюю лояльность, именуемую такийя, не восставая против нее. Их благоговение и их сердца принадлежали духовенству, организованному на основе иерархии во главе с великими толкователями священных текстов, финансовая независимость которых была гарантирована занятом — шариатским налогом, уплачиваемым правоверными.

Это политико-религиозное равновесие, замешанное на мессианских ожиданиях, «ритмизированное» днями траура и поминовением мучеников-имамов, стало мишенью нападок Шариати, поскольку оно примирялось с несправедливой властью здесь, на земле, в ожидании вознаграждения в будущей жизни и прихода Махди. Но в то время, как его, Шариати, друзья-марксисты отвергали систему в целом, считая ее опиумом для народа, он ограничивался критикой реакционного духовенства, считая неправильным толкование последним шиитской доктрины, которая, по его мнению, не должна была сводиться лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, но подразумевала продолжение борьбы Али и Хусейна против несправедливой власти. Хватит оплакивать их судьбу: нужно по их примеру взяться за оружие, восстав против сегодняшнего деспотичного правителя — шаха, подобно тому как Али и Хусейн выступили в свое время против суннитских монархов-узурпаторов. Это напоминало тезис Кутба, призывавшего своих последователей повторить деяние Пророка — сокрушить безбожное государство так же, как Мухаммад разгромил поклонявшуюся идолам Мекку. В обоих случаях имела место претензия на возврат к «фундаментальной миссии» религии; при этом она очищалась от любых следов своей исторической эволюции, которые проклинались как компромиссы, и приветствовался радикальный разрыв с существовавшим режимом.

В отличие от Кутба, который выражал свои мысли языком, построенным в основном на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма, в частности теории классовой борьбы. Он не стеснялся заменять традиционную формулу, открывающую любое выступление набожного мусульманина, — «Во имя Бога милостивого, милосердного» — словами «Во имя Бога обездоленных»,[28] кощунственными для традиционных кругов. В своем переводе на персидский язык книги Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» он передал оппозицию «угнетатели» — «угнетенные» кораническими терминами «мостакбирин» («надменные») и «мостадафин» («ослабленные», отсюда— «обездоленные»). Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место, которое отсутствует в традиционной религиозной доктрине, каковой она всеми воспринимается.

Демарш Шариати был продиктован не только его убеждениями — он был искренне и глубоко верующим человеком, — но и соображениями целесообразности: неспособность прогрессистских движений, в основном атеистических, мобилизовать массы и взять власть в мусульманском мире в 60–70-е годы он объяснял их культурной оторванностью от населения, которое они хотели повести за собой и которое воспринимало мир сквозь призму идейных категорий, проникнутых религиозным духом. И в то же время исламские формулы самого Шариати вылились в причудливую смесь. Как таковая она была неубедительна для масс, которые он мечтал поднять на борьбу. В период своего наибольшего влияния его взгляды находили отражение в деятельности иранских исламо-марксистских движений, в частности «Моджахедов народа»,[29] которые вели вооруженную борьбу против шахского режима, но пополняли свои ряды в основном за счет студентов и, несмотря на свои громкие акции, так и не смогли укорениться в народной среде. Да и сам Шариати, при всем успехе своих лекций, так и остался в общем-то одиноким интеллектуалом. Он умер в эмиграции в Лондоне в 1977 году, незадолго до начала революционного процесса, и его смерть не вызвала почти никакой реакции. Наследие Шариати пережило его самого — после революции его труды посмертно много раз переиздавались, но объяснялось это тем, что его идеи, по крайней мере часть из них, были «перехвачены» аятоллой Хомейни, комбинировавшим их с традиционным набором идей, которым он — в отличие от Шариати — владел в совершенстве и был признан в этом качестве народными массами.

Хомейни родился в 1902 году, за год до рождения Маудуди и на четыре года раньше Кутба. В 1962 году он возглавил небольшую группу высшего шиитского духовенства, которая, вопреки квиетистской позиции большинства священнослужителей, вступила на путь диссидентства по отношению к династии Пехлеви. До этого времени он преподавал в Куме, одном из священных городов шиизма, и держался в стороне от политических бурь, занимаясь писанием догматических трактатов консервативного толка. Тогда он выступал против шахских планов «белой революции», программа которой, помимо аграрной реформы, ущемлявшей духовенство — этого крупного земельного собственника, — предусматривала предоставление избирательного права женщинам, принесение депутатами присяги на священной книге, которой не обязательно являлся Коран, а также проведение референдума в поддержку этих мер. Заявления Хомейни, который особенно резко критиковал два последних пункта, «наэлектризовали» оппозицию. В июне 1963 года она превратила поминовение мученика Хусейна в демонстрацию протеста против власти. На следующий год аятолла очень жестко осудил предоставление шахом правового иммунитета американским военным в Иране, обвинив монарха в том, что тот продал страну за горсть долларов, и за это будущий лидер иранской революции был выслан. Ему пришлось поселиться в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, где он жил до октября 1978 года, после чего перебрался в городок Нофль-лё-Шато под Парижем, чтобы победителем вернуться в Тегеран 1 февраля 1979 года.[30]

В 60-е годы его оппозиция шаху носила прежде всего моральный и сугубо религиозный характер,[31] она не имела революционной направленности, предполагавшей призыв к свержению режима во имя ислама. В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-е факих: хокумат-е ислами» («Исламское правительство под опекой доктора права», в сокращении — «За исламское правительство»). Эти лекции решительно порывали не только с шиитским квиетизмом в целом, но и с прежней позицией самого Хомейни. В них он призывал к свержению монархии и утверждению на ее руинах исламского правительства, верховным наставником которого являлся бы знаток шиитского права. Тем самым он перечеркивал всю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и в подчинении духовенству, и проповедовал реальное завоевание власти тем же духовенством. Этот важнейший переворот в господствовавшей шиитской доктрине фактически был отзвуком реинтерпретации традиции молодыми «исламо-революционными» интеллектуалами, знаковой фигурой среди которых был Шариати. В обоих случаях цель состояла в том, чтобы прийти к власти, прогнав несправедливого правителя. Но если Шариати обрушивался на реакционное духовенство и видел в «просвещенных» интеллектуалах (равшанфекран), вроде его самого, вождей будущей революции, то Хомейни отводил эту роль служителю религии, факиху — то есть самому себе, как покажет история Исламской Республики.

Этот «перехват» идей у активистов-интеллектуалов еще ярче проявился в систематическом использовании в выступлениях Хомейни после 1970 года терминов «мостадафин» и «мастакбирин», практически отсутствовавших в его лексиконе до этого.[32] Сделавшись, таким образом, представителем «обездоленных» (это расплывчатое понятие было в конце концов распространено на базарных торговцев, выступавших против шаха), неджефский аятолла смог своими выступлениями совершить то, что в суннитском мире не удастся никому: получить поддержку не только традиционных сельских и городских слоев, всегда готовых идти за титулованным духовным лицом, но и современных городских социальных групп — школьников и студентов, представителей средних классов, рабочих и служащих. Эти группы «были неравнодушны к терминологии, которая превозносила их как социальные классы, имевшие будущее, и противопоставляла их «надменным» угнетателям, сплотившимся вокруг шаха и его двора.

Однако в начале 70-х годов подобные идеи находились еще в стадии вызревания. Их влияние на мусульман — как суннитов, так и шиитов — ограничивалось узким кругом активистов. С ними практически не была знакома городская интеллигенция, политический лексикон которой оставался националистическим, а возможная оппозиция властям предержащим выражалась в основном в различных вариантах все еще популярного марксизма. Эти идеи почти не воспринимали всерьез режимы, слишком озабоченные распространением в студенческих городках «подрывных» идей, порожденных европейскими и американскими движениями 1968 года. Наконец, исламистским взглядам было трудно утвердиться и на самом исламском религиозном поле, где доминировали консервативные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть наставниками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой, а также мистические или пиетистские[33] группы без ясных политических целей. Однако с 70-х годов исламистское движение начнет укореняться в обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии. Оно будет также заключать союзы с частью духовенства и пиетистскими движениями, с которыми у него установятся сложные и неустойчивые отношения. Чтобы понять его эволюцию, необходимо сначала посмотреть, какие действующие лица стояли на сцене на заре эры исламизма и что представляло из се «я то религиозное мусульманское пространство, на которое активисты движения собирались вступить.

Глава 2

Мировое мусульманское религиозное пространство в конце 60-х годов XX века

Страны, составлявшие в конце 60-х годов XX века мусульманский мир— от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, — входили в различные объединения, и их общая религиозная принадлежность к исламу не являлась главным политическим фактором. Для правящих элит принадлежность к идейным общностям, построенным на национализме, местном или региональном (вроде панарабизма), или к одному из блоков, поделивших мир после Ялтинских соглашений, имела первостепенное значение. Тем не менее исламские институты, образовательные учреждения, братства, а также исключительно густая сеть мечетей и молельных помещений по-прежнему составляли характерную черту мусульманского мира. Между различными странами, в него входившими, происходил обмен людьми, идеями, капиталами, которые помогали устанавливать связи, благоприятствовали успеху одной интерпретации религиозной доктрины в ущерб другой. Никакое из государств не могло оставаться равнодушным к этим явлениям — хотя бы из стремления избежать того, чтобы, развиваясь вне контроля со стороны властей, эти идеи не причиняли вреда правящему режиму и не сыграли на руку соперничающему государству. И многие религиозные движения, которые тогда еще практически не заявили о себе на политической арене, поддерживали или расширяли свое присутствие в общественной жизни — будь то в масштабах одной страны, региона или всего исламского мира. В следующее десятилетие все государства испытают великое потрясение, вызванное появлением исламистских движений, и их реакция на эти движения часто будет оказываться значимым фактором, определявшим успех или неудачу исламистов в их попытке укорениться в обществе.

Исламизация снизу

Выше уже упоминалось, что одной из главных травм, испытанных исламом в начале XX века, было упразднение халифата Ататюрком в 1924 году. Этот институт уже не обладал реальной политической властью в масштабах всего мусульманского мира, но он поддерживал идеал его духовного единства, несмотря на то, что мир ислама был поделен европейскими колониальными державами.[34] Во время Первой мировой войны, в которой Османская империя была союзницей Пруссии и Австро-Венгрии, стамбульский султан-халиф в качестве повелителя верующих призвал мусульманских подданных Британской, Французской и Российской империй к джихаду против их колониальных хозяев. Этот призыв не возымел большого влияния на население, к которому он был обращен, но генштабы союзных держав он обеспокоил в достаточной степени, чтобы начать поощрять отправление мусульманского культа сипаями[35] и стрелками, которых посылали сражаться и умирать — в окопы. В частности, во Франции осознание властями выгод от развития «франкофильского ислама» впоследствии привело к учреждению Большой парижской мечети в июле 1926 года.[36] Речь шла не только о том, чтобы не допустить распространения на ислам в пределах Французской империи доминирующего влияния транснациональных религиозных движений, боровшихся против колониализма, но и о том, чтобы держать под наблюдением и контролем традиционный ислам братств и народных форм религиозности.

В 1927 году — за год до создания организации «Братья-мусульмане» в Египте и за два года до выхода в свет первой книги Маудуди — в Индии заявило о себе течение, которое к концу XX века станет самым значимым из движений реисламизации в масштабах всего мира: «Таблиги джамаат» (сокращенно — «Таблиг»), «Общество по распространению веры».[37] Оно претендовало на то, чтобы держаться в стороне от политики. Поначалу его зачинатель, Мухаммад Ильяс, ставил целью с помощью интенсивной религиозной практики вернуть к вере «заблудших» индийских мусульман, подпавших под влияние господствовавшего культурного индусского окружения и сохранивших от своей принадлежности к исламу лишь размытое о том представление. С этой целью он проповедовал буквальное и скрупулезное следование примеру Пророка как совершенного воплощения исламских добродетелей. Это подражательство было призвано позволить правоверным порвать в своей повседневной жизни с «нечестивыми» нравами и обычаями, которые противоречили исламу в его самом строгом понимании. Так, перед отправлением в путь адепту предписывалось произносить слова, которые в подобных обстоятельствах произносил Пророк; спать он должен был, по возможности, так же, как — согласно традиции — спал Мухаммад: на правом боку, на полу, положив ладонь под щеку и лицом к Мекке; одеваться ему следовало по возможности в белую джеллабу и т. д. Движение преследовало две цели: вырвать своих последователей из привычного окружения и включить их в общину правоверных, строго соблюдающих нормы религии. Это предприятие имело успех прежде всего там, где ислам был религией меньшинства. Затем, по мере распространения «Таблиг» по всему миру, движение стало добиваться успеха повсюду, где мусульмане были вырваны из традиционной среды вследствие исхода сельских жителей в города или переселения на новые места, где секуляризация жизни резко нарушала устои предков. Среди своих адептов движение проповедовало опору на собственные силы, несмотря ни на какие жизненные преграды, давало незыблемые ориентиры, формировало идейную общность — источник ощущения спокойствия и надежности.

«Таблиг» стоял в оппозиции как к традиционному исламу братств и мистиков (он осуждал как идолопоклонство культ могил, часто присущий народной религиозности), так и к «политизации» ислама в духе Маудуди, Кутба, Хомейни и их преемников. С точки зрения основателей течения, не стоило ждать от государства претворения в жизнь принципов ислама, здесь следовало полагаться лишь на самих себя и те усилия, которые необходимо было приложить для обращения в веру других. Огромный успех движения, присутствующего сегодня повсюду на планете, где живут мусульмане, связан также с одним из положений вероучения, которое побуждает адепта идти по свету, чтобы группа последователей превратилась, по выражению Ильяса, в «передвижную школу, странствующий монастырь, светоч истины и доброго примера и всё это вместе». Поскольку же «таблиговцы» передвигались, по возможности, пешком, следуя примеру Пророка, они своей кропотливой работой создали по всей планете за семь десятилетий широчайшую сеть филиалов и связей, из которой выходили все новые активисты. В 60-е годы «Таблиг» перенес центр своей деятельности из Дели (Индия) в Райвинд, город в окрестностях Лахора (Пакистан). Уже в то время движение играло важную роль: повсюду — в небольших мечетях, где его адепты проводили целые ночи во время своих странствий, среди верующих, к которым они обращались, — они проповедовали ригористскую и объединяющую концепцию ислама, возникшую уже не на Арабском Востоке, а в Индии. В 70-е годы «Таблиг» также станет — nolens volens—тем первопроходцем, который проторит дорогу политическим исламистам. Некоторые из них сумеют использовать его филиалы, сети и бывших адептов в собственных целях. Тем не менее тогда мало кто обращал внимание на эту группу, которая делала свое дело, не афишируя себя, избегая рекламы и политики.