Помоги проекту - поделись книгой:
5. Арам. gbl
6. Евр. yṣr
7. Араб. ṭyn
8. Эфиоп. iḥqw/kw
9. Егип. qd
10. Аморитск., угаритск. евр. qōnē
11. Общесемитский глагол wld
12. Египетский глагол (заставительная форма) s-nčy
13. Арам. (заставительная форма) '-hwy
14. Аккадск. (заставительная форма) š-bšy
15. Общесемитск. bny
16-20. Опускаем несколько очевидных семантических переходов типа «строить, сооружать, делать» → «творить» в абстрактном смысле.
21. Араб. ḫlq
22. Егип. *s3c > š3 (< *ĉṛc)
Здесь мы также видим, что современное абстрактное понятие «создавать, творить» выражается тропами, причем прослеживается несколько метонимических и метафорических способов передать нужное понятие:
А. «зачинать (от семени)» [12, 14; 13?]; «рожать; рождаться» [11].
Б. «прорывать, проделывать отверстие» [1, 2, 3, 4]; «рожать» [11].
В. «говорить, называть» [13?]; «назначать порядок (словом)» [22]; «выделять долю» [21].
Г. «замешивать глину, лепить из глины, формовать» [3, 5, 6, 7, 8, 9, 10?]; «строить» [15–20].
Ясно поэтому, что всякое сообщение о сотворении (космогонии, антропогонии), во-первых, обязательно принимает форму тропа (метонимии, метафоры); во-вторых, избранный троп может быть различным, но все равно будет равноценным (и входить в определенное семантическое поле).[26]
Это утверждение можно расширить следующим образом: всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа.[27] Сколько-нибудь событийно развернутое высказывание неизбежно должно будет принять форму мифа, т. е. высказывания, в котором общая мысль передается через частное, но такое частное, которое является выражением общего, т. е. через тропы определенного семантического поля либо, чаще, его части — семантического ряда или пучка. Одно и то же высказывание может быть выражено в форме разных тропов данного семантического ряда или пучка, и соответственно миф может варьироваться в его пределах.
Тропы эти не случайны, а базируются на объективно существующих в психологии вида «Человек разумный» эмоционально-мыслительных реакциях на внешние воздействия. Поэтому и слагающиеся мифы будут, с одной стороны, поражать нас своим разнообразием, а с другой — укладываться в ограниченное число типологичеких рамок.
Мы конечно, далеко ушли от того времени, когда миф рассматривался как сказка, игра воображения. Мы будем рассматривать миф или его структурное ядро, мифологему, как высказывание, содержащее в себе материал для мысленного и для эмоционального обобщения, в современных условиях подлежащих передаче, с одной стороны, в абстрактных понятиях, с другой — в художественных образах.
Конкретной целью высказываний может быть информационное или развлекательное повествование, предостережение, осмысление практически возникающей и поэтому жизненно важной реакции, осмысление места человека в мире, воздействие на этот мир в виде практической или (что для первобытного человека то же самое) ритуальной деятельности. Но в любом случае такое высказывание имеет своей общей целью осмысление феноменов внешнего мира или внутреннего мира человека. Сказать, что миф — это объяснение мира при недостатке знаний, что это простая ошибка художественного воображения, как не раз говорилось, было бы, конечно, совершенно неправильно. Но правильно (как мы постараемся показать), что в основе мифа в простейшем случае лежит эмоциональное и мыслительное, сюжетно оформленное (не зеркальное) отображение феноменов внешнего и внутреннего мира в условиях, когда абстрактное обобщение может быть передано только через троп. Миф, однако, нельзя приравнять просто к художественному сюжету потому, что функционально он на первичном этапе есть единственная форма познания, в то время как позже их две: научное познание стало противостоять художественному (как познание феномена — познанию нашего отношения к феномену) и взаимно дополнять друг друга. Но об этом у нас будет говориться ниже.
Здесь заложена самая большая трудность, с которой придется столкнуться в настоящей книге. Мы указали еще во введении, что первичные мифы, слагавшиеся у первобытного человека в эпохи палеолита, мезолита и неолита, нам недоступны: они не могли быть записаны. Автор этой книги — филолог и историк древних цивилизаций и не считает себя компетентным в чисто этнографическом материале. Мифы народов и племен из числа тех, что стояли на уровне неолита еще в недавнее время и которые этнографы отчасти успели записать, мы вынуждены оставить в стороне хотя бы потому, что их обработка потребовала бы учета культурной и экологической обстановки, в которой эти мифы и их создатели существовали, что для автора невыполнимо. Мы вынуждены пользоваться материалом, записанным в древности. В какой мере такие записанные мифы могут считаться архаическими? Нам кажется, что вычленение архаических мифов из древних письменных текстов возможно. Мы отметили во введении, что масса населения ранней древности — эпохи первой урбанизации и сложения первых классовых обществ — является прямым продолжением популяции первобытных обществ и в целом сохраняет характерное для них осознание мира. Мы старались исключить из рассмотрения те мифы, которые явным образом испытали воздействие классовых идеологий, в том числе идеологии царской власти, догматических учении и т. п.; при этом мы старались привлекать по возможности самые ранние для данной мифологии источники, сложившиеся до времен далеко зашедшей классовой стратификации. Изложенные в этих источниках мифы, если в них мы не можем усмотреть вторичных идеологических построений, мы будем условно называть архаическими мифами, и именно они будут предметом нашего рассмотрения в настоящей книге.[28]
Соответственно мы вынуждены ввести понятие архаического человека, архаического человечества. Под этим условным термином мы будем разуметь людей земледельческого и скотоводческого общества не ранее эпохи неолита и в течение всего того времени в истории развития человечества, пока классовая дифференциация охватывала лишь верхний слой элиты и самый нижний слой рабски эксплуатируемого населения, но основная человеческая масса внутри общества еще сохраняла социальные, бытовые и культурные черты позднепервобытной эпохи.
Миф как суждение предполагает попытку выявить некую суть действующего явления. Поэтому миф был поиском некоей правды. Он не может быть произвольным, отвлеченным от феноменов мира.
Здесь мы подходим к пилатовскому вопросу: что есть истина? За отсутствием божественного ответа на этот вопрос и не вдаваясь в споры философов, я поинтересовался тем, как этот вопрос бытует в обыденном сознании, и обратился к толковым словарям и энциклопедиям. Вот результат.[29]
Правда: то, что соответствует действительности; то, что есть на самом деле; истина.
Истина: то, что соответствует действительности; то, что есть на самом деле; реальность.
Действительность: то, что существует на самом деле, реальное существование чего-либо; реальность. Объективные условия жизни людей, окружающая обстановка.
Реальность: то, что существует на самом деле; действительность.
Мы, кажется, движемся по порочному кругу: правда есть истина; истина есть действительность; действительность есть то, что существует на самом деле; то, что есть на самом деле, есть истина; истина есть правда.
У нас остались еще «объективные условия жизни людей» (почему только жизни людей? А планет? А галактик?). Обратимся к объективности.
Объективный: существующий вне сознания и независимо от него. Я бы прибавил: но способный быть воспринятым сознанием, иначе это уже ноумен, вещь в себе, а мы, казалось, находились в области феноменов?
Феномен: тут нас словарь уже подводит, объясняя, что феномен бывает только в идеалистической философии и означает субъективное состояние нашего сознания, не отражающее объективной действительности (т. е. того, что существует вне этого сознания). Ну уж бог с вей, с идеалистической философией; словарь действительно прибавляет, что феномен — это «явление, постижимое в чувственном опыте». Вот на этом мы и остановимся и, исходя из того что термин «феномен» давно уже имеет право на жительство в нашей физике и других точных науках, дадим ему — для целей изложения в этой книжке — такое определение: это то, что существует независимо от нашего сознания и воли, но уже воспринято нашим сознанием.[30]
Восприняв некий феномен, достигший нашего сознания из сферы непознанного, сознание, в силу заложенного в физиологии человека стимула поиска («что это?»), стремится его осмыслить, т. е. возможно более правильно установить его связи с внешним миром, и прежде всего «с нами». Поиски правды («того, что соответствует действительности») здесь жизненно необходимы: ошибка в не познанном мире может означать гибель. Сознание создает о данном феномене некоторое суждение.[31] Для тот чтобы субъект сознания не застыл в позе поиска и мог жить, он должен как можно скорее перейти от проблематического суждения: «возможно, это А» — к ассерторическому: «это — А». Ассерторическое суждение на самом деле не есть автоматически уже самая правда, так как субъект не имеет немедленной практической возможности установить, чем этот феномен является на самом деле, вне и независимо от нашего сознания. Он только допускает, что «попал в точку»: поэтому для него его ассерторическое суждение и есть правда. Если это первобытный человек, то выразить эту правду, как мы видели, он сможет только с помощью ряда метафор и метонимий. То есть, он создает миф.
Там, где место логического обобщения занимает метонимия, трудно выработать иерархию метонимических связей:[32] связь ли причинно-следственная, связь ли по смежности, связь ли по функции, связь ли части и целого (овладел пучком волос врага — можешь сжечь их: враг умрет), даже связь денотата и словесного обозначения. Латинское nomina sunt omina
Наша философия учит, что единственным критерием истины является практика: истинность формулы
Беда, однако, в том, что практика первобытного человека чрезвычайно ограниченна, а нужда в осмыслении феноменов огромна. Поэтому достаточной проверкой кажется суждение: «все так считают» (общее согласие, consensus).[33]
Можно обработать высказывание «все так считают» критически и превратить его в суждение проблематическое: «возможно, что это так». Но такой критический подход противоречит психофизиологическому побуждению «делай как все» и поэтому на практике встречается редко.
Мыслящая личность, т. е. та, с которой мы встречаемся как со слушателем и читателем произведений устного и письменного творчества древности, обычно не делает того, казалось бы, очевидного вывода, что высказывание «все говорят» заведомо ложно, так как не может субъект быть в контакте со всеми вообще. Но такая личность делает другую, ограничительную оговорку: не все, а авторитеты говорят.
Авторитетом должен быть уже непосредственный традент; а за конечный авторитет может почитаться божество, но утверждение о прямом соприкосновении с божеством было и в древности не очень частым явлением. Авторитетом, очевидно, является тот, кто либо соприкоснулся с божеством, либо стал к нему возможно ближе (древние люди, предки, лидеры, в известном типе примитивных обществ — шаманы).
Вопрос о традиции есть вопрос о доверии к авторитету традиции. Доверие к традиции свойственно вере. «Вера же, — как весьма точно утверждает евангельское „Послание к Евреям“, 11:1, — есть доверие к тому, на что уповаем, ручательство за вещи невидимые» (eínai dé hē pístis, elpizoménōn pepoíthēsis, bebaíōsis pragmátōn mēblepoménōn).
Доверие к авторитету мы и определяем как веру. Как бы он ни создался, но функционирование мифа как социального явления возможно только на основе веры. Вопрос, следовательно, в том, кому можно доверять.
Конечно, прежде всего «делай как все»: верь как все. А почему верят все? «От отцов». Ну, а уж отцы, очевидно, от нездешних сил, среди которых они ныне и обретаются. А как создается представление о нездешних силах — мы постараемся показать ниже.
Итак, миф — событийное высказывание об осмыслении внешнего и внутреннего мира, более эмоциональном, чем рассудочном. И это такое высказывание, которое делается в условиях, когда обобщение может быть передано только через троп. Мало того — миф еще и высказывание, хотя и основанное на практическом наблюдении за связью феноменов (не всегда правильно оцененной), но излагаемое и передаваемое из уст в уста на основе доверия к авторитетной традиционной интерпретации этих феноменов, — иначе говоря, на вере.[34]
Именно потому, что миф вне ограничений, налагаемых формальной логикой (поскольку он не логически-рационален, а образно-эмоционален), он есть предмет полнейшего доверия — веры; а потому для того, кто в него верит, — это правда. Миф — правда, потому что он — осмысление реальной и сейчас длящейся действительности, не ограниченной временем, принятое многими поколениями людей до нас.[35]
Образность, эмоциональность мифа является еще одной его важнейшей чертой.
Если миф есть осмысление воздействий из внешнего мира и выражение реакций на них, то в наиболее первобытном, анимальном состоянии человека реакция на воздействие внешнего мира неизбежно эмоциональна. Нечто сходное мы наблюдаем при первом обучении матерью ребенка. Разница, конечно, состоит, между прочим, в том, что в распоряжении современной матери имеется гораздо более обобщающий словарный запас. Тем не менее обучение ребенка миру и речи состоит в привязывании слова к эмоции: можно обжечься — интонация остережения: «горячо», или «огонь», или «бо-бо будет»; «нельзя» произносится с резкой интонацией; одобрение выражается нежной интонацией и поглаживанием со словами «па-ай»; запоминание вызывается повторением «упал, упал». Каждой ситуации соответствует индуцирование внесловесными средствами определенной эмоции, а эмоция увязывается со словесным кодом. Словесный код, выражающий соприкосновения с внешним миром, не нейтрален (как буквы письма, точки и тире телеграфной передачи), а эмоционален.
Эмоция содержится в мифе потому, что выводимое обобщение дается не в виде эмоционально-нейтральных словесных обозначений общих понятий, а через троп.[36]
Как, это происходит, мы можем рассмотреть на примере поэтического тропа, поскольку троп так же свойствен искусству, как и мифу, по причинам, которые мы рассмотрим ниже.
С точки зрения чистой информации высказывание «пчела летит из улья за взятком» нейтрально, но означающее точно то же самое высказывание «пчела из кельи восковой летит за данью полевой» эмоционально.
Наглядно это можно передать следующим образом:
Рациональное высказывание
| Пчела… | |
| из улья = | деревянного сооружения с небольшим отверстием (летком), содержащего восковые соты для меда… |
| летит = | передвигается в пространстве, не касаясь земли… |
| за взятком = | за отдельной порцией цветочных медовых выделений, забираемой пчелой-работницей в улей для превращения в мед. |
Тропическое (мифологическое) высказывание
| Пчела… | Пчела = | ||
| из кельи = | темного, замкнутого пространства для обитания монаха, -ини… | = из монастыря (укрепленного стеной), крепостного здания | монах, монахиня |
| восковой = | (возвращает ассоциацию к пчеле: воск делают пчелы… следовательно) из пчелиного монастыря | ||
| летит = | передвигается в пространстве, не касаясь земли (ангел?)… | ||
| за данью = | (дань ей причитается, она властвует над тем, что приносит дань)… | = князь, княгиня, царица | сборщик дани, воин, князь |
| полевой = | порожденной полем (ассоциации: лето, цветы, роскошное царство, с которого собирается дань). | ||
Мы видим, как вместе с тропическим высказыванием (а таковы же и мифологические высказывания) для нас создается целый пучок позитивных и негативных эмоциональных ассоциаций: пчела — это затворница в темной келье монастыря-замка, однако сотворенной из нежного воска; она вылетает, как монах-воин или царь-полководец, на добычу в светлое, покрытое цветами поле и возвращается со своей данью, приносимой святому монастырю. Сама сладость меда дает позитивную эмоциональную окраску тропу. Однако в смысле позитивной информации все это значит: «[С наступлением весны] пчелы начинают вылетать из улейных сотов и собирать с полевых цветов взяток для образования в своих сотах меда».
Но когда мы стоим на пороге мифологии, все дело состоит в том, что мы не имеем выбора между рациональным и тропическим высказыванием: в архаическом языке отсутствуют (или крайне недостаточно присутствуют) слова для выражения абстрактных понятий. А ведь надо передавать феномены и их связи куда более сложные, чем вылет пчелы из улья за взятком. Поэтому архаическое мышление должно быть тропическим.
Такое мышление часто принято называть мифопоэтическим, имея в виду неразделенность в нем рационально-логического и образно-эмоционального начала. Этот термин звучит, однако, как обозначение сочетания не мысли с эмоцией, а мифа с поэзией. И, помимо того, он является неудачным переводом английского термина mythopoeic (из греческого), что значит не мифопоэтическое, a мифотворческое.
С точки зрения экспериментальной психологии и физиологии мозга словесное осмысление (вторая сигнальная система), в том числе и тропическое, заложено в совсем иных физиологических структурах, чем эмоциональные реакции. Участие разных структур мозга в процессе мышления — явление общечеловеческое; однако, хотя мифологическое мышление есть такое же мышление, как и наше, в суждениях древнего человека эмоция может соприсутствовать в гораздо большей степени, чем в нашем суждении. Хотя в нем каждый троп имеет интерпретативную функцию, но, будучи тропом, он непременно индуцирует и эмоцию. В мифологическом мышлении содержатся как зародыши дедуктивного, рационально-логического, научного мышления, направленного на объективное познание самого мира, так и зародыши художественного («поэтического»), образного мышления, направленного на познание нашего отношения к миру.[37] В области познания нашего отношения к миру (т. е. искусства) дедуктивное мышление не полностью приводит к цели в силу закона «шеррингтоновской воронки» (количество поступающих в центральную нервную систему импульсов превосходит возможности качественно отличных рефлекторных ответов). Поэтому вместо точного кодирования полученной эмоции мы можем создать только некоторый образ, индуцирующий эмоцию аналогичную и таким способом отражающую эмоцию начальную.
Английский физиолог Ч. С. Шеррингтон[38] впервые сформулировал «принцип воронки». Он анализировал обычные формы локомоторных рефлексов и не использовал свои результаты для трактовки словесного выражения эмоций. Речевое мышление и культурное поведение в психологии рассматривались Л. С. Выготским.[39] Более подробно вопрос о влиянии шеррингтоновской воронки на эмоциональные реакции человека и ее воздействие на искусство рассмотрел Л. С. Салямон. Он приходит к следующему принципиально важному суждению: «Простого объема слов недостаточно для выражения данного эмоционального состояния… Избыток раздражений, характеризующих эмоциональную корковую реакцию, приводит к дополнительным рефлективным ответам».[40] Далее автор анализирует уже в численных величинах возможности человеческих реакций на изменение, к примеру, оттенков цвета, воспринимаемых и дискретно различимых нашим зрением. Как оказывается, число различимых вариантов цвета исчисляется миллиардами, в то время как число словесных отражений очень ограниченно. Даже наиболее грубое различение оттенков цвета требует прибегания к сравнениям: «цвет коричневый» (от корицы), «цвет лимонный», «цвет телесный» и т. п.; но и число таких обозначений составляет в лучшем случае несколько десятков, и их тем меньше, чем более архаичен язык.[41] Сравнение же есть один из видов тропа.
Но то же самое относится и к любым другим раздражителям из области мира феноменов: они всегда крайне разнообразны, и эмоциональная реакция на них может быть только тропической — образной, метонимической.
В данной книге мы возьмем за основу выводы Л. С. Салямона.
Принцип воронки полностью относится и к мифологическому мышлению. Неспособное к абстрактному обобщению, оно вынуждено передавать обобщения через тропы: количество поступающих в кору головного мозга сигналов превосходит возможность их полного словесного (или изобразительного) отражения. Это особенно касается такой информации, которая вовлекает в действие; сразу множество физиологических механизмов. Раз эмоции принципиально невозможно передать (словесно или изобразительно) путем их обобщения в абстрактных понятиях, то на долю мифотворчества (а позже — искусства) остается передавать обобщения ассоциативно через отдельное. Но это «отдельное» не есть единичное, а есть образ с неограниченным числом возможных эмоциональных ассоциаций. Образ «восполняет ограниченные возможности протокольно-рациональных форм сообщения и вызывает соответствующий или близкий эмоциональный резонанс у другого лица».[42] Речь идет не просто о собственной эмоции, а об индуцировании сходных эмоций у других. Здесь могут и должны образовываться тропы, т. е. приемы применения слова не в его обычном («прямом») значении, а в значении метонимическом, эмоционально выделяющем (с целью их обобщения) какие-то определенные признаки или эмоциональные ассоциации — это либо ассоциации с тем понятием, которое выражает данное слово в обычном употреблении, либо ассоциации со всем контекстом данного понятия. Такие тропы вследствие их широкой ассоциативности могут индуцировать дальнейшие тропы, образующие семантические ряды, пучки и целые семантические поля.[43]
По мере того как создаются средства для формальных логических обобщений, позволяющих возникнуть неэмоциональному научному познанию мира, ассоциативно-метонимическое мышление вытесняется в автономную область — область познания нашего эмоционального отношения к миру, область художественного мышления, искусства, и в том числе поэзии.[44]
Для суждения, выраженного не в абстрактных понятиях, а в тропах, всегда возможен большой, часто почти неограниченный их выбор.[45] Например, ту же информацию о пчеле можно передать и таким способом: «пчела, узница за восковой решеткой, бежит в поле, отнимая сладостное питание у богатых, пышно одетых его обладателей». И это будет, переведенное на язык рациональной информации, означать ровно то же самое. Воображение будет развиваться иначе, эмоции будут другие, и при таком написании стихотворения индуцирование других эмоций входило бы в задачу стихотворца.[46]
При создании мифа (обобщения в форме тропов) тропы могут варьировать весьма значительно, но информационное ядро (о котором будет речь в следующей главе) должно быть сходным. Впрочем, и эмоциональный элемент, при одинаковых социальных и социально-психологических условиях и установках, не должен быть существенно отличным: миф в любом случае предназначен для обобщения феноменов, в целом одинаково воздействующих на сознание человека; задачей обобщения является вызывать одинаковые эмоциональные и практические реакции. Мифообразование отличается вариативностью, но в какой мере различные тропические описания вылета пчелы могут или не могут одинаково годиться для создания мифа, зависит от конкретных условий.
Постараемся это несколько разъяснить. На глубоком уровне первобытного мышления ассоциативные связи могут восприниматься как примерно эквивалентные. Связь по смежности, связь части и целого, связь названия с самим предметом, даже связь по сходству — все являлись метонимическими и потому не ощущались как неравно-ценные; более того, они могли даже ощущаться как равносильные причинно-следственной связи, особенно если коллективный опыт предков был недостаточен для обнаружения здесь их неравноценности. Это тоже можно видеть по фактам древних языков, где одно слово может обнимать целый семантический ряд: например, по-шумерски a (aia) означает
Неразличение иерархии логических связей можно видеть и на грамматических примерах из древних языков: так, в шумерском одно и то же грамматическое средство (в данном случае несамостоятельное спрягаемое слово-энклитика — àm) употребляется для выделения именного сказуемого (логического предиката): lú-bé dingir-àm
Явление эквивалентности сравнения и позитивного утверждения в их языковых выражениях встречается и в гораздо более развитых языках, чем шумерский или даже аккадский: санскр. matta iva
Различие между метафорой и метонимией относительно. По определению, метафора может быть развернута в сравнение — по той причине, что в метафоре сопоставляемые явления ни в какой органической связи между собой не состоят и могут быть связаны только сравнением; а метонимия в сравнение развернута быть не может по той причине, что сопоставляемые явления и так уже связаны между собой более прочными, объективными связями.[49] Однако такая классификация вполне пригодна лишь к приемам более или менее современной нам литературы, но неприменима без особых оговорок к древнему мифотворчеству или языкотворчеству — ведь то, что нам сейчас кажется непохожим, но зато связанным с сопоставляемым понятием логическою связью, могло ранее казаться похожим, и наоборот. Поэтому, для наших целей, вместо «метафора», «метонимия» целесообразнее говорить о семантических полях и семантических рядах, связанных ассоциативно-тропически и ассоциативно-эмоционально. В семантическое поле входят понятия, в данной исторической среде более или менее постоянно взаимозаменяемые или ассоциативно связываемые между собой в мифотворчестве и языкотворчестве. При этом обусловленность их связи, с нашей, современной точки зрения, может быть недостаточно очевидной, но в историческом плане раскрывается как «метафорическая» или одна из «метонимических» ассоциаций.
В одном конкретном языке редко можно проследить все возможные звенья семантического ряда, но почти всегда можно указать несколько звеньев такого ряда, который затем можно расширить, например, если показать семантические переходы между однокоренными словами в нескольких языках, имеющих общее происхождение. Возьмем, к примеру, семантические ряды, связанные с понятием «воды»: мы уже видели, что шум. a(ia) значит не только вода, но и
На примере понятия «вода» мы видим, как вокруг одного понятия образуются не только ассоциативные семантические ряды, но и целые поля семантических ассоциаций. Эти поля, конечно, не имеют резких краев, так как ассоциации переплетаются и сменяются в зависимости от конкретных обстоятельств, местных природных условий и т. п. Разумеется, гораздо чаще мы находим в языке более очевидные (а часто позднейшие) семантические ассоциации; приведенные же примеры служат только для того, чтобы показать возможность неблизких — с нашей точки зрения, «метафорических» или «метонимических» — ассоциаций между явлениями. Такие метонимические ассоциации, при отсутствии в языке абстрактных средств для обобщения, неизбежно приводили к созданию мифов безо всякой потери убедительности такого, т. е. «тропического») или «мифического», осмысления этих явлений — по семантическим пучкам, рядам и полям. Отметим также, что эти ассоциации не только чрезвычайно образны, но и, неизбежно, эмоциональны. Это означает с физиологической точки зрения, что приводятся в действие не только участки коры головного мозга, заведующие речевой деятельностью и причинно-следственным осмыслением, но и ретикулярная формация мозга и гормональный аппарат. Заметим, что любые явления реального мира, произведшие впечатление на данное лицо, в результате известной защитно-тормозной деятельности мозга отражаются в области бессознательного (например, в сновидениях) разными «замещениями»[51] в пределах семантического поля (например, в сновидении умерший обычно является не полноценно живущим, но и не мертвым, а лежащим в темноте, или вымокшим от дождя, или больным, или уезжающим и т. п.). Это, конечно, тоже именно семантические ряды; появление их в подсознании указывает на их эмоциональный характер и происхождение.
Легко заметить, что приведенные семантические ассоциации весьма подобны возникающим в художественном творчестве, и не случайно, конечно, что мы не смогли избегнуть терминологии, заимствованной из области поэтики. В этом нет ничего удивительного: в искусстве, так же как в древнем языке и в мифе, обобщение достигается не через абстракцию, а через конкретное и отдельное, лишь бы оно было характерно и способствовало возникновению нужного обобщающего впечатления. Как наука, так и искусство — формы познания, однако наука пытается логически познать объект, а искусство — наше интуитивно-эмоциональное отношение к нему. В архаическом мышлении этого деления нет.[52]
Надо напомнить, что вплоть до поздней древности иных мировоззрений, кроме религиозных — в конечном счете мифологических, — не существовало.[53] Нерелигиозные течения греческой и восточной философии возникают лишь на третьем-четвертом тысячелетии существования классового общества и государства, но и тогда имеют численно весьма небольшой круг приверженцев. Поэтому и в отношении любого раннего памятника искусства мы не можем ставить вопрос: «религиозный или нерелигиозный», но только: «используемый в институциализованном культе или неиспользуемый». Ясно, что в обоих случаях мифология является содержанием сюжетов и поэтических тропов. Наиболее характерны в этом отношении греческие (и римские) мифы: все из них, дошедшие до нас, переданы нам не через религиозную античную традицию, от которой сохранилось мало следов, а через художественную: через гомеровские поэмы, «гомеровские гимны», поэмы Гесиода, через греческих трагиков, Горация, Вергилия, Овидия и т. п., причем в отношении более поздних из этих авторов можно весьма сомневаться, верили ли они сами в собственных мифологических персонажей.
Нужно помнить, что хотя мы поневоле имеем дело с записанными повествованиями на мифологические сюжеты, однако миф и сам по себе сюжетен. Наиболее архаические повествовательные тексты, например шумерские протоэпосы, почти целиком следуют мифу.
Но в дальнейшем мифологические сюжеты, изложенные в художественной форме эпоса, трагедии, стихотворных посланий и т. п., становятся подчиненными задачам собственно художественного творчества. Часто (например, уже в вавилонском «Эпосе о Гильгамеше», восходящем к III–II тысячелетиям до н. э.) можно заметить, что древние мифологические сюжеты фрагментируются и их отдельные мотивы вставляются в общее художественное повествование с определенной эстетической или идейной целью,[54] уже имеющей мало общего с первоначальным явлением, которое данный миф осмыслял. Следует иметь в виду, что, пока искусство (изобразительное и словесное) было одним из наследственных ремесел сохранение готовых сюжетов, мотивов (топосов), постоянных оборотов и эпитетов, независимо от их происхождения, было абсолютно необходимо художнику — для запоминания того, что ему еще предстояло передать, или для облегчения импровизации, а зрителям и слушателям — для сопереживания. У последних ритмические повторы вызывали экстатические эмоциональные состояния (как при восприятии рок-музыки). Выдумывание литературных сюжетов появилось в словесном искусстве поздно, а в изобразительном — еще позднее: для зрителя и слушателя было важнее не что, а как изображалось, важнее не неожиданность, а узнавание — и творческий талант художника или поэта заключался не столько в изображении нового, сколько в умении оперировать готовыми приемами, мотивами и сюжетами; а они в большинстве своем были заданы мифологией, но в историческое время складывались и заново — иногда тоже по семантическим рядам. Мифологические повествования относятся не только к мифоведению (как сами мифы), но и к рассказоведению; типологически поздние мифологические повествования относятся уже целиком к рассказоведению.
Кажущаяся алогичность, произвольность мифологической фантазии, надо полагать, объясняется именно тем, что осмысление и обобщение явления мира происходят в мифе по семантическим эмоционально-ассоциативным рядам. Так, по семантическим рядам в египетском мифе Солнце, с одной стороны, золотая птица-сокол, парящая в небе, а с другой — глаз бога, охраняемый священной змеей (семантический ряд «глаз — источник — вода — змея», скрещивающийся с рядом «солнце — свет — зрение — глаз — источник»); точно так же, по иному семантическому ряду, хлеб вырастает из мертвого тела бога.
Очень наглядный пример приводит египтолог Р. Антес (МДМ, с. 57–60). Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно что оно — нечто каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо — корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река. Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий, как «сравнение», «метафора», «толкование», и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо — все-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринимались как нечто неразделимое и вещественное, например имя — как вещественная часть именуемого. Поэтому не нужно удивляться, что древний египтянин мог приносить небу жертвоприношения и как божественной корове, и как женщине (богине).
Против нашего понимания «Небесной Коровы» по Р. Антесу (а также и по Г. Франкфорту) выдвигается возражение такого рода: соответствующие изображения и тексты относятся уже к Новому царству Египта, т. е. ко времени уже несомненной идеологизации египетской религии, и сам факт совмещения разных мифов, кодирующих, в сущности, один и тот же феномен, может быть проявлением уже идеологизированного религиозного мышления.
На это можно возразить следующее: идеологизация религии не предполагает введения в нее элементов логического мышления (хотя они могут в ней появляться постепенно); сущность идеологизации составляет придание сознанию определенного направления в ту или иную идеологически необходимую сторону. Сознание может быть направлено религией на утверждение божественности царской власти, на веру в воскресение праведников и искупление грехов верой, на соблюдение кастовой дхармы, на стремление к освобождению от уз бытия. Но аргументы, которыми оперируют идеологизированные религии, все же не лежат — в основном и главном — в сфере абстрактных логических построений, но в сфере эмоций, а тем самым опять же в сфере мифотворчества. Поэтому мы имели право использовать «корову-небо» для иллюстрации того, как строились мифы. Здесь нагромождение мотивов (когда-то сосуществовавших, как бы не конкурируя) может являться относительно поздним, но это не должно нас смущать — зато такое нагромождение тем более наглядно показывает независимость мифа от логики.
А чем глубже идеологизирована религия, тем легче дается всякая синкретизация мифологических образов: «нестандартные» древнейшие мифологические сюжеты могут теперь рассматриваться как «символы», как условные и необязательные знаки уже мифологизированных денотатов, как некие «толкования» наряду с другими возможными «толкованиями», почему и возможно ставить их рядом. В «Ригведе»[55] встречается совмещение разных «космогонических гипотез» и мифов о творении, и это всегда очень поздние гимны, а миф здесь определенно понимается как «толкование». В более древних текстах два мифа, относящиеся к одному феномену, обычно никогда не сталкиваются — очевидно, древний человек избегал их сопоставлять именно потому, что не научился еще видеть в них «иносказания» и не мог объяснить себе, почему существуют различные мифологические «модели»[56] такого, например, события, как сотворение мира.
Наверное, у египтян в их мифологической архаике представления о небе как корове, рождающей солнце,[57] и о небе как реке, по которой солнце плывет в ладье, существовали отдельно друг от друга. В архаической мифологии индоариев параллельно бытовали разные космогонические мифы: о битве Индры с Вртрой, об отделении Индрой неба от земли, о трех шагах Вишну, о порождении тварного мира от семени Праджапати, об изготовлении элементов мироздания богом-ремесленником Тваштаром, об «установлении» всего сущего богом-Установителем (Дхатар). Битва Индры с Вртрой и три шага Вишну представлялись параллельными актами, а деяния Праджапати и Дхатара — последовательными ступенями космогонии; но такие попытки «согласования» различных космогонических мифов встречаются, как сказано, в довольно поздних текстах. Прочие мифы о мироздании не осознавались ни противоречащими друг другу, ни как-либо согласованными.
Все эти разные мифы о творении уживались в сознании ведического индоария так же, как древний житель Ближнего Востока знал о существовании разных местных и племенных богов с одной и той же доминирующей функцией, причем, оказавшись в чужом городе, мог приносить жертвы местному богу (приравнивая его к собственному или же нет). Все это не значит, что они считали и своего бога, и чужого только «толкованиями», только разными ипостасями одного «неведомого бога» или вполне их отождествляли. Они верили, по-видимому, в существование и того и другого бога, в правду и того и другого мифа. Два разных мифа о творении или о природе неба, возможно имевшие разновременное происхождение или родившиеся в разных местах, друг другу не противоречили. Противоречащими друг другу могут быть два разных логических объяснения, а миф — не логическое объяснение и не подчинен закону исключенного третьего. Это, скорее, демонстрация существа феномена на модели образной (построенной по принципу тропа — скажем, метафоры).[58] При этом обобщение, приводящее к представлению феномена в виде такой «метафорической модели» (например, к представлению феномена грозы как картины боя между громовержцем и драконом), производилось, надо думать, без всякой попытки логического осмысления в современном духе, тогда еще и невозможного. На уровне сознания сам феномен и его «метафорическая модель» не отделялись четко друг от друга; вернее считать, что отношения между ними — и троп в принципе — осознавались близкими к тождеству.
Надо полагать, что для египтян «небо-корова» и «небо-река» были именно сопоставлениями-отождествлениями с упором на последние, и всякое сомнение в этих «тождествах» в зародыше подавлялось «доверием к авторитету» («так говорили предки»). Этнографы свидетельствуют, что в обществах, чья культура осталась на стадии архаики, большинство людей понимало мифы «буквально», хотя некоторые старейшины и шаманы (но далеко не «все»!) видели в них «скорее иносказания».
Возвращаясь к синтетическому[59] образу «неба-коровы-реки», который приводит Р. Антес, отметим, что в нем выделяются, как заметил Я. В. Васильков, не три, а только два гетерогенных компонента («небо-корова» и «небо-река»). Что касается представлений о «небе-корове» и «небе — женщине, рождающей солнце», то они с самого начала были, по-видимому, отождествимы и взаимозаменяемы; как один и тот же образ в антропоморфном и зооморфном «кодах» они принадлежали к одному семантическому ряду — и к одному мифу. «Небо-корова» и «небо — женщина, рождающая солнце» совершенно сближаются, если учесть, что существовало представление о «небе — корове, рождающей золотого теленка (солнце)». Любопытную аналогию, быть может указывающую на афразийскую древность мифа, мы находим в изображении-«перевертыше» на печати III тысячелетия до н. э. с о-ва Файлака в Персидском заливе,[60] тесно связанного с шумеро-аккадской культурой: в центре круглой печати помещена голова коровы, несущей солнце между рогами. Но вся композиция указывает на возможность рассматривания изображения с двух противоположных сторон, и при перевертывании печати на 180 градусов на ней оказывается изображенной женщина, рождающая солнце.
При словесно-эмоциональном кодировании воздействующих на человека феноменов и реакций на них мы получаем, с одной стороны, достаточное типологическое однообразие для того, чтобы мы могли классифицировать мифы по типам плана содержания, и в то же время обнаруживаем большое разнообразие в конкретной подаче феноменологически родственных явлений и сюжетов.[61]
Школа мифологов К. Леви-Стросса концентрирует внимание на первой стороне — однородности существующих мифов в плане типологии. Леви-Стросс[62] справедливо рассматривает мифологическое мышление как конкретно-чувственное и метафорическое и правильно считает, что «малые этнографически-пережиточные сообщества с устойчивой социальной структурой являются идеальным объектом анализа». Это действительно так, поскольку такие общества, естественно, сохраняют наиболее древнюю иерархию восприятия воздействий из внешнего мира и наиболее неосложненные анимальные (или витальные) реакции на них.
Леви-Стросс рассматривает мифологическое мышление как способное к обобщениям, классификации и логическому анализу и поэтому являющееся «интеллектуальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это — мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви-Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система — это аспект естественного языка как идеального средства информации. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви-Стросса играют бинарные (двоичные) оппозиции (верх — низ, мужское — женское, сырое — вареное, жизнь — смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для преодоления фундаментальных противоречий человеческого сознания.[63] В изучении мифов упор им делается на структуру, а не на содержание сюжетов.
Структурный анализ мифов является мощным орудием для их стройного описания, внесения порядка в материал различнейших мифологий, который кажется бесконечно беспорядочным и разнообразным. Однако, как и другие исследовательские методы, структурный анализ имеет свои ограничения. Так, с одной стороны, совершенно верно, что древний человек по-своему анализировал явления мира. Однако назвать этот анализ логическим в нашем смысле нельзя, так как человек оперировал не общими понятиями, а только тропами и дедукция в собственном смысле ему была доступна лишь инстинктивно, образно. Нет сомнения, что и такой анализ приводит в достаточном количестве случаев к результатам, удовлетворительным для руководства деятельностью человека и поддержания его жизни. Но в то же время он дает громадные отходы ложных суждений. Если бинарность и дискретность мыслительного процесса, видимо, имеют физиологическую основу и автоматический характер,[64] то с теми языковыми и мыслительными средствами, какие были в распоряжении первобытного человека, строить «концепции» было нельзя; такими понятиями, как «центр» и «периферия», «горизонталь» и «вертикаль», он пользоваться не мог. Семантические ряды, выстраивавшиеся в его мышлении (mentality), современный исследователь может свести к «центрам» и «перифериям», «горизонталям» и «вертикалям»; но, пользуясь структурным анализом по следам Леви-Стросса, следует учитывать, что в реальности первобытного мышления все эти структуры даны в форме образов, не обобщенных до степени абстрактных понятий. Постулируемая исследователем модель может быть либо психологически обусловленной, либо обобщением, наложенным нами самими на относительно разнородные феномены, только и существующие в действительности. Их внутренняя структурированность может отражать некоторую психофизиологическую общечеловеческую закономерность, подлежащую ведению психологин и формулирующуюся на базе восприятий пространства индивидуумом на сенсорно-перцептивном уровне. Эти восприятия не могли не обобщаться, но обобщались они в виде тропов. Однако постулируемая исследователем мифологическая модель может оказаться и результатом вторичного, научного осмысления, не присутствовавшего непосредственно в древнем сознании. Этот момент уже отмечался в литературе, в том числе и структуралистской. Кроме того, нам кажется, что Леви-Стросс и его последователи недостаточно обращают внимание на проблему исторической, а также экологической обусловленности выявляемых структур и на их историческую смену; следовало бы, далее, различать между суждениями, основанными непосредственно на наблюдениях, и умозаключениями чисто ассоциативно-метонимического характера. Пользуясь методами структурного анализа, желательно памятовать, что с его помощью мы не декодируем миф, раскрывая его социально-психологические (и в конечном счете психолого-физиологические) основы, а дополнительно кодируем его в терминах структурного анализа. Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже.
То, что мы предлагаем читателю в этой книге, — лишь первые опыты, лишь грубые приближения к социально-психологическому истолкованию мифотворческого процесса. Однако, раз мы пытаемся предложить какой-то новый подход к нему, мы обязаны объяснить, что именно нас не вполне убеждает в оценках мифологем нашими коллегами структуралистской школы.
Возьмем как пример характеристики «Древа мирового», «Космогонических мифов», предложенные В. Н. Топоровым в «Мифах народов мира».[65] Констатируя на очень большом материале наличие некоторых структур, более или менее постоянных для самых разнородных мифологий, автор, с нашей точки зрения, недостаточно стремится объяснить возникновение этих структур; с одной стороны, он не увязывает их с какими-либо определенными социальными, социально-психологическими факторами — ни присущими человеку как биологическому виду, ни меняющимися в зависимости от изменения экологических или социально-экономических условий существования; с другой стороны, он черпает свой материал на совершенно равных правах и основаниях и из источников архаического происхождения, и из таких, где мифология является формой выражения известной идеологии или философии и потому представляется в значительно преображенном виде. В некоторых случаях структурные построения автора кажутся натянутыми. Так, в статье «Древо мировое» изложение якобы обязательно троичного «членения Д. м. по вертикали» вызывает сомнение при рассмотрении конкретных примеров; ниже мы отметим, почему изображение дерева нет необходимости связывать с абстрактным понятием о структуре космоса (ср.: МНМ, т. 1, с. 399, рис. слева вверху и в центре, где птица изображена не только на вершине, но и внизу дерева); нельзя рядом помещать памятник середины II тысячелетия и памятник эпохи расцвета древности (там же, низ страницы); к тому же растение справа — низкорослое и не имеет отношения к «Мировой вертикали». В этом, как и во многих других случаях, нам видится отказ автора-структуралиста от историзма при исследовании явлений исторических (по самому своему существу).[66] На с. 398 автор утверждает, что «Древо мировое во всем многообразии его культурно-исторических вариантов» включает «ось мира», «мировой столп», «мировую гору», «перво-человека» и, далее, храм, триумфальную арку, колонну, обелиск, трон, лестницу, крест, цепь, — а в дальнейшем мы встречаем в качестве Мировой вертикали также фалл, столб дыма и т. п. Нам представляется, что при таком расширительном толковании Мировой вертикали и привлечении столь разнородного материала из разных эпох, экологических сред, цивилизаций и феноменологических категорий можно доказать что угодно.
Там, где нет Мирового древа, исследователи пускаются в натяжки с целью все же создать Мировую вертикаль: то это гора, то даже фалл небесного бога Урана.[67] Но чтобы Небу можно было приписать фалл, спускающийся в качестве Мировой вертикали в Землю, необходимо, чтобы уже предсуществовала, coûte que coûte, идея Мировой вертикали; между тем такая идея не могла возникнуть, если не было наблюдаемого явления, которое могло бы быть метонимически так обобщено. Достаточно исчерпывающая статья об Уране в справочнике PW, s.v. Uranos, такого мифа не упоминает — не сконструирован ли он исследователем? По данным справочника, Уран-«Небо» мыслился возлежащим плашмя на Гее-«Земле» (как в Египте Нут-«Небо» на Гебе-«Земле») и затем отодвинутым от Земли выраставшими из нее деревьями. Итак, и здесь мы видим сначала реально наблюдаемые деревья, а потом уже некую абстракцию, но не наоборот. Роль этих деревьев в египетской мифологии выполняет бог воздуха Шу, которого уж никак невозможно отождествить как Мировую вертикаль.
Направление гравитации — это главная ось отсчета, относительно которой оцениваются так или иначе все характеристики окружающего пространства[68] и относительно которой, заметим мы, социально-психологически оцениваются его особенности.
У разных народов от Индии до крайнего запада Европы этот универсальный символ оси отсчета, например столба, используемого в календарных обрядах (в моменты «поворота солнца»), приобретает совершенно специфическое оформление, которому можно найти убедительное объяснение лишь в социальной психологии: так, у индийцев на столб надевают ближе к вершине колесо в горизонтальной плоскости или венок (троп солнца), а на самой вершине крепятся сосуд с «амртой», медом, вином или корзинка с плодами (все это тропы обновления жизни, эквиваленты сказочной «живой воды»). Есть у разных индоевропейских народов и сходные мифы, связанные с этой конструкцией, которая, может быть, является ритуальным эквивалентом мифической «оси мира». За ней стоит вполне определенная мифологическая космология. Порождена вся эта образность особенностями социальной психологии, которые к тому же обобщаются в виде тропов и передаются от поколения к поколению к конкретных мифологических образах и сюжетах.[69]
В других регионах и культурах оформление «центральной оси» может быть и иным. У римлян центром мира был очаг богини Весты, у фригийцев — черный камень (метеорит?) в Пессинунте, и мы знаем множество «пупов мира», не содержащих в себе ничего ни от вертикали, ни от дерева.
Я. В. Васильков указывает, что «из объектов, перечисляемых выше (по В. Н. Топорову) как культурно-исторические варианты мирового дерева, большинство действительно входит с ним в один семантический ряд». Не исключено, что это и так, но только это ряд, а не мифологема Мировой вертикали. К тому же это и неоднородный ряд, ибо содержит в себе как диахронически, так и экологически несовместимые элементы. Иными словами, это не семантический ряд, вычлененный из определенных подлинных мифологем определенной культуры определенного уровня, а семантический ряд, сконструированный ученым, хранящим в своей памяти всю культурную историю человечества.
Поделиться книгой: