Свет во тьме

Христианская истина, парадоксальная по общему своему существу и поэтому во всех своих применениях, парадоксальна и в качестве фактора, определяющего нравственную жизнь. Спокон веков люди привыкли сознавать, что нравственная жизнь определяется законом — велением общего характера, выразимым в формуле «ты должен» (или, наоборот, «ты не должен, не имеешь права»); такое веление или запрещение принудительно направляет — или ограничивает — по природе необузданную, анархическую волю человека. В сознании ветхозаветном этот нравственный закон понимался как веление (или запрещение) самого Бога (исторически он был неотделимо слит с законом богослужебным и ритуальным); в античном мире он обычно сознавался как некая священная сама в себе норма «естественного права» (как говорит апостол Павел, «дело закона у них (язычников) написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их»). И еще через восемнадцать с лишним веков после христианского откровения Кант снова открыл существо нравственной жизни в «категорическом императиве» — в велении, одинаково обязательном для всех людей, сознаваемом как веление безусловное, которому мы поэтому добровольно подчиняемся. Совершенно естественно, что даже ближайшие, первые ученики Христовы склонны были понять заветы Христа как «закон»; и лишь религиозному гению апостола Павла удалось отчетливо уловить полное своеобразие откровения Христова как фактора нравственной жизни — именно понять, что оно определяет человеческую жизнь не в форме закона поведения, а в форме искупляющей и спасающей благодати, даруемой человеческой душе через акт веры и потому осуществляемой в свободе. Поскольку человеческая душа открыта для действия благодати и полна ее сил, она уже не подвластна, не подчинена закону — не потому, что для нас отменено действие закона — Христос пришел не отменить, а «исполнить» (точнее переводя, «восполнить») закон, — а потому, что нравственное действие — и притом действие гораздо большее и более эффективное — осуществляется для христианской души в новой, высшей форме свободного влияния и использования даров благодати. Отсюда общее правило христианской жизни: «где Дух Господень, там и свобода»; отсюда неустанное наставление апостола: «стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», «к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5, 1, 13). Реально спасающая человека сила Божия освобождает человека от обязанности заботиться о подчинении воле Божией в форме исполнения «закона». Разница между нравственным определением воли через закон и очищающей силой благодати, — примерно такая же, как между правилами, установленными для купальщиков во избежание опасности утонуть, и реальным спасением утопающего, когда его берут на руки и выносят на берег.

Это существенное различие в форме действия на нравственную жизнь реальной, имманентно пронизывающей душу благодатной силы и трансцендентного «закона» как внешнего веления сказывается и на различии самого объекта, на который направлено это действие. «Закон» — закон нравственный не менее, чем закон правовой, — «нормирует», определяет — или ограничивает — человеческое поведение, человеческие действия; всякое «ты должен» (или «ты не должен») подразумевает «делать то и то», «поступать так или иначе»; таково содержание классического образца «закона» — десяти заповедей: «не убий», «не прелюбодействуй» и т. п.; даже там, где закон нормирует, казалось бы, не действие, а душевное состояние, он направлен на определение воли, непосредственно обнаруживающейся и осуществляемой в действиях, — таков смысл заповедей «чти отца и мать своих», «не пожелай жены и дома ближнего твоего» и т. п.

Совсем иной смысл — именно иной объект — имеют заветы Христовы, выполнимые с помощью благодатной силы. Они определяют не действия, а внутренний духовный строй человека, из которого истекают действия, но которому последние остаются все же всегда не вполне адекватными. Таковы основные христианские заповеди любви к Богу и любви к ближнему. Таков смысл резкого противопоставления Нового Завета Ветхому в нагорной проповеди. Запрету убийства противопоставляется запрет гневаться на брата своего, запрещу прелюбодеяния — указание, что «смотреть на женщину с вожделением» — значит уже прелюбодействовать с нею «в сердце своем». Праведность действий — «праведность книжников и фарисеев», исполняющих закон, — недостаточна, чтобы войти в царство небесное; и, наоборот, «мытари и блудницы», грешники — если они только внутренне исполнены покаяния — войдут первыми в это царствие. Заветы Христовы суть не правила поведения, а начала, определяющие правильное внутреннее бытие человека; и благодатные силы, дарованные христианину, помогают ему не действовать так или иначе, а быть таким, каким необходимо быть, чтобы пройти через «врата, ведущие в жизнь». Именно потому, что Христос пришел в мир не чтобы судить, а чтобы «спасти», — Его завет не есть закон поведения, а открытие истинного внутреннего бытия, и Его благодать имеет целью не сделать человека праведным в смысле законопослушания, а внутренне исцелить его нравственно больное и немощное существо. Выраженный в самой общей форме, это есть завет «быть совершенным, как Отец Небесный»; этот завет вообще не говорит о действиях — он говорит о бытии. Поэтому жизнь в Боге, путь к которой нам открывает Христос и достигнуть которой Он нам помогает, — есть не жизнь, как она определена и ограничена «законом», не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие. Цель христианской жизни как благодатной жизни в Боге состоит не в осуществлении каких–либо действий, в лице которых мы послушно и рабски выполняли бы волю Божию; эта цель состоит исключительно в том, чтобы стать таким, каким нужно быть, чтобы «войти в царство Божие», — т. е. чтобы подлинно осуществить жизнь как бытие в Боге. Поэтому сама христианская жизнь, как таковая, совсем не состоит из каких–либо внешних действий; она, с одной стороны, состоит из незримой миру активности внутреннего порядка, направленной на достижение, сохранение и максимальную полноту бытия в Боге; и, с другой стороны, все вообще действия христианской души, будь то внешние или внутренние, суть лишь выражения и показатель (всегда неадекватный) ее бытия как бытия в Боге, проникнутого благодатными силами. Сами по себе наши действия, как таковые, вообще не могут быть в строгом и непосредственном смысле слова «христианскими»; они являются таковыми лишь в той мере, в какой они выражают и обличают истинное христианское бытие. Этому отнюдь не противоречат слова «по плодам их узнаете их». Если они, с одной стороны, подчеркивают, что истинное внутреннее бытие всегда активно и плодотворно, сказывается вовне, то, с другой стороны, этим именно указывается органическая зависимость внешнего осуществления от самого внутреннего бытия: нужно стать или быть добрым деревом, и тогда плоды этого бытия произрастут из него так же естественно, непроизвольно и органично, как произрастают плоды от дерева. Конечно, — мы уже указывали на это — дары благодати, в силу которых мы только и можем достигнуть этой основной христианской цели, предполагают с нашей стороны нравственное усилие самораскрытия души для обретения этих даров; и есть целое сложное искусство или, если угодно, целая наука, разработанная на опыте многих поколений мастеров христианской жизни, каким способом и в каких формах мы можем лучше и легче всего осуществлять эту необходимую для обретения даров благодати внутреннюю духовную активность. Хотя при этом и не следует забывать основоположной парадоксальности христианской правды, которая и в этом отношении заключается в том, что эта правда может остаться скрытой от мудрых и разумных и открыться младенцам, — но это не избавляет нас от долга напряженной и умудренной внутренней нравственной активности совершенствования, — активности, общее имя которой есть аскеза. Но и источник, и цель этой активности суть не «дела», а жизнь, бытие. Все наши действия, внутренние и внешние, в этой связи не имеют никакой собственной имманентной ценности: они суть либо средства достижения высшего, просветленного бытия, либо же его непроизвольные плоды.

Но это благодатное бытие в Боге осуществляется в обстановке и в условиях пребывания человека в мире, т. е. в непросветленной, не облагодатствованной сфере бытия. В силу этого, как уже указано, христианское бытие, из которого необходимо вытекает любовь к ближнему, по самому своему существу должно быть нравственной активностью в мире, направленной на противоборство злу, на ограждение мира от зла и охрану в нем сил добра. Но энергия нравственной воли в сфере, не просветленной благодатью, необходимо принимает характер подчинения греховной мирской стихии действию закона — правила, определяющего или обуздывающего волю. Смысл закона состоит в том, что в нем осуществляется момент дисциплины, — того направления и обуздания человеческой воли, вне которых жизнь погибла бы в хаосе анархии. В лице закона темное индивидуальное своеволие человека подчинено неким общим оформляющим началам, через которые действует сила высшего порядка — сила разума и добра.

Из этого следует, что в человеческой жизни закон преодолен только там и постольку, где и поскольку он замещен свободным действием благодати. Где этого нет — а по определению этого именно нет «в мире» (идет ли речь о мире, внешнем нашей душе, или о мирских силах, властвующих над нашей собственной душой), — там вступает в свои права обязательная для нас сила закона. При этом закон правовой или государственный, так же, как и закон в форме обычая, правил добропорядочности, добрых нравов и т. п., — есть лишь вторичное, неадекватное, обремененное всем несовершенством человеческой субъективности отражение закона нравственного, или — что то же — «естественного права», т. е. того порядка, который при данных конкретных условиях необходим, чтобы оградить жизнь от зла и обеспечить ей наиболее благоприятные условия. Этот закон, в качестве совокупности «правил поведения», имеет, с одной стороны, характер строгих, незыблемых правил, нарушение которых недопустимо и есть зло или грех; и, с другой стороны, эти общие правила именно вследствие своей абстрактной общности оказываются недостаточными, чтобы достигнуть в каждом данном конкретном случае своей цели, — именно живой правды, и могут даже вступать в конфликт одно с другим. Поэтому нравственная активность в мире определяется в конечном итоге, как мы уже видели, неким нравственным тактом, — живым чутьем того, какой именно закон, в какой форме и в какой мере может и должен быть применен в данном конкретном случае, чтобы была подлинно достигнута общая цель закона — противоборство злу мира, — или, точнее, какой именно нравственный акт, какое конкретное нравственное решение и действие при данных конкретных условиях соответствует этой общей цели закона. Как мы уже видели, ввиду непреодолимости до конца мирового зла именно этот здоровый нравственный такт вынуждает человека терпеть меньший грех — а иногда и совершать меньший грех, — чтобы преодолеть грех больший.

Но из сказанного нами окончательно уясняется, почему эта установка, которую можно в известном смысле обозначить как позицию морального компромисса и которая практически неизбежна в нашей ответственной нравственной активности в мире, не совпадает с безнравственным правилом «цель оправдывает средства». Ибо лишь поскольку нравственное требование и нравственная оценка касается непосредственно действий, человек может (по выше разъясненным моральным мотивам) быть поставлен в необходимость совершать действия греховные, т. е. идущие вразрез со священными и общеобязательными общими нормами нравственного закона. Но так как сущностная христианская мораль, как мы только что видели, вообще не касается действий, а определяет строй духовного бытия человека, то немыслимы вообще никакие конкретные положения, которые вынуждали бы человека нарушить эти сущностные заветы правды и оправдывали бы их нарушение; наоборот, они должны и могут оставаться абсолютно ненарушимыми даже при необходимости нарушить нормы «естественного права», т. е. нормы действий. Вернемся снова к уже приведенному примеру. Веление «не убий» есть одно из самых священных, основоположных норм морали как «естественного права», как закона поведения; и все же есть, как мы видели, случаи, когда христианин, по моральным мотивам, вынужден взять на свою совесть этот грех. Но завет «люби ближнего, как самого себя», будучи наставлением о содержании или строе христианского бытия, остается при всех жизненных положениях, при всех требованиях, вытекающих из задачи нравственной активности в мире, абсолютно ненарушимым. Его нарушение не может быть оправдано никакой практической необходимостью; оно всегда остается лишь выражением греховности или нравственной немощи человека.

Пусть это покажется парадоксом, и притом парадоксом соблазнительным, но мы должны иметь духовную зрячесть и духовное мужество недвусмысленно ясно сознать положение: человек в известных условиях может быть вынужден действовать с суровостью, доходящей до жестокости, он может быть вынужден в крайнем случае убить своего ближнего, взять на свою душу этот тяжкий грех, но никогда и ни при каких условиях он не имеет права ненавидеть человека. Это положение совсем не есть плод какой–либо утонченной игры богословской мысли. Оно имеет, напротив, чрезвычайно существенное, руководящее значение для всего уклада человеческой жизни — в педагогике, уголовном праве и политике. Всякий согласится, что отец или педагог может принимать, в случае необходимости, суровые меры в отношении детей, но должен при этом руководиться любовью к ним. Но то же соотношение применимо и ко всем остальным сторонам общественной жизни. Государство должно, в интересах общественного блага и общественной безопасности, карать преступление, и возможны исключительные условия, при которых оно вынуждено прибегать к суровым, устрашающим мерам. Но государство ни при каких условиях не имеет права руководиться мотивами ненависти или мщения, и за пределами объективной цели наказания органы государства должны и практически проявлять человечное отношение к преступнику, уважение к его личности. Государство может быть вынуждено вести войну, и в этом случае солдат-христианин морально вынужден, во исполнение своего долга, убивать своего противника. Но ни государство как целое, ни отдельный солдат не имеют права ненавидеть врага; ничто на свете, никакая святая любовь к родине, никакая обязанность защищать правое дело, не могут их вынудить к этому; напротив, за пределами военной необходимости определенных действий должно проявляться человечное, братски любовное отношение к личности противника. И солдат–христианин, вынужденный убивать врага, обязан при всех условиях хранить в своей душе жалость и любовь к нему, как к своему брату; он должен молиться и призывать благодатные силы охранить в его душе неприкосновенными братское отношение, любовь — эту животворящую основу человеческих отношений. Вообще говоря, компромисс в сфере выполнения священных норм нравственного закона, необходимость в конкретной нравственной активности среди грешного мира прибегать к действиям, греховным с точки зрения нравственного закона, ни в малейшей мере не затрагивает чистоты нравственного бытия, не отклоняет христианина от следования по верному пути в области сущностной нравственно–духовной жизни. Как бы трудно ни было психологически такое сочетание, оно, в принципе, и возможно, и обязательно; и упорство нравственной воли, основанное на понимании этого соотношения и направленное на его неуклонное блюдение, есть необходимое условие нравственно здоровой человеческой — личной и общественной — жизни. Его осуществление возможно по той простой причине, что дело идет здесь, как указано, о совершенно разных объектах: нравственная активность в мире определяет действия, сущностные же заветы христианской веры относятся к формированию внутреннего строя духовного бытия.

Пусть не думают, однако, что это воззрение обрекает христианский нравственный завет любви на практическую бесплодность, ограничивая сферу его действия только внутренним состоянием духа. Все практическое значение нравственного завета совершенствования уяснится нам ниже. Здесь достаточно отметить только один неопровержимый и существенный факт: никакие внешние действия, сколько бы зла они ни содержали, не действуют так разрушительно, как самый дух ненависти. Вместо многих примеров — один, особенно актуальный: человечество давно и сравнительно легко оправилось бы от разрушений, причиненных войной 1914—1918 гг., если бы накопившийся за это время дух ненависти, озлобления и жажды мщения не отравил всей экономической и политической жизни следующих десятилетий. Плодом именно этого духа ненависти явилась только что происшедшая вторая, еще неизмеримо более ужасная война, посеявшая еще бесконечно больше драконова семени ненависти и жажды мщения.

При всей святости некоторых основоположных норм нравственного закона или «естественного права» в первичном смысле слова понятия добра и зла применимы только к духовному строю внутреннего бытия, к нравственному состоянию человека. Если этими понятиями строя внутреннего бытия или нравственного состояния мы заменим двусмысленное слово «воля», то мы должны будем присоединиться к суждению Канта (в этом отношении совпадающему со смыслом христианской правды): «Нет ничего на свете, что в первичном и точном смысле можно было бы назвать добрым или злым, кроме человеческой воли».

Повторяем: мы хорошо понимаем, что эта установка таит в себе опасность злоупотребления и легко может стать соблазном. Нам, конечно, напомнят о «святых отцах» инквизиции, которые, подвергая свои жертвы пыткам и сжигая их ни кострах, утверждали (а, может быть, в каком–то смысле даже искренно верили), что продолжают жалеть и любить их. Но снова приходится напомнить, что указание на опасность злоупотребления не есть опровержение по существу и что незримость, сокровенность Христовой правды дает наибольшую возможность ее кощунственного искажения. К этой общей оговорке надо еще прибавить, что, как ни велико моральное уродство инквизиции, — оно относительно все же имеет преимущество перед практикой некоторых современных доктрин, проповедующих истребление людей из ненависти или презрения к ним. Сознательное или лицемерное искажение правды вызывает моральное негодование перед греховностью человеческой природы, но сознательное, дерзновенное отрицание правды есть уже признак одержимости человека сатанинским началом.

Чтобы противодействовать возможному искажению уяснившейся нам двойственности духовной и нравственной жизни человека, ее вырождению в нравственное раздвоение личности, в служение двум противоречащим целям или ценностям, нужно осознать, что эта двойственность есть органически целостное двуединство, т. е. нужно понять пронизывающее ее, определяющее весь моральный строй человеческой жизни внутреннее единство, которое, тем самым, смягчает и ограничивает указанную двойственность. Но прежде чем обратиться к уяснению этого оформляющего единства, мы должны еще рассмотреть некоторые недоразумения, вытекающие из ложного истолкования намеченной нами двойственности.

5. Ложные истолкования двойственности нравственной жизни

В начале этой главы мы коснулись мимоходом основного источника ложных толкований принципиальной двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам непросветленного мира. Этот источник есть склонность «рационализировать» указанное различие и, в силу этого, отожествлять эту незримую, проходящую через тайные глубины сердец грань между двумя сферами христианской жизни с каким–нибудь видимым, внешне уловимым, эмпирическим различием — с различием, которое, как таковое, по существу само принадлежит к составу «мира» и именно поэтому не может совпадать с рассмотренной выше принципиальной двойственностью между причастием сверхмирному бытию и погруженностью в стихию мира. Существует постоянная тенденция фальсифицировать, искажать эту незримую двойственность, отожествляя ее с каким–нибудь внешне уловимым различием, — то с различием в поведении, то с каким–либо различием социального порядка, то, наконец, с дифференциацией родов и областей человеческой жизни и деятельности. Некоторые из этих ложных истолкований мы хотели бы здесь специально отметить.

Самое грубое, но в известном смысле и самое естественное из этих искажений состоит в делении людей, смотря по внешне определимому их моральному поведению, на «святых», «истинных учеников Христовых», «спасенных» и т. п. и на «грешников», недостойных быть участниками Царства Божия и потому подлежащих исключению из состава Церкви как «общества святых». Это искажение, будучи естественной моральной реакцией на лицемерно внешнее исповедание устами веры Христовой, все же принципиально противоречит самому существу этой веры как религии не внешнего нравственного закона, а незримой спасающей благодати. Оно противоречит словам Христа, что Он пришел не судить, а спасти мир, и что не здоровые, а больные нуждаются в исцелении, Эта моралистическая установка, смешивающая незримую жизнь человеческого сердца с нравственным поведением, благодатность — с исполнением нравственного закона, есть в своей основе фарисейство в пределах христианского мира. Естественное само по себе стремление видеть признак подлинной просветленности в нравственной чистоте и святости сочетается здесь с нравственной оценкой не на основе усмотрения (По существу незримого, только Богу открытого) подлинного внутреннего состояния души, а на основе общеобязательного мерила внешнего поведения; и, вместе с тем, оно сочетается с ложным, уже выше упомянутым нами признанием абсолютного различия между «святым» и «грешным», «чистым» и «нечистым», «обращенным» и «необращенным». Всякое морализирующее сектантство — начиная с монтанистов и донатистов в древней Церкви и кончая современным баптизмом и пиетизмом — есть такого рода невольная подмена светлой, спасающей правды Христовой легализмом и, тем самым, фарисейством.

Наряду с этим существует естественная, почти невольная склонность отожествлять указанное нами незримое различие между двумя сферами бытия, в которых соучаствует каждый человек, с различием двух сфер человеческой жизни — именно «религиозной» и «мирской», понимая под ними внешне различимые области человеческой жизни и деятельности — с одной стороны, область молитвы, созерцания, участия в богослужении и т. п., и, с другой стороны, область экономической, государственной, общественной деятельности, научного, художественного и вообще культурного творчества и т. п. А это различие, в свою очередь, отожествляется с различием между «церковью» — или жизнью человека как «члена церкви» — и всей остальной, «мирской» его жизнью. А поскольку церковное вероучение признает особый чин «священства», указанная двойственность в конечном итоге легко принимает характер принципиального различия между нравственной жизнью и нравственными обязанностями, с одной стороны, «клирика», «духовного лица», и, с другой стороны, «мирянина».

Но все это есть плод хотя и довольно естественного, но все же по существу несостоятельного, искажающего существо дела недоразумения. Начнем с простейшего. Не входя здесь в обсуждение догматического вопроса о правомерности и обязательности особого чина «священства» в христианской Церкви, отметим только одно: если служение, к которому призвано «духовное лицо», естественно налагает на него некоторые особые обязанности, от которых свободен «мирянин», то это различие никак не совпадает с каким–либо принципиальным различием в строе нравственной жизни того и другого. Причина этому совсем простая, коренящаяся в самой основе христианской веры: в строгом и точном смысле слова христианин вообще не может быть «мирянином», ибо он принадлежит не «миру», а Христу и Богу; весь фундамент его духовного, а потому и нравственного бытия есть «царство Божие» — бытие в Боге, которое по самому своему существу — «не от мира сего». В этом смысле догмат «всеобщего священства» просто совпадает с самыми существом христианской веры. Повторим еще раз уже приведенные в иной связи слова апостола Петра: «вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет». Если «священник», по своему чину призванный предстоять пред алтарем, совершать таинства и наставлять в вере остальных членов Церкви, должен естественно блюсти свою нравственную чистоту еще строже, чем остальные христиане, то это различие никак не может совпадать с каким–либо принципиальным, качественным различием в строе нравственной жизни; в сущности, даже это чисто количественное различие есть лишь неизбежная уступка моральному упадку христианского мира, при котором приходится терпеть то, что большинство «христиан» не имеет ни сил, ни вкуса к христианскому освящению своей жизни. И, с другой стороны, священник есть столь же несовершенное, грешное существо, живущее в мире, связанное с миром и вынужденное считаться с властью над собой сил мира сего, как и мирянин. И ошибочное отожествление различия между сущностной жизнью в Боге и, жизнью христианина в мире с различием между «духовным сословием» и мирянами грозит привести к одному из самых гибельных заблуждений христианского мира — к «клерикализму».

Уже несколько больше основания есть базировать на указанной нами двойственности в структуре христианской нравственной жизни различие между «монашеством» и всем остальным христианским миром (включая так называемое «белое духовенство»). То обстоятельство, что со времени распространения христианской веры в широких массах — с чем, естественно, было связано вхождение в состав христианской церкви элементов, лишь поверхностно христианизованных, т. е. вторжение в жизнь церкви сил «мирского порядка», — у многих христиан, естественно, возникла потребность охранить напряженность и чистоту своей христианской жизни путем внешнего обособления от сферы мирской жизни, через уход в одиночество или в уединенную жизнь маленькой общины верующих, — это обстоятельство есть действительно некое внешнее, видимое обнаружение принципиальной двойственности, проникающей в христианскую нравственную жизнь. Вопреки всем предубеждениям протестантизма, христианское монашество есть, в принципе, вечное напоминание миру основоположной христианской истины о том, что «Царство Мое — не от мира сего». Принципиальной двойственности христианской нравственной жизни действительно до известной степени соответствует двойственность христианских «должностей» или образов жизни, жизни созерцательно-молитвенной, отрешенной от мира, и жизни в мире, исполненной нравственной активности. «Бесполезная» по внешнему виду, монашеская жизнь есть — поскольку она реально отвечает своему назначению — некая организация накопления и охраны духовных благ, вне которых практическое снабжение мира этими благами, в сущности, так же невозможно, как невозможно распределение материальных благ без их производства и их хранения на складах.

Но, конечно, и здесь нельзя забывать, что принципиальная грань между двумя сферами христианской жизни остается навсегда внутренней и незримой, проходит, по существу, лишь в глубинах человеческого духа, и что никакое вообще видимое социальное расчленение не может быть ему адекватно. Поэтому двойственность между сущностной жизнью в Боге и подчиненностью миру так же продолжается и за монастырскими стенами, как и в жизни мира. Монашеская жизнь или жизнь монастыря по самым условиям человеческого существования (по экономической основе своего бытия, по юридической оформленности и т. п.) связана с жизнью мира. Нравственная жизнь монашества и в хорошем, и в дурном смысле определена этой связью: известно, как влияли монастыри едва ли не на все области мирской жизни народа, среди которого они существовали; ряд монашеских орденов прямо ставил своей практической задачей религиозное и нравственное воздействие на мир; и, с другой стороны, — увы! — достаточно известно, как часто монахи уносили в своей душе силы мира сего и за монастырские стены и оказывались там в плену у них. И обратно: христиане, живущие в миру и открыто подвергающиеся всем соблазнам мира, — поскольку они суть вообще христиане — вынуждены блюсти в глубине души отрешенную от мира жизнь в Боге, т. е. незримо выполнять и функцию «монахов». И если христианская вера предполагает всеобщее священство, то она в этом смысле предполагает и некое незримое, в глубинах души осуществляемое «всеобщее монашество». Среди вечно языческого мира каждый христианин должен в известном смысле быть «монахом».

Столь же несостоятельно распространенное отождествление намеченной нами двойственности с различием между «религиозной» жизнью человека и всей остальной, «мирской» его жизнью или — в порядке коллективном — между «церковью» (понимая под последней союз или организацию верующих) и мирскими силами государства, политики, светской культуры и т. п. С этой точки зрения христианин есть христианин, лишь поскольку он отдает свои силы и свое время «религиозной жизни» — поскольку он молится, постится, посещает церковь и т.

д.; за этими пределами человек есть уже не «христианин», а исполнитель какой–либо мирской функции — военный, или чиновник, или купец, или ученый и т. п., и «христианская церковь» есть одна из инстанций и сил мира — наряду с семьей и государством, профессиональными союзами, торговлей, промышленностью, наукой, искусством и т. д.

В действительности, однако, «религиозная жизнь» христианина не есть какая–либо частная сфера его жизни и деятельности, а есть само его бытие. Это бытие имеет, конечно, свой центр и свою периферию, но духовная энергия, излучаемая из его центра, универсальна и пронизывает всю жизнь христианина во всем многообразии ее областей и проявлений. Что бы ни делал христианин и чему бы ни посвящал свою деятельность, — на всяком месте и во всяком своем деле он должен оставаться христианином; все должен он делать «религиозно», в согласии с требованиями христианской правды. Поэтому и в порядке коллективном «церковь» не есть одна из многих инстанций или сил общественной жизни; таковой она только представляется извне, т. е. воспринимаемая сознанием, направленным ни предметный мир и внутренне не укорененным в реальности церкви. По своему внутреннему существу церковь есть пребывающая в мире сем потенция царства Божия, в котором Бог есть «всяческая во всем»; будучи единством верующего и спасенного человечества, «телом Христовым», она по существу универсальна и распространяет свою духовную энергию на всю полноту и коллективной человеческой жизни. Церковь, правда, не должна господствовать над всем миром тем внешним господством, на которое притязает государство, но это не потому, чтобы она была только частью реальности человеческого бытия, а потому, что момент господства в смысле внешней власти или внешнего могущества противоречит самому существу христианской церкви. Но она должна изливать хранимые ею благодатные силы на всю полноту и все многообразие человеческого бытия и, в аспекте его коллективно–общественной жизни, озарять светом христианской веры, наполнять энергией христианского бытия и семью, и государство, и хозяйство, и науку, и искусство.

Дело идет, следовательно, и здесь не о внешне реальном, зримом различии между «церковью» и остальными областями «мира» (как будто церковь сама есть часть «мира»), а о незримом различии — в пределах универсальной, всеобъемлющей христианской жизни или универсальной мистической реальности «церкви» — между сущностным бытием в Боге, как бы между сердцевиной христианского бытия, уже искупленной, облагодатствованной, и излучением христианского света в мир — в сферу тьмы; и это последнее различие, будучи само имманентно–религиозного или метафизического порядка, никак не может совпасть с внешним различием между различными функциями и областями земной человеческой жизни.

Своеобразным вариантом учения об ограниченности бытия и действия христианской церкви и о наличии сферы жизни, остающейся вообще за пределами религиозной жизни христианина, является распространенное в христианском мире воззрение — особенно характерное для лютеранства, — по которому христианскому освящению или нравственному оформлению подлежит только так называемая «частная жизнь» человека. Согласно этому воззрению верующий христианин должен в отношении к членам своей семьи, к своей прислуге, к своим друзьям и знакомым — ко всем людям, с которыми он встречается в порядке частной жизни, — осуществлять в чистоте начала христианской жизни, указанные в нравственных заповедях Евангелия. Область же жизни «публичной» — общественной и государственной — рассматривается здесь как сфера, вообще не касающаяся христианина как такового (во всяком случае, поскольку она не затрагивает неприкосновенность его религиозной жизни). Публичная жизнь имеет свои цели, свои правила и закономерности, не имеющие ничего общего с христианством, и христианский долг жизни здесь исчерпывается, в согласии с наставлением апостола Павла, — «повиновением властям предержащим». В этой области, таким образом, поредение христианина ничем не отличается от поведения добронравного, законопослушного язычника или неверующего. С искренним христианским сознанием, с христианской любовью к ближним можно без зазрения совести сочетать послушное исполнение даже самых жестоких, бесчеловечных, даже по существу ничем не оправданных приказов законной власти, Это понимание есть одно из самых странных заблуждений христианской мысли, вытекающее из какой–то внутренней робости, из некого рабского самосознания, из духовного самоуничижения перед силами мира сего. Формально оно опирается на сознание двойственности между «царством Божиим» и «царством кесаря», о которой мы говорили выше в иной связи. Но, рационализируя эту двойственность, оно выделяет «царство кесаря» вообще из сферы религиозно–нравственной жизни, делает служение «кесарю» совершенно автономным и тем как бы координирует его со служением Богу. Нам нет надобности вдаваться здесь в более глубокие философско–политические размышления; достаточно указать, что для сознания, внутренне свободного (каковым и должно быть христианское сознание), «общество» и «государство» в последнем счете есть нечто вроде большой семьи человека и в принципе ничем не отличается от семьи в буквальном смысле. Нравственные отношения христианина к согражданам, к порядку совместной жизни с ними и, тем самым, к власти — которая есть в конечном счете только орудие и выражение организованного единства этой совместной жизни — осуществляется в том же плане бытия, как и его обязанности в отношении членов его семьи, его друзей и знакомых. Какой бы смысл ни имело различие между «публичной» и «частной» жизнью — перед лицом нравственного сознания оно не существенно. Обязанности христианина остаются одинаковыми для всей его жизни в мире; забота его и ответственность распространяются одинаково на обе эти разновидности одной и той же сферы его жизни, — именно той, которая конституируется его принадлежностью к коллективному человеческому бытию, его нравственной связью с ближними. Во всей этой сфере христианин одинаково, с одной стороны, должен излучать во вне благодатные силы своего внутреннего бытия, и, с другой стороны, вынужден считаться с несовершенством, присущим всякому мирскому, непросветленному бытию, — со всеми изложенными выше практическими выводами, отсюда следующими. Семейные отношения, воспитание детей, отношение к друзьям и пр. требуют такой же дисциплины, таких же иногда суровых мер ограждения от зла, как и жизнь общественная; и наоборот, последняя должна в такой же мере быть субстанционально просветленной силами христианского бытия, как и так называемая «личная жизнь».

Откуда вообще могло взяться столь несостоятельное воззрение? Что могло быть объективным поводом для него? Ответ на этот вопрос подвинет нас по существу в уяснении занимающей нас темы.

Ошибочность приведенного воззрения заключается в том, что различие чисто количественное оно возводит на степень различия качественного и принципиального. Количественное же различие здесь заключается в следующем. Чем уже круг людей, с которыми мы находимся с связи, тем легче отношения с ними могут носить характер живого отношения к данной конкретной личности в ее своеобразии; но именно такое отношение предполагается христианским заветом любви к ближнему; только в форме такого отношения может изливаться во вне благодатная сила христианской жизни в Боге. И наоборот, чем шире круг лиц или общественное целое, с которым мы имеем дело, тем более мы должны считаться с некими коллективными и в этом смысле безличными моментами и факторами жизни людей, и в силу этого в тем большей мере наша любовь к ним, наша забота о них должна будет воплощаться, с одной стороны, в блюдении в отношении их некоторых общих норм — «закона», и, с другой стороны, в действиях, имеющих целью в общей форме оградить их от зла — что, как мы знаем, обычно требует «мирских», обремененных грехом средств. В «коллективе» начало непросветленного, грешного «мира» выступает с большей силой, чем в сфере отношений лица к лицу; поэтому в нем труднее осуществимо непосредственное излучение благодатных сил, чем в отношении к небольшой группе людей, каждого из которых мы можем встретить как личность и потому можем надеяться непосредственно «заразить» благодатною силой Христова света.

Различие это, как указано, — лишь количественное, а не принципиальное; и поэтому различение между «частной» и «общественной» жизнью, пожалуй, еще менее адекватно намеченной нами имманентной двойственности в структуре христианской нравственной жизни, чем другие рассмотренные выше видимые различения. Но только что указанный повод к этому по существу несостоятельному различению содержит мысль, полезную нам в другом отношении. А именно, эта мысль помогает нам осознать сущность того начала, которое служит связующей нитью между рассмотренными нами двумя сферами жизни.

6. Начало единства нравственной жизни

Выше мы упомянули, что утверждение двойственности в духовной и нравственной жизни человека таит в себе потенциальную опасность настоящего нравственного раздвоения личности. Описанная нами двойственность христианской жизни — двойственность между бытием в Боге и нравственной активностью в условиях несовершенного мира — рискует произвести впечатление какой–то расколотости христианской души на две ничем между собой не связанные и совершенно разнородные части — какого–то резкого разрыва, вообще уничтожающего всякую целостность души. И фактически такая расколотость, такой разрыв есть явление очень частое в мире, именующем себя христианским. Наподобие пресловутой «двойной бухгалтерии» в области теоретической мысли — непримиренного сочетания в человеческом уме «веры», исповедуемой по воскресеньям в церкви, с неверием, составляющим убеждение будничного — житейского и научного — понимания мира, — в сфере нравственной жизни весьма распространено непримиренное и непримиримое сочетание веры в христианские нравственные заветы с их совершенным отрицанием в применении к практике земной жизни.

Но, конечно, совершенно очевидно, что такая расколотость нравственного (как и теоретического) сознания есть явление некого духовного уродства, некого греховного искажения истинного соотношения, сколь бы ни было распространено подобное явление. С самого начала ясно, что изложенная нами основоположная двойственность, необходимо вытекающая из самого существа христианского сознания, не может совпадать с подобным искажением. Поскольку искупленная, благодатная жизнь в Боге христианина есть подлинная реальность, она должна как–то существенно отражаться и на своеобразии его активности в мире. Двойственность должна быть не непримиримой расколотостью, а двойственностью на почве некого единства — органическим, внутренне согласованным двуединством. Человек, действенность которого в мире всецело определена началами и мотивами мирского порядка и ничем не отличается от активности язычника, — такой человек тем самым обличает, что он фактически принадлежит к «детям века сего»; и благодатная внутренняя жизнь, которую он при этом мнит сохранить, неизбежно оказалась бы мнимой. Благодатная жизнь в Боге, в силу которой христиане суть «соль мира», должна действенно сказываться в «осолении мира» — иначе эта соль никуда не годится и ее «выбрасывают вон»; светильник, излучающий свет Христовой правды, не должен ставиться «под спуд», а должен быть установлен высоко, чтобы светить миру.

Образ «света» — тот самый, который есть для нас общая основа наших размышлений, — легче всего поможет нам уяснить истинную природу искомого отношения. Если мы говорили о внутреннем нравственном бытии христианина и отличали от него его нравственную действенность в мире, то не надо забывать, что самое существо, как бы субстанция этого бытия, — в полной аналогии с природой света — состоит в энергии, которая не может не излучаться во вне. Истинное имя этой энергии есть — любовь. «Бог есть любовь», и потому бытие в Боге есть бытие, насквозь пронизанное и пропитанное благодатной силой божественной любви. И если это бытие есть, с одной стороны, некое внутреннее состояние души, то вместе с тем — в силу того, что любовь по самому своему существу есть действенная энергия — оно есть излучение во вне благодатной силы любви; душа, внутренне исполненная любви, с такой же естественностью и неизбежностью любит, с какой свет — светит. Все случаи, в которых душа, как будто погруженная в Бога и наполненная Богом, не любит, не изливает непроизвольно на окружающий мир и прежде всего на живые человеческие души благости, любви, сострадания, симпатии — все подобные случаи (довольно частые в благочестии пиетистического типа всех христианских исповеданий) свидетельствуют о призрачности, неподлинности, извращенности самой внутренней религиозной жизни. Заповедь любви к ближнему в ее первоисточнике или непосредственном существе не есть для христианина некое внешнее веление, нормирующее его поведение или направление его воли; это есть только изъяснение самого существа его христианского бытия в его совершенно необходимом, непроизвольном следствии. Иначе говоря, любовь есть то определение христианского бытия, в котором погашено или преодолено само различие между внутренним бытием, обращенным к Богу или сущим в Боге, и нравственной активностью во вне, ибо, подобно свету, это есть внутреннее состояние, самое существо которого состоит в излучении во вне. В лице любви мы имеем, таким образом, начало, определяющее единство христианской жизни.

Существенно при этом осознать, что с точки зрения христианской веры это единство есть единство безусловно всеобъемлющее, универсальное, не знающее в жизни христианина никаких границ. Нет такого положения, нет такой жизненной проблемы, нет такого состояния мира, которые принципиально преграждали бы возможность любви или требовали бы от нас иного, противоположного отношения к ближним и миру. Мы уже видели это выше, когда указывали, что необходимость действий, обремененных грехом, не освобождает христианина от обязанности любви. С этой точки зрения изложенная нами выше двойственность христианского бытия и христианской нравственной жизни не есть двойственность между отношением любви или воздействием любви на мир и каким–либо иным отношением или воздействием за пределами любви; ибо никакого иного отношения к миру и людям, кроме любви, у христианина быть не может. Эта двойственность оказывается, наоборот, двойственностью, укорененной в единстве, — именно в универсальном, всеобъемлющем начале любви. Это есть двуединство двух разных форм обнаружения или активного действия единого начала любви. То, что мы выше различали как внутреннее бытие и внешнюю активность или как внутренний строй души и нравственное поведение в отношении мира, уясняется нам теперь, как различие между непосредственным излучением благодатной силы любви и системой умышленных действий, руководимых любовью, — системой, которую мы можем коротко обозначить как «политику любви». Во всякий момент нашей нравственной жизни и, строго говоря, в отношении всякого вообще положения, в котором мы соприкасаемся с еще непросветленной стихией мира сего (а бываем ли мы вообще в каком–либо ином положении?) от нас одновременно требуется двоякое: наше сущностное, исполненное благодатных сил бытие в Боге должно — вне всяких рассуждений и соображений о последствиях — изливаться непроизвольным потоком любви на наших ближних, на всю окружающую нас жизнь и тем озарять, согревать, укреплять, объединять ее; и вместе с тем, в нашей ответственности за судьбу ближних и мира, мы обязаны осмысленно осуществлять нашу любовь на таких путях и в таких действиях, чтобы она в максимальной мере оказалась полезной и плодотворной; и, как мы видели, в этой форме активности любви мы иногда обязаны даже соучаствовать в меньшем грехе, если это необходимо для охраны мира от большего зла. Так христианская нравственная жизнь распадается на двойственность сущностного излучения любви и осмысленной, разумной, считающейся со всеми условиями грешного бытия мира политикой любви — не переставая в силу этой двойственности быть единством того начала, которое образует универсальное существо христианской жизни, — именно начала любви.

«Политика любви»! Это понятие может показаться на первый взгляд выражением какого–то уродливо лицемерного, ханжеского пиетизма — чем–то по существу противоестественным, пригодным только для старых дев и умильно благочестивых пасторов и рассыпающимся в прах перед лицом подлинно здорового, сурово трезвого и ответственного нравственного сознания. По весьма распространенному представлению такое словосочетание содержит contradictio in adjecto [29], ибо, как часто говорят, одно дело — любовь, и совсем другое, с ним несовместимое дело — политика как комплекс или система мер и действий, определяемая трезвым утилитарным расчетом и необходимо свободная в выборе средств. Однако для духовно более углубленного взора понятие политики любви во всей полноте его признаков — и в качестве «политики», и в качестве политики любви — есть именно то, чего от нас требует христианская совесть в нашем действенном отношении к миру. Ибо, как нам уже уяснилось выше, это отношение должно определяться сознанием ответственности за конкретное, плодотворное осуществление блага или противодействие злу. Но именно это сознание ответственности есть выражение подлинно напряженной, действенной любви к ближним. Перед лицом этой ответственности оказываются одинаково несостоятельными и сентиментально безответственная любовь, не вооруженная для борьбы со злом и для плодотворной помощи ближним, — и политика, руководимая иными целями, кроме любви к людям. Истинно ответственная и действенная любовь вдохновляет нас на «политику» — на систему разумных действий, учитывающих все конкретные условия человеческой жизни, и истинная, правая политика есть только политика, вдохновляемая любовью, стремлением к благу ближних. Среди мира, страждущего одновременно и от политики ненависти, и от безответственно мечтательной любви, мы должны утверждать христиански мужественную идею политики любви. Политика любви, т. е. система действий, руководимая ответственным сознанием обоих признаков, определяющих это понятие, имеет решающее значение для подлинно христианского разрешения проблем общественной и государственной жизни во всех ее областях.

Так уясняется нам органически целостное двуединство христианской нравственной жизни: наряду с основной установкой непосредственного излучения в мир благодатной силы любви вне всякого учета конкретного состояния мира — ибо благодатная сила любви нужна везде и всегда — мы имеем, в сознании нашей ответственности за судьбу ближних, также обязанность вести «политику любви», т. е. определять свои действия расчетом их максимальной конкретной плодотворности, учетом наилучшего практического осуществления завета любви в данной конкретной обстановке мира. Таким образом, строй христианской жизни остается, несмотря на двойственность форм его обнаружения, внутренне единым, будучи всецело определен единым началом любви.

Правда, это единство не препятствует тому, чтобы сами эти две формы обнаружения или осуществления любви оставались глубоко разнородными. В непосредственном излучении любви действие принадлежит самой благодатной силе любви, и человек является как бы лишь медиумом божественных сил, исцеляющих и спасающих мир. Напротив, в умышленной, обдуманной системе действий — в политике любви — любовь есть только первоисточник движущей силы — мотив, определяющий конечную цель действенности, — тогда как акты и усилия, непосредственно воздействующие на мир, по своей природе принадлежат к порядку совершенно человеческому; и такого рода христианская действенность — по внешнему своему виду, по употребляемым ею средствам — может не отличаться от «мудрости века сего» — по меньшей мере, от деятельности, определенной чисто человеческой, естественной любовью к людям и мирской заботой об удовлетворении их нужд.

Тем не менее, общее начало любви не только извне объединяет эти две разнородные формы активности и образует как бы их скрытый единый корень, но и пронизывает их изнутри, налагая свою оформляющую печать и на систему умышленных действий, осуществляемых с помощью мирских средств. Этим на практике, в живой конкретности, смягчается резкость и принципиальность различия, каким оно является по своему отвлеченно–логическому определению. Ибо непосредственное излучение благодатных сил любви, будучи по существу универсальным, может и должно сопутствовать и чисто человеческой нравственной активности, вливая струю благодатного тепла в холодную трезвость последней, в силу чего и эта чисто человеческая, мирская форма активности должна светить отраженным светом Христовой правды. Если эта активность, по самому своему существу, как мы видели, должна быть сурово мужественной, если она, в сознании ответственности за судьбу ближних и мира, должна скорее брать на себя грех непосредственного причинения страданий, чем расслабляться сентиментально–мечтательной, безответственной добротой, — то, с другой стороны, действующая в ней сила любви будет непосредственно сказываться в том, что она будет избегать всякой ненужной, излишней суровости мер и будет одушевляться человечностью, чувством уважения и любви к святыне человеческой личности. За пределами обремененных грехом мирских средств, вынужденных уяснившимся нам выше состоянием крайней необходимости, активность христианина, исходя из веры в святость и конечную победоносность начала любви, будет и непосредственно ею руководиться. Она будет оставаться и в своем внешнем проявлении тем, что образует ее внутреннюю движущую силу, — ответственной любовью, действенным, плодотворным почитанием святыни человека.

Все, что человек вообще делает, в конечном счете несет ведь живой отпечаток его конкретной личности, т. е. состояния его внутреннего бытия. В силу этого конкретный облик всей жизни и действенности христианина — человека, глубинными корнями своего бытия соприкасающегося с Богом, утвержденного в Боге, соучаствующего в «царстве Божием», — необходимо отличается или должен отличаться от облика жизни «язычника» — человека, не просветленного светом Христовой правды и всецело плененного силами «мира сего».

Глава пятая

ЦАРСТВО БОЖИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЦЕННОСТЬ ТВОРЕНИЯ

Приведенными выше соображениями, однако, еще отнюдь не разъяснена до конца занимающая нас проблематика нравственной жизни. Ими еще не затронуто наиболее глубокое, первичное основание, по которому основоположная онтологическая двойственность между чистым, божественным светом и тьмой непросветленного мира должна отражаться на двойственности начал нравственной жизни. Мы должны разрешить еще одно невольно возникающее здесь сомнение. Само по себе было бы естественно предполагать, что онтологическая двойственность между светом и тьмой — иными словами, фактическое несовершенство бытия мира — может только определять напряженность и настоятельность нашей нравственной активности, но отнюдь не должно иметь своим последствием двойственность ее направлений или форм. Ведь содержание нашего нравственного долга в принципе, т. е. по самому существу дела, никак не может зависеть от фактического состояния бытия, и тем более — от его несовершенства — так как мы призваны именно преодолевать это несовершенство, рассеивать тьму силою того света, причастниками которого мы стали. Что добро и зло имеют свои собственные, имманентные критерии, независимые от фактического эмпирического состояния мира — это есть просто основоположная аксиома нравственного сознания, вне которой немыслима его независимость, т. е. адекватное его действие. Никакие силы мира — и никакие слабости и несовершенства мира — не в состоянии изменить того, что есть правда и что — неправда. К самому существу нравственной жизни принадлежит ее верховенство, ее независимость от эмпирических условий — и, следовательно, нравственное упорство, нравственный ригоризм. По глубокой, уже упоминавшейся нами формулировке Канта, должное всегда и при всех условиях возможно, ибо сама абсолютность нравственного долга есть сила, преодолевающая все эмпирические мотивации, все препятствия к осуществлению долга. В этом общем смысле, бесспорно имеет силу принцип, выраженный во французской формуле: fais ce que dois, advienne ce que pourra [30]. Голос совести — веление верховной, идеально всемогущей воли Божией — требует беспрекословного повиновения и потому независим ни от каких эмпирических условий.

Как сочетать это абсолютное верховенство нравственно должного с уяснившимся нам выше соотношением, в силу которого нравственная жизнь, отражая на себе онтологическую двойственность между Божественным светом и тьмою мира, сама внутренне расчленяется, и притом так, что с той своей стороны, с которой она есть деятельность в мире, она должна считаться с греховностью мира и принимать характер некого компромисса, быть сама обременена греховностью? Мы уже выше видели: необходимость соучаствовать в греховности мира, принимать ее на себя, должна быть не выражением слабости, как бы дряблости и уступчивости нравственной воли, а, напротив, итогом именно беспощадно сурового, неукоснительного блюдения нравственной ответственности, т. е. выполнения нравственного долга. Именно нравственный ригоризм, бескомпромиссное следование голосу совести, велению Божию, требует от нас активной н эффективной борьбы с мировым злом — борьбы, условия которой могут вынуждать нас жертвовать принципом личного, индивидуального совершенства. Вне учета этого диалектического действия нравственного долга, который, коротко говоря, сам обязывает нас при известных условиях жертвовать личной чистотой и «брать на душу грех», — вне этого сознания, что нравственный долг есть в конечном счете не долг чистоты, а долг любви, — нравственное упорство, нравственный ригоризм вырождаются сами в свою противоположность — в фарисейское самодовольство, равнодушие и эгоизм.

Но это значит, другими словами, что нравственная жизнь, как таковая, по своим собственным, внутренним мотивам и критериям, или по ценностям, которыми она руководится, имеет — перед лицом двойственности между Богом и миром — некую ей самой имманентно присущую двойственную структуру. Вне этого было бы немыслимо положение, при котором совершение греховного действия, нарушение личной чистоты и святости, оказывалось бы именно выполнением нравственной обязанности.

1. Новый аспект двойственной христианской жизни: две цели нравственной активности

Допущение некой имманентной двойственности самих целей или ценностей нравственной жизни, в сущности, уже содержалось в уяснившемся нам выше различии между задачей сущностного спасения и задачей внешней помощи миру, внешнего его ограждения от зла. Мы видели ведь, что именно это различие есть источник неизбежной диалектической двойственности и тем самым порою трагических коллизий между двумя направлениями нравственной воли. Но мы должны попытаться уяснить это соотношение глубже, именно поставить вопрос, как возможна сама эта двойственность задач и каким образом она сочетается с необходимым внутренним, духовным единством христианского идеала.

Что христианская жизнь в некоем последнем, абсолютном своем существе и смысле имеет только одну единственную цель, ведает только одно единственное благо — именно «царство Божие» — жизнь, всецело пронизанную светом божественной правды и именно в силу этого спасенную и «блаженную», — это с такой недвусмысленной очевидностью заповедано Евангелием и так явственно вытекает из всего его духа, что не может вызвать ни малейшего сомнения. Открыв людям глаза на Царство Божие, показав им путь к нему — явив Себя самого как этот путь, — Христос, казалось бы, решительно заповедовал им иметь одну единственную цель жизни — стремление к царству Божию, искание его. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь. Потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в этом. Наипаче ищите царствия Божия, и это все приложится вам» (Лук. 12, 29–32, ср. Мф. 6, 31–33). А в наставлении Марфе прямо сказано: «ты заботишься и суетишься о многом; а одно только нужно» (Лук. 10, 41–42). В этом же смысле надо понимать строгое указание на невозможность служить одновременно «двум господам». И с этим по существу совпадает единственный завет, заключающий в себе всю полноту христианского идеала, цели христианской жизни: быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный.

Повторяем, в этом общем смысле единство цели христианской жизни есть нечто совершенно бесспорное. Это не препятствует, однако, тому, чтобы эта единая верховная цель не только могла достигаться на разных путях, но и сама в себе имела, так сказать, различные разновидности или стороны, как бы конкретно воплощалась в разных обликах. И здесь, как и всюду, «быть служителями Нового Завета» значит быть служителями «не буквы, а духа: потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). И вот, мы констатируем, что та самая нагорная проповедь, которая заповедует нам искать прежде всего «царства Божия и правды его» и не заботиться о всем остальном, заповедует одновременно «творить милостыню» и «давать просящему», т. е. заботиться об удовлетворении мирских, материальных нужд ближнего вне всякой мысли о значении этой помощи для «спасения души» ближнего. И Евангелие с величайшей настойчивостью подчеркивает абсолютное религиозное значение этой задачи действенной любви к ближнему, выражающейся в том, чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, посетить больного: грядущий суд над человеческой душой, наследование «царства, уготованного от создания мира», ставится в прямую зависимость от исполнения этой задачи.

Итак, вне всяких рассуждений ясно одно. Если для себя самого я должен прежде всего искать Царства Божия и не беспокоиться о моих земных нуждах, и если я должен помогать и моему ближнему укрепляться в этом направлении воли, то, наряду с этим, удовлетворение земной нужды моего ближнего есть для меня единственное подлинное мерило моей любви к нему, которая сама, будучи плодом и выражением любви к Богу, есть тем самым необходимое свидетельство подлинности моего искания «Царства Божия и правды его». Справедливо и просто говорит об этом один из величайших христианских мудрецов, сам всецело живший благами «Царства Божия», — Мейстер Эккарт: «Если ты даже восхищен на седьмое небо и созерцаешь Бога, и твой ближний попросит у тебя есть — лучше для тебя спуститься на землю и сварить ему тарелку супа, чем продолжать созерцать Бога». Всюду и везде, где искание Царства Божия — для себя и других — или, вообще говоря, где религиозный интерес делает нас равнодушными к земным, материальным нуждам наших ближних, имеет место искажение христианской веры, вырождение ее в религиозно несостоятельное и нравственно невыносимое фарисейство. Совершенно неверно, будто «церковь» есть союз или учреждение, имеющее своей единственной задачей заботу о духовном, «религиозном» воспитании людей, об удовлетворении их «духовных» нужд. «Церковь», имеющая такое существо, уже не есть истинная церковь Христова, не есть мистическое «тело Христово», в котором все суть «едино»; это есть собрание фарисеев или нераскаянных грешников — собрание людей, забывших об основной заповеди любви к ближнему и именно поэтому, по слову апостола Иоанна, «пребывающих в смерти» или «во тьме». Напротив, вечный образец истинной церкви Христовой есть та первохристианская церковь, в которой «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа», так что «не было никого нуждающегося», ибо «каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. Ап. 4, 32, 34–35).

Но как надлежит понять, осмыслить эту задачу христианской нравственной жизни? В чем именно заключается ее подлинный христианский смысл, ее религиозное основание? То обстоятельство, что христианская любовь к ближнему, в состав которой входит и забота об удовлетворении его материальных нужд, имеет некую самоочевидную, чисто имманентную ценность, как бы исключающую самый вопрос об ее основании, не есть возражение против нашей потребности осмыслить ее, именно понять ее согласимость с заветом искать только царство Божие. Ведь очевидно, что любовь к ближнему обязывает нас творить ему добро, доставлять ему блага, имеющие подлинную ценность, но никак не помогать ему в достижении того, что не имеет никакой цены или даже есть зло. Помогать пьянице предаваться запою, или блуднику — прелюбодействовать, или грабителю или ростовщику — обогащаться за счет других людей — все это, очевидно, не входит в задачу христианской любви к ближнему. Из этого с самоочевидностью следует, что христианская заповедь накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, посетить больного предполагает, что удовлетворение таких нужд ближнего имеет положительную религиозную ценность — несмотря на завет «не искать, что пить и что есть», а искать только царства Божия. Но как согласовать одно с другим? Казалось бы, что основная заповедь — искать царства Божия и не заботиться обо всем остальном — имеет силу не только как заповедь нашей личной внутренней духовной жизни, но и как заповедь, определяющая направление активности нашей любви к ближнему. И, конечно, так оно и есть. Заповедь искания царства Божия включает в себя и заповедь помогать нашим ближним в этом искании. Этим определяется неотделимая от христианского бытия — неотделимая от бытия человека, сознающего себя внутренне укорененным в Боге, — обязанность активности в духовной помощи ближним. Наличие в нас самих некой духовной глубины, просветленной и озаренной божественным светом, — короче говоря, наша вера в Бога и любовь к Богу — открывают нам глаза на истинную, главную нужду всякого нашего ближнего, всякого человека, как такового, заставляют нас видеть, что эта главная нужда есть нужда духовная — то, что Евангелие называет исканием спасения или царства Божия. Ибо что пользы человеку, что мы ему поможем приобрести весь мир, если он при этом потеряет свою душу? Духовная помощь человеку — помощь ближнему в главной, основной, в первичном смысле единственной цели человеческой жизни — в искании «спасения» — есть, конечно, основная и необходимая форма любви к ближнему. И притом — вопреки мнению, распространенному в мире, именующем себя христианским, — эта помощь совсем не есть обязанность только «пастырей душ», а есть совершенно очевидная обязанность всякого христианина — всякого человека, который сам пользуется благами Божественного света.

И однако, как мы видели, наряду с этой обязанностью помощи ближнему в его основной и первичной нужде, имеет силу, в качестве недвусмысленно и внушительно заповеданного нам завета, обязанность активной помощи ближнему в его материальной, земной нужде. Очевидно, дело не объяснимо иначе, как через признание, что и эта последняя помощь есть осуществление некой положительной ценности, утверждаемой христианским сознанием, и именно в силу этого есть необходимая форма выполнения общего завета любви к ближнему.

2. Существо христианской любви к ближнему.

Святость человека в его тварной природе

Поскольку любовь к ближнему, выражающаяся в действенной помощи ему во всякой его конкретной — в том числе и материальной, земной — нужде, не только имеет с точки зрения христианского сознания положительную ценность, но есть даже прямо мерило подлинности нашей христианской веры, — мы стоим перед своеобразным парадоксом. Наша собственная укорененность в сверхмирном, божественном бытии, наша просветленность светом Христовой правды, напряженность нашего искания «царства Божия и правды его» должна находить свое выражение в такой любви к ближнему, которая включает в себя и действенную заботу о его земных нуждах. И наоборот: отсутствие интереса, равнодушие к земным страданиям и нуждам ближнего есть показатель, что мы — еще не «в свете», а «во тьме», что мы — не «дети Божия», а «дети дьявола» — «князя мира сего». Это говорит тот самый апостол, который наставляет нас не любить мира, ни того, что в мире. Как понять это противоречие? «Любовь к ближнему» в христианском ее смысле есть, очевидно нечто совсем иное, чем чисто стихийное чувство или влечение, укорененное в эмпирической природе человека. Как известно, по–гречески для этого понятия есть особое слово — άγάπη, которым оно отличено от всякой чисто плотской или душевной привязанности или симпатии к человеку — φιλία (французы употребляют для этого понятия прекрасное слово charité [31]). Это не значит, конечно, что христианская любовь к ближнему должна непременно сама сознавать свое религиозное основание, т. е. что ее безотчетное осуществление не имело бы никакой цены. Наоборот, здесь, как и всюду, мерилом истинной духовной просветленности человека и его близости к Богу является не содержание его сознательных мыслей, убеждений и верований, а только реальное состояние его души, его «сердце»; притча о милосердном самаритянине достаточно ясно это выражает, как и притча о двух сыновьях, из которых один выразил готовность исполнить волю отца и не исполнил ее, другой же, выразив непослушание, фактически все же исполнил эту волю. Всякая человеческая доброта, всякое участие в судьбе ближнего, способность быть внутренне затронутым его нуждой — все это уже само свидетельствует, что человеческое сердце имеет некие глубины, выходящие за пределы его чисто плотской природы; все это есть признак некого духовного горения, т. е. в конечном счете действия Бога в душе, хотя бы оно оставалось неосознанным. Любовь к ближнему, заповеданная христианским откровением и вытекающая из самого онтологического состава христианской жизни как укорененности в Боге, который сам «есть любовь», — эта любовь может не сознавать своего религиозного основания. Это не препятствует тому, что она это основание имеет. Мы должны и можем любить ближнего в христианском смысле этого понятия (άγαπαν) совершенно независимо от того, «нравится» ли он нам, можем ли мы «любить» его, в порядке чисто человеческого субъективно–эмоционального притяжения (φιλεΐν).

Любовь в этом христианском смысле есть, ближайшим образом, благоволение — бескорыстная заинтересованность в благе ближнего. И если мы спросим, откуда она берется, в чем ее основание, в силу чего мы можем вообще бескорыстно интересоваться благом другого человека, то ответ на это заключается в том, что любовь в христианском смысле есть открытость души для восприятия святости абсолютной ценности «ближнего» — всякой человеческой души, как таковой. Эта любовь имеет, следовательно, не только религиозное основание (ибо эта «открытость души» есть уже показатель действия в нас благодатных сил), но и религиозный смысл. Она связана с основным содержанием христианского откровения — с открытием богочеловеческой основы человеческого существа и бытия. Тем самым человеку были впервые открыты глаза, как мы видели выше (гл. II, 4), на истинное достоинство всякого человеческого существа как начала, проистекающего из Бога и освященного присутствием в нем Бога. Но к этому общему религиозному основанию любви к ближнему, как оно уяснилось нам уже раньше, здесь присоединяется еще новая мысль. Если выше, в согласии с основным мотивом христианской веры, мы должны были подчеркнуть дуалистический характер бытия, обличенный христианским откровением (ср. гл. II, особенно II, 4), — противоположность между рождением человека «от света», «от Бога», и его тварным существом, или противоположность между началами «духа» и «плоти» в человеческом существе, — то теперь — принимая во внимание, что истина откровения есть всегда полнота и совместное действие противоположных определений, — мы должны учесть обратную связь. Человек, имеющий высокое достоинство «чада Божия», сына Отца Небесного и наследника Его царства, — есть вместе с тем существо тварное, укорененное в мире и образующее неотделимую часть мира. В этом, правда, заключается двойственность природы человека, но эта двойственность есть некое двуединство, и, в качестве такового, она, с другой стороны, есть единство. Эти две разные природы человека хотя и неслиянны в нем и должны быть различаемы, но вместе с тем они в нем и «нераздельны»; нельзя просто разнять человека на эти две его части; конкретно он мыслим только как их единство. Поэтому святость для нас человека как существа духовного порядка есть тем самым святость его конкретной личности, т. е. святость самого тварного носителя образа Божия. Отсюда следует, что высшее происхождение и достоинство человека делает для нас священным само его бытие, его жизнь во всей ее конкретности, т. е. и в ее тварной природе. Дух, рожденный от Бога, воплощен в живой душе человека. Уже ветхозаветная вера мыслит «живую душу» человека как итог того, что Бог вдохнул свой «дух» в ноздри существа, созданного из персти; тем более новозаветное религиозное понимание человека проникнуто сознанием, что «Бог дал нам от Духа своего» и что поэтому не только наша душа, но и то, в чем она воплощена, — наше тело — «есть храм Духа Святого». В христианской догматике это сознание есть явное и необходимое следствие из основоположной веры, что божественное Слово, предвечно сущий Сын Божий, воплотился в тварное существо человека — в Иисуса из Назарета, сына Марии.

Именно отсюда, из этой производной святости человека и как творения, вытекает для нас обязанность относиться с благоговением к конкретной живой душе ближнего во всей ее целостности, считать священным само бытие человека, конкретно сущее в земном его облике. Но человек, как он существует в своей падшей, несовершенной природе и в составе несовершенного мира, необходимо имеет земные нужды. Он обречен «в поте лица своего есть свой хлеб»; само его конкретное земное бытие зависит от целого ряда земных, материальных условий, от удовлетворения необходимых для его существования материальных потребностей. И если человек в отношении себя самого не должен «думать о том, что пить и что есть», не должен «беспокоиться», уповая на своего Отца Небесного, а должен прежде всего искать царствия Божия, то в отношении нашего ближнего мы должны в этом отношении действовать так, чтобы эта забота Отца Небесного проявлялась именно через нас, через активность нашей любви к святыне человека даже в его тварном существе и тварных нуждах. Вот почему, хотя Бог сам по себе, по своей сущности, «есть дух», и потому и человек, поскольку он связан с Богом и Бог в нем присутствует, есть тоже дух и в этом смысле, как то открыла благая весть, свободен от всяких земных нужд и есть владелец безмерного богатства, — все же, с другой стороны, святыня рожденного от Бога человеческого духа, как она конкретно воплощена в живой, тварной природе человека, освящает и последнюю. Именно поэтому напитавший голодного, одевший нагого, посетивший больного осуществляет этим свою любовь к самому Богу или, как это выражает Евангелие, такой человек сделал все это самому Господу Иисусу Христу. Ибо Христос, явившийся на земле в «рабьем виде» человека, незримо–мистически присутствует во всяком человеческом существе и притом в его земной, тварной, плотской природе.

Именно поэтому единая общая цель и ценность христианской жизни — «царство Божие и правда Его» — естественно расчленяется на две основные задачи нашей жизни: наряду с исканием «спасения», «искупления», «обожения» мира, т. е. его преображения в «царство Божие», мы должны охранять само бытие человека и, тем самым, бытие мира, частью которого является человек, т. е. мы должны заботиться о самом конкретном субъекте бытия, которому уготовано «царство Божие».

Именно в осуществлении двойственности этих задач мы в меру наших сил уподобляемся совершенству нашего Небесного Отца, который не только спасает сотворенный им мир, но и охраняет его, поддерживает его бытие, «повелевая солнцу своему всходить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45).

3. Положительная ценность мира.

Священная первооснова мира

Доселе в нашем размышлении понятие «мира», в согласии с господствующим словоупотреблением Нового Завета и особенно Евангелия Иоанна, имело для нас значение некого отрицательного начала. Мир «лежит весь во зле»; о нем нам заповедовано: «не любите мира и того, что в мире». «Мир» есть царство дьявола, «князя мира сего». Мир «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). И, что всего важнее, царство Божие есть, как мы видели, царство «не от мира сего», как и сам Христос — «не от мира» (Ев. Иоан. 17, 14). В прологе Евангелия Иоанна мысль о свете, светящем во тьме, совпадает с суждением, что Свет истинный был в мире, и мир, который через Него начал быть, Его не познал и не принял. Мир есть, коротко говоря, начало, противоположное и противоборствующее Царству Божию, Свету божественного Логоса.

И, однако, это понимание мира как начала отрицательного отнюдь не совпадает с гностическим отвержением мира, или с каким–либо манихейским принципиальным дуализмом между Добром и Злом, Богом и дьяволом. Ибо этот мир, отрицательные начала которого так отчетливо отмечены и сурово осуждены, все же «начал быть» через божественное Слово, без которого вообще «ничто не начало быть». Парадокс, что мир не познал и отверг пришедший в него Свет, заключается именно в том, что этот самый мир «через Него начал быть». «Свет» «пришел к своим, и свои Его не приняли». И если сказано: «не любите мира», то тот же евангелист Иоанн говорит, что Бог «так возлюбил мир», что отдал за него своего единородного Сына. Если бы «мир» был только выражением отрицательного начала бытия, то само понятие «спасения мира» не имело бы ни смысла, ни оправдания. Однако, то самое Евангелие Иоанна, которое так сурово осуждает мир, содержит великие слова: «Я пришел не судить, а спасти мир». Это — слова божественной любви, которая сквозь всю испорченность мира прозревает и ведает его высшую, безусловную ценность и потому озабочена его спасением, — примерно подобно любящей матери, которая даже в самом порочном и преступном сыне видит и любит драгоценную, чистую, священную ей живую душу своего ребенка. Зло мира — то отрицательное начало, которое, как это мыслит уже ветхозаветное сознание, овладело миром в результате «грехопадения», — могло только исказить и ослабить, но не могло уничтожить и в корне загубить определенную самим Богом и потому положительную, священную первооснову мира.

Эта положительная ценность и святость для нас самой онтологической первоосновы мира определяется не только тем, что он есть творение Божие, о котором сам Бог некогда сказал: «вот, все весьма хорошо». Она определяется еще точнее той органической сопринадлежностью человека к миру, той общностью их тварной природы, о которой мы только что упомянули. В лице человека для нас освящено всякое творение, освящен весь мир.

В XIX веке эволюционизм дарвинистического типа сделал открытие, что человек не есть существо исключительное, существо особого порядка, принципиально отличное от всего остального животного или вообще органического мира, а, напротив, есть существо, внутренне сродное всему остальному миру, ибо возникающее из недр последнего. Это обнаружение сродства человека со всем остальным миром понималось и проповедовалось как обличение ложности притязания человека иметь высшее происхождение и как доказательство, что человек «в сущности» есть реальность не более высокого порядка, чем «обезьяна» или даже чем «протоплазма» или «амеба». Но можно и должно, признавая сродство между человеком и остальным миром, делать из этого прямо противоположный вывод. Эволюционизм дарвинистического типа наталкивается на то непреодолимое, чисто логическое препятствие, что, исходя из высшего, можно понять низшее, как реальность, частично и несовершенно тождественную высшему, но, исходя из низшего, никак нельзя объяснить высшее; ибо в большем, очевидно, содержится и меньшее, но из меньшого, как такового, никак не может «взяться» большее. Как о способностях и значительности человека (например, художника или мыслителя) мы судим не по тому, с чего он начал — не по его начальным, несовершенным опытам, а только по его высшим, наиболее зрелым достижениям, — совершенно так же мы должны судить об эволюционном развитии общей природы существа, именуемого человеком. И в настоящее время даже с чисто естественно–научной, биологической точки зрения не остается уже никакого сомнения, что «эволюция» высших форм из низших носит характер «творческой» эволюции, т. е. что реальность высшего порядка берется вовсе не из низшей реальности, как таковой, а из потенции ее собственного бытия, скрыто присутствующей уже в бытии низшего порядка и открывающей себя лишь в высшей стадии. Короче и проще говоря: поскольку доказано некое сродство между человеком и «обезьяной», из этого никак не может следовать, что человек «в сущности» есть не больше, чем обезьяна, а может только следовать, наоборот, что уже «обезьяна» — несмотря на все ее принципиальное отличие от человека — есть нечто вроде «младшего брата» человека.

Обобщая это последнее размышление и связывая его с нашей основной темой, мы должны сказать: принадлежность человеческой души к миру — тот факт, что в составе мира есть реальность, которую мы называем человеком и высшее достоинство которой мы непосредственно сознаем, — свидетельствует, что реальность мира, в силу его сродства с человеком, также имеет некую высшую ценность и высшее достоинство. Если в одном смысле мир, в качестве «плоти», есть начало враждебное, противостоящее и противоборствующее духу, то в другом смысле мир, тоже подобно «плоти» или «телу», — есть то, в чем человеческий дух «воплощается», обретает для себя зримую и осязаемую сферу своего действия; и если человеческое тело есть не только «плоть» в хулительном смысле слова, но одновременно и «храм живущего в нас Святого Духа, которого мы имеем от Бога» (Кор. 6, 19), то и мир в целом есть некое «общее тело», — «храм» живущего в нем Духа. Если мир есть «тварь» в том уничижительном смысле, в котором тварь противопоставляется Творцу, как «горшок» слепившему его «горшечнику», то, с другой стороны, то, что он вышел из рук Творца, означает, что он носит на себе и печать Творца. Более того, происходя через Логос, без которого «ничто не начало быть», и являясь еще к тому же вместилищем и материалом, в котором этот Логос, очеловечившись, тем самым воплотился, — мир, подобно человеку, принадлежащему к его составу, в некотором смысле носит облик этого Логоса, есть косвенно, так же, как человек (хотя и на другой лад), — «образ и подобие Божие». Как говорит апостол, «невидимое Бога, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Римл.

1, 20). И спасение человека не только должно мыслиться как спасение всего мира в смысле, разъясненном нам выше, но, ввиду сродства и солидарности всего творения, оно связано также со спасением «всей твари»: «сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы сынов Божиих» (Римл. 8, 21). В духе этой любви к святыне творения сам Христос наставляет нас, что Бог одевает и лилии полевые так, как не одевался и Соломон во всей славе своей, и питает птиц небесных. И один из самых совершенных христиан, доселе живших в мире, — св. Франциск Ассизский — видел во всех творениях мира одинаково своих братьев и сестер и любил их всех той просветленной христианской любовью, которая, как мы видели, основана на живом ощущении священного достоинства творения, присутствия в нем следов славы Божией.

Итак, несмотря на все несовершенство, всю греховность мира или творения, мир имеет некую первичную, онтологическую основу, в лице которой он есть положительная религиозная ценность, — нечто священное. То, что мир истинно есть, совпадает с тем, чем мир должен быть, с замыслом Божиим о мире; это начало первичного, подлинного, глубинного бытия мира — начало священное,— конечно, существенно отличается от того, чем мир стал — от несовершенного, искаженного грехом эмпирического состояния мира; но, отличаясь от этого эмпирического состояния, истинное, положительное существо мира все же не погибло в нем (как это иногда утверждает односторонний радикализм христианского сознания, потрясенный фактом греховности), а, напротив, продолжает в нем присутствовать, просвечивая сквозь греховную эмпирическую оболочку мира — подобно тому, как живая душа человека, образ и подобие Божие, не может погибнуть даже в самом порочном, преступном, греховном человеке, а лишь придавлена тяжестью греха, скрыта под его тьмою. Более того, эта положительная, священная первооснова мира есть в нем та реальная сила или инстанция, действием которой мир вообще продолжает существовать, охраняется от разрушения. Ибо зло и грех суть силы разрушения, и если бы они полновластно царили над миром, насквозь владели бы им, то мир рухнул бы, перестал бы существовать.

Положительная, священная первооснова мирового бытия присутствует и действует в нем конкретно в форме некой гармонии, согласованности отдельных частей и функций мирового бытия — короче говоря, в форме порядка или строя — того, что античная мысль разумела под непереводимым словом «космос». Это действие идеальных сил, образующих священную, божественную первооснову мира, на несовершенное эмпирическое его состояние образует тот комплекс нормирующих начал, который человеческая мысль — одинаково и античная (начиная с Гераклита), и ветхозаветная — воспринимает как «естественное право» или как закон мировой жизни, установленный самим Богом.

Итак, хотя по откровению Христову полнота «царства Божия» — полнота божественной правды — осуществима лишь через конец мира, через его преображение в новую, высшую, совершенную форму бытия, тем не менее — и это есть другая, столь же существенная сторона соотношения — до этого чаемого окончательного преображения творения, т. е. именно в составе его несовершенного бытия есть некие священные начала, охраняющие мир от разрушительных сил зла.

Отсюда вытекает наша нравственная обязанность блюсти эти положительные начала, быть как бы их проводниками в их функции охранения мира от развала под влиянием злых, разрушительных сил — т. е. в нашей нравственной жизни подчиняться естественному праву, закону Божию, признавать его авторитет как нормирующего начала мировой и человеческой жизни. Доколе не наступит момент (как мы видели выше, не «момент времени», а таинственно непостижимый момент, преодолевающий и отменяющий само время), когда благодатные силы спасения как бы растворят мир нынешнего зона, преобразив его в «царство Божие», в котором «Бог будет всяческое во всем», и царство закона сменится царством всеобъемлющей и всепронизывающей, над всем торжествующей благодати — мир должен быть подчинен (как мы это уже видели в иной связи — ср. гл. IV, 3) закону, ограждающему его от сил зла. Этот закон, как мы теперь видим, есть — в условиях несовершенства мира — обнаружение и действие самого Божьего замысла о творении и, тем самым, выражение священной, положительной первоосновы мира. Поэтому задача блюдения, охранения самого бытия мира, священного по его первооснове, совпадает с задачей подчинения закону, уважения к его святыне. Ниже мы увидим точнее, в чем именно заключается основное содержание или общий характер этого закона. Здесь мы ограничиваемся указанием, что именно в этом соотношении заключается онтологическое основание той двойственности задач христианской нравственной жизни, о которой мы говорили выше — именно сочетания в ней задачи спасения с задачей ограждении или охранения мира.

4. Ересь утопизма

В продолжении наших размышлений нам уже не раз приходилось упоминать о заблуждении утопизма и обличать его как некую «ересь», т. е. как вредное, гибельное искажение подлинной правды; и мы видели, что заблуждение утопизма основано на смешении двух совершенно разнородных задач или идеалов — упования на конечное преображение или спасение мира, которое по самому своему существу превосходит все человеческие силы и даже лежит за пределами мирового бытия в той его категориальной форме, в которой оно вообще нам доступно, — с задачей насаждения абсолютной полноты правды с помощью внешней организации жизни, усилиями человека и в пределах именно «этого», обычного, знакомого нам мирового бытия. Теперь мы имеем возможность дать принципиальную оценку этой ереси и вскрыть общую причину, в силу которой она роковым образом ведет к гибельным последствиям.

Гибельность утопизма — то обстоятельство, что стремление внешними, человеческими организационными мерами установить царство Божие на земле не только оказывается фактически неосуществимым, но неизбежно приводит к прямо противоположному итогу — к разнузданию и торжеству сил зла, к некоему царству ада на земле, — эта гибельность утопизма ближайшим образом просто неопровержимо засвидетельствована эмпирически историей. Начиная с таборитов, Томаса Мюнцера, анабаптистов и кончая якобинством и коммунизмом — все конкретные попытки осуществить человеческими государственно–правовыми средствами полное равенство, блаженство и абсолютную справедливость, т. е. царство абсолютной правды на земле, роковым образом создавали в мире небывалую в иных, обычных формах мирового бытия тиранию зла, насилия, неправды, унижения человека. Все человеческие «спасители мира», первоначально одушевленные высокими, благородными чувствами сострадания к бедствиям людей и жаждой утвердить справедливый порядок, царство добра и правды — все они в силу некого рокового диалектического процесса превращались в кровожадных тиранов, насильников, палачей. И задача «спасения мира», так понимаемая, фактически всегда приводила только к бессмысленному и беспощадному проливанию потоков человеческой крови, к всеобщему порабощению и озверению, к царству нищеты и тиранического унижения человека. Но в чем заключается общая внутренняя причина этого загадочного рокового превращения?

Прежде всего, природа самого заблуждения заключается ближайшим образом в замысле «спасти мир» мерами закона, т. е. установлением некого идеального, принудительно осуществляемого порядка. Любопытно, что все христианские утописты — табориты, анабаптисты, воинствующие пуритане — фактически заменяли новозаветное, христианское понимание правды ветхозаветной религией закона, ветхозаветным теократическим идеалом. Поэтому все они призывали к беспощадной войне против «амалекитян и филистимлян», к истреблению безбожников, все вынуждены были объявлять сострадание к противнику недопустимым ослушанием суровой воле Божией (известно, что табориты кончили открытым отречением от христианства и обращением в ветхозаветную религию). Все утописты переносят на закон, на меры государственного или — в лучшем случае — морального принуждения ту функцию спасения, которую по существу дела способны осуществить только свободные силы Божьей благодати. Поэтому ближайшим образом мы могли бы сказать, что гибельность заблуждения утопизма сводится к тому, что на закон — на начало, имеющее по своему существу задачу охранения мира, ограждения его от зла, — здесь возлагается невозможная, противоречащая его истинному существу и истинной функции задача сущностного спасения мира. Так как закону по его существу такая задача непосильна, то приходится — в тщетной попытке осуществления этой задачи — безмерно напрягать силу закона, прибегать к тиранически жестоким и деспотическим, нормирующим все стороны человеческой жизни формам закона. Но это объяснение, будучи правильным, все же еще недостаточно открывает нам искомое соотношение во всей его конкретной полноте.

Это соотношение легче всего уяснить на конкретном типическом примере. В России в XIX веке Белинский был классическим образцом и прототипом грядущего русского революционера (который в свою очередь есть типический образец утописта). Исходная позиция Белинского есть утверждение (в противоположность гегелевскому пантеизму, жертвующему судьбой личности во имя ценности общего развития мира) абсолютной ценности каждой человеческой личности и требование от мирового бытия условий, обеспечивающих каждой человеческой личности достойное, осмысленное, счастливое существование. Это требование — как позднее в знаменитой речи Ивана Карамазова у Достоевского — принимает характер бунта против мира, обличения неправды, в нем царящей, признания блага отдельной человеческой личности большей ценностью, чем судьба всего мирового развития. Подобно Ивану Карамазову (тип которого изображен Достоевским, быть может, именно по образцу Белинского), Белинский готов утверждать, что весь мировой прогресс не стоит одной слезинки невинно мучаемого ребенка. В этой установке явно просвечивает христианский мотив, что живая человеческая душа есть ценность большая, чем весь мир. Но тут же начинается роковое соскальзывание в гибельное заблуждение. Придя к убеждению, что единственный строй, обеспечивающий благо каждой личности, есть социализм, или, как Белинский выражается, «социальность», он со свирепым фанатизмом якобинца восклицает: «Если для торжества социальности нужна тысячи голов — я требую тысячи голов». Так человек, озабоченный судьбой каждой человеческой личности и обвиняющий мировой порядок за то, что его прогресс совершается за счет гибели конкретных человеческих жизней, ходом своих мыслей вынужден признать необходимость убийства людей — и притом субъективно даже невинных — для торжества разумного и справедливого порядка.

Тот же самый парадоксальный ход идей через три четверти века был повторен в форме коллективного действия и в грандиозном масштабе русским социализмом, как он воплотился в большевистской, коммунистической революции. Но тут обнаружилось, что практическое осуществление — в форме коммунизма — абсолютной правды требует не тысячи, а многих миллионов «человеческих голов». И, исходя из того же рассуждения, что и Белинский, коммунисты без зазрения совести принесли в жертву эти миллионы человеческих жизней. Но на практике жизни этот эксперимент показал, что и эти гекатомбы человеческих жертвоприношений оказались бесцельными — не привели к осуществлению той светлой, желанной цели, которою они оправдывались. Кровавое истязание живых людей — калечение и насилование конкретной жизни во имя осуществления на земле абсолютной правды — продолжается, не зная конца и не приводя к искомой цели. Но тогда, в длительном процессе этого насильственного истязания жизни, происходит еще одно неожиданное превращение, не входившее в первоначальный план его зачинателей: сама конечная цель — царство абсолютного добра — уже начинает исчезать из сознания, заслоняемая эмоциями, необходимыми для этого тяжкого пути к ее осуществлению; власть постепенно переходит в руки людей, характер которых адекватен жестокому, кровавому делу истязания жизни — в руки злодеев и палачей, которые, естественно, не думают уже ни о чем, кроме охранения — всеми средствами насилия и неправды — этой своей власти. Светлая мечта о спасении и осчастливлении всех людей превращается в мрачное прославление ненависти, жестокости, бесчеловечности как нормальных двигателей человеческой жизни. И еще раз с мучительной силой нами овладевает недоумение: в чем же источник этого рокового гибельного превращения искания правды в торжество чистого зла?

Источник этого парадокса открыто лежит перед нами в самом ходе идей, который мы видели у Белинского. Попытка построить новый, идеальный мир наталкивается на препятствие в лице реально существующего несовершенного мира. Прежде чем построить новый мир, приходится поэтому расчистить место для него, уничтожить старый мир. Но этот так называемый «старый» мир фактически — по крайней мере в значительной степени — совпадает с общими условиями несовершенного мирового бытия вообще; уничтожить «старый мир» фактически означает разрушить реально существующий мир, признать его в силу его несовершенства — злом, подлежащим уничтожению. Задача совершенствования мира (к проблематике которой мы вернемся ниже) в утопизме сводится фактически к уничтожению мира, как он есть в его общих постоянных условиях бытия, и к попытке заново, человеческими силами сотворить как бы «из ничего» совершенно иной, именно идеально совершенный мир. Но этот реально существующий несовершенный мир, сотворенный не человеческим произволом, а — несмотря на свое несовершенство — высшими, сверхчеловеческими силами — мир, как творение Божие, хотя и обремененное грехом — естественно упорствует в своем бытии, противится замыслу его разрушить — и в этом упорстве оказывается естественно сильнее своих разрушителей, обрекает на бесплодие самые энергичные и напряженные меры к его разрушению. И если «спасители мира», адепты и строители нового, небывалого мира, полагают, что они разрушают не само бытие мира, а только царящее в нем зло, — то опыт показывает, что это зло или несовершенство в составе этого мира настолько органически пронизывает его бытие, что не может быть уничтожено без разрушения последнего. Этим определяется неизбежное ожесточение строителей нового мира, неизбежность для них постепенно привыкать к все более универсальному и потому все более беспощадному, кровавому — и бесплодному! — разрушению. Поэтому задача положительного построения нового идеального мира оказывается практически неосуществимой; она откладывается, переносится на неопределенное будущее и на практике заменяется задачей разрушения — задачей, как мы видим, бесконечной, ибо неосуществимой. Вместо обещанного и чаемого царства добра и правды Царства Божия на земле, фанатизм утопистов создает общежитие, основанное на безграничном, невыносимом деспотизме. Это общежитие может оказаться на время внешне могущественным — как могущественны вообще силы зла на земле, — но это могущество изнутри подтачивается силами взаимной ненависти и рано или поздно обличается, как слабость и шаткость. Подчинение мира силам, направленным на его разрушение, равнозначно разнузданию в нем сил зла, господству ада на земле. Так попытка осуществить «царство Божие» или «рай» на земле, в составе этого, неизбежно несовершенного мира, с роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил.

На этом ходе идей, на этой роковой судьбе утопизма, который, пытаясь устранить несовершенство мира через построение совершенно нового, замышленного человеком мира, приводит только к хаосу разрушения, к разнузданию сил зла, — обнаруживается своеобразная — мы готовы сказать, особенно деликатная — онтологическая связь. Если бытие мира определено присутствием и действием в нем его священной первоосновы, — действием, которое конкретно имеет форму неких нормирующих начал сверхчеловеческого происхождения и авторитета, некого «естественного права», — то эти начала, вытекающие из самого Божьего замысла о творении или, что то же, из самих онтологических глубин мира — в составе «падшего», грешного мира не только не обеспечивают его абсолютного совершенства, но даже сами полны несовершенства и обременены греховностью. Истинный, конечный замысел Божий осуществляется в лице самих этих начал лишь в умаленной, несовершенной форме, в которой они в известной мере отражают на себе то самое зло, средством противодействия которому они являются (подобно тому, например, как в человеческом обществе функция охраны человеческой жизни от насилия невозможна иначе, как в форме организованного насилия — полиции или армии). В этом именно заключается неизбежное несовершенство закона и жизни, подчиненной закону, — несовершенство, из которого вытекает сама задача спасения мира, — причем эти последняя задача осуществима уже не через посредство закона, а через восполняющие закон, преображающие само мировое бытие благодатные силы [32]. И, как мы только что видели, заблуждение утопизма заключается именно в том, что он пытается установить нечто невозможное — совершенный закон, т. е. достижение совершенства мира через закон, через новую принудительную его организацию.

5. Общий характер и основное содержание «естественного права».

Смысл христианского реализма

Рассматриваемая связь уяснится нам точнее, поскольку мы отдадим себе отчет в общем характере и основном содержании тех онтологически укорененных нормирующих начал мирового бытия, которые мы разумеем под именем «естественного права» или правящего миром закона Божия.

Это естественное право по самому своему существу неизменно и незыблемо. Люди могут уклоняться от него, нарушать его, но никакая человеческая инстанция не только не вправе, но и фактически не в силах отменить или изменить его; мы только что видели, как обличается несостоятельность всякой такой попытки и как она роковым образом имманентно карается. Конечно, мы должны при этом помнить, что естественное право совсем не совпадает с какой–либо совокупностью конкретных норм, как это часто представляли себе в прошлом, особенно в XVII–XVIII веках. Не существует безусловно неизменных и незыблемых конкретных норм — не только в положительном праве, но и в обычаях и нравах, в известных пределах даже в области морали (именно как совокупности конкретных правил поведения, нормирующих порядки общежития). Нет точно определенного, на все века и при всяких условиях обязательного и незыблемого конкретного порядка человеческой жизни; этот порядок, напротив, не только фактически изменчив, но и должен изменяться в зависимости от того или иного состояния человеческой природы и от конкретных условий человеческой жизни в разные эпохи и у разных народов. Не существует никакой «естественной», незыблемой формы правления (например, монархии, республики и т. п.), не существует незыблемой формы организации хозяйства или конкретной формы собственности, и нет даже незыблемо неизменной, единственно правильной конкретной формы брачной и семейной жизни. То, что мы называем «естественным правом», есть лишь комплекс неких общих идеальных руководящих начал, необходимо имеющих, в зависимости от эмпирических условий места и времени, весьма многообразное конкретное воплощение в реальном положительном праве, в учреждениях, нравах и быте. В составе порядка человеческой жизни можно уловить лишь немногие общие институты и формы, которые именно в своем общем существе неотменимы и имманентно ему присущи при всей изменчивости их конкретного содержания.

Общий смысл «естественного права» заключается в том, что оно утверждает некий при данных конкретных условиях максимально разумный и справедливый порядок, соответствующий существу человека, как образа Божия в тварном мире и руководящему началу любви. Мерилом разумности порядка являлся то, что им обеспечивается функционирование системы коллективной, общественной жизни с минимальным трением, — т. е. функционирование, при данных условиях наиболее благоприятное для сохранения и развития человеческой жизни. Разумность порядка определяется, другими словами, тем, что он в максимальной мере благоприятствует осуществлению идеальных, высших начал человеческого бытия в условиях, вытекающих из несовершенного состояния мира [33]. Справедливость же порядка состоит в принципе «suum cuique» [*], т. е. в том, что им обеспечиваются «естественные права» каждой человеческой личности, т. е. те ее потребности и притязания, которые вытекают из ее природы как тварного носителя образа Божия. Это значит, что права каждой данной человеческой личности должны быть определены так, чтобы они не умаляли прав других людей и чтобы ими не нарушалось основное условие человеческого бытия — солидарное совместное существование в общественном союзе, т. е. чтобы были утверждены максимальное равновесие и максимальная согласованность между свободными субъективными силами всех. Начало справедливости есть этическое выражение равновесия и гармонии мирового бытия как системы свободных — и свободно связанных между собой — личных существ, как царства духов, осуществляемого в условиях несовершенного земного бытия. Другими словами, существо или основной смысл естественного права состоит в возможно наилучшем согласовании начал свободы и солидарности — в утверждения порядка, при котором индивидуальная свобода не шла бы в ущерб необходимой солидарности (или общим условиям совместной жизни людей) и солидарность или общая упорядоченность не осуществлялась бы за счет подавления индивидуальной свободы. То и другое — блюдение человеческой свободы и согласованности или солидарности совместного бытия людей — определено стремлением так нормировать жизнь, чтобы в плане внешних условий жизни, определяемых законом, в максимальной возможной мере нашли себе действенное выражение и уважение к святости человеческой личности, и любовь к ближнему. Правовой порядок, обеспечивающий свободу человеческой личности и обставляющий известными условиями все случаи необходимых мер, идущих вразрез со свободой личности, — есть порядок, вытекающий из уважения к человеку как образу Божию, т. е. как к существу, активность которого по общему правилу определена его внутренними, спонтанными, творческими силами — его побуждениями и оценками, как они рождаются из неповторимой индивидуальности его личности. Если бы человек не был обременен греховностью и его существо сполна соответствовало замыслу Божию о нем, то его свободные влечения были бы непроизвольным выражением любви как существа Бога и не было бы надобности ни в каком их ограничении. Но так как эти влечения всегда субъективны, и потому фактически обременены греховностью и эгоизмом, то правовой порядок одновременно должен ограничивать эту свободу в интересах других людей или в интересах согласованности совместной человеческой жизни. Так, самое существо естественного права состоит в том, что оно есть некий компромисс между двумя противоборствующими началами и ценностями — компромисс, вытекающий из самой двойственности человеческой природы — из сочетания в человеке священного начала образа Божия с греховностью и несовершенством его конкретной тварно–плотской природы. И из этого характера компромисса, присущего «естественному праву», само собой уясняется, что это «естественное право» никак не может быть абсолютно идеальным порядком человеческой жизни, — более того, что само понятие абсолютно идеального или совершенного порядка, или «закона», есть contradictio in adjecto. Естественное право есть, наоборот, совокупность нормирующих начал, неизбежно отражающих на самом своем содержании одновременно и святость человека в его онтологической первооснове, и греховность и несовершенство его в его эмпирическом составе.

Против идеи «естественного права» в составе христианского мировоззрения выставляется — со стороны некоторых радикальных течений протестантской мысли — то принципиальное возражение, что эта идея по своему существу — «языческого», античного происхождения (стоическое учение о естественном праве, вошедшее потом в римское право!), что она в лучшем случае, понимаемая как идея закона Божия, мыслима в составе ветхозаветной религии, но что христианская вера, будучи религией не природы и не закона, а благодати, по самому своему существу несовместима с признанием «естественного права». Это довольно распространенное возражение неверно, и притом в двух отношениях. С одной стороны, существует «естественное право», вытекающее именно из основ христианской веры, — «естественное право», которое по самому своему содержанию отличается от естественного права как язычества, так отчасти даже и ветхозаветной религии. Безусловное уважение к святыне человеческой личности, вытекающие отсюда начала принципиальной свободы и принципиального равенства всех людей, как и начало солидарности в смысле нравственной ответственности людей за судьбу их ближних — все это определяет своеобразное содержание «естественного права» именно христианского мира и по крайней мере в отчетливой и последовательной форме было неизвестно до христианского откровения. Отсюда вытекает ряд существенных нравственно–правовых норм именно христианского «естественного права» — например, принципиальная недопустимость рабства, или многоженства, или неограниченной власти отца семьи над жизнью детей и домочадцев, или обязанность общества заботиться о нуждающих своих членах и т. п. (Что фактически христианский мир в своей греховности иногда опускался даже ниже нравственно–правового уровня язычества и ветхозаветного мира — это не есть, конечно, опровержение значимости принципиальных начал христианского естественного права.)

Еще более существенна ошибочность указанного возражения в другом, более принципиальном отношении, именно поскольку оно мотивируется мыслью, что христианская религия есть по существу религия не «закона», а «благодати», или религия, отвергающая религиозную ценность всех «природных», «естественных» начал и преодолевающая «природу» началом сверхприродной, сверхмирной благодати. На это надо ответить следующее. Само собою разумеется, — и мы уже говорили об этом выше, — что христианский идеал совершенства, христианская идея жизни, просветленной благодатными силами, по самому своему существу выходит за пределы всякого «права» или «порядка» и что поэтому понятие «христианского естественного права» в смысле порядка, адекватного христианскому идеалу совершенства, есть contradictio in adjecto. Но из сказанного выше (гл. IV, 3) об отношении между благодатью и нравственным законом одновременно уясняется и необходимость «закона» в меру наличия еще не просветленного бытия мира. Христианское сознание, отвергая — в согласии с тем, что нам сейчас уяснилось — возможность идеально совершенного порядка, т. е. утверждая, что совершенство необходимо выходит за пределы всякого закона и его «восполняет», тем самым одновременно утверждает некий с точки зрения конечного идеала спасения несовершенный «закон», который, однако, необходим и обязателен именно в этом своем несовершенстве как выражение порядка естественного, т. е.

соответствующего воле Божией, именно потому, что он адекватен несовершенному состоянию мира и человеческой природы и имеет смысл необходимого и неустранимого корректива этого несовершенства. Этот закон в его общем существе имеет вечную силу впредь до окончательного преображения мира, т. е. до наступления нового, высшего зона окончательно спасенного бытия. И нужно признать глубоким и гибельным заблуждением то направление религиозного радикализма, которое, потрясенное греховностью мира и царящей в нем неправдой, приходит к убеждению, что в составе этого мира вообще не может быть различия между правдой и неправдой, ибо все бытие насквозь отравлено греховностью. Такого рода религиозный радикализм на практике, вопреки своему принципиальному устремлению, неизбежно приводит к оправданию, санкционированию всяческого зла на земле, к атрофии нравственной оценки человеческого поведения и человеческих порядков жизни.

Итак, идея «естественного права», — порядка, соответствующего воле Божией в отношении несовершенного, неискупленного мирового бытия — есть идея законная и безусловно необходимая. Здесь не место развивать во всей полноте систематическое содержание этого естественного права. Но в общей связи нашего размышления нам существенно отметить, по крайней мере, некоторые из его принципов, а также небольшой комплекс общеизвестных порядков и установлений, из него вытекающих — именно таких, в которых преимущественно выражается его назначение, определенное изложенной выше онтологической двойственностью человеческой природы. Это необходимо потому, что господствующее умонастроение отчасти склонно односторонне утверждать отдельные отвлеченные принципы естественного права, не улавливая, что они должны быть согласованы с другими, им соотносительными и их уравновешивающими, отчасти же просто радикально отрицает необходимость некоторых установлений, необходимо вытекающих из естественного права. Так, либерализм, а тем более анархизм, склонен утверждать индивидуальную свободу как абсолютное средоточие и единственное естественное основание общежития. Почти нет надобности напоминать, в противоположность этому, то, что уже доказано жизнью, — что, например, неограниченная индивидуальная свобода в хозяйственной жизни ведет к разнузданию эгоизма и к невыносимому подавлению слабых сильными, или что в области политической свобода тоже не может быть безграничной, а необходимо ограничивается началом блюдения порядка и солидарности. Последние десятилетия находятся, напротив, под властью идеологий, утверждающих абсолютное значение начала солидарности или согласованности в человеческом общежитии, в силу чего за личностью отрицаются всякие права и она рассматривается как слепое орудие, как бездушная частица социального целого, воплощенного во всемогущей государственной машине. Если в области политической мир (по крайней мере, западный мир) теперь, по-видимому, убедился в гибельности и противоестественности такого идеала, то он еще продолжает властвовать над умами в области социально–экономической в лице могущественного направления социализма. Точно так же законное само по себе начало равенства всех людей, понимаемое и как равное право всех на обеспеченное от нужды и достойное человеческое существование, на развитие заложенных в человеке способностей, и, прежде всего, как всеобщее право на соучастие в общественном строительстве — это начало становится гибельным, если оно не уравновешено столь же естественным и незыблемым началом иерархии как свободного неравенства, свободно признанного порядка расчленения общества на высшие и низшие инстанции, в согласии с естественным неравенством человеческих способностей. Основанная на начале равенства демократия имеет своим подлинным основанием общность аристократической природы всех людей как сынов и свободных сотрудников Божиих; но именно этот аристократический принцип демократии требует его уравновешения аристократическим же принципом неравенства и иерархии, т. е. естественного распределения людей в восходящем и нисходящем порядке, смотря по степени их умственного, нравственного и духовного совершенства; в противном случае принцип равенства становится источником насильственного, противоестественного, т. е. противоречащего естественному праву, снижения высшего, подавления высшего низшим.

Но в особенности необходимо отметить естественно–правовую природу и, следовательно, незыблемость и нормативную необходимость некоторых установлений, которые за последние 100—150 лет были просто отвергаемы как устарелый и вредный предрассудок. Они в такой мере подвергались критике, обличению, осмеянию со стороны тенденций революционно–утопического типа, что так называемые передовые люди уже почти не могут без насмешливой улыбки слышать сами их названия и что, утверждая их необходимость, их ценность, их неотменимую укорененность в самих основах бытия, рискуешь прослыть ограниченным и темным реакционером. Беря на себя этот риск, мы утверждаем, что такие установления, как семья, частная собственность, государство — при всем многообразии их конкретных форм — суть не какие–либо исторически обусловленные явления человеческой жизни, легко могущие быть уничтоженными, отмененными, замененными какими–нибудь небывалыми, новыми порядками, а в их общем существе суть некие вечные начала человеческого бытия, в которых выражается определенная самой тварной природой человека необходимость охраны мира — охраны священной первоосновы тварного бытия — от хаотических, разрушительных сил. Священное Писание Нового Завета, этот основоположный документ христианского нравственного сознания, содержит ясные указания именно на этот смысл указанных установлений. Так, в известных словах послания к Римлянам (13, 1—5) утверждается, что государственная власть — и притом, как таковая, т. е. всякая государственная власть, исполняющая свое назначение охраны человеческой жизни «от злых» — функцию «отмщения в наказание делающему злое», — поставлена «от Бога», так что «противящийся власти противится Божию установлению», и мы обязаны ей повиноваться не только из страха наказания, но и «по совести». Это наставление сохраняет свою силу, несмотря на то, что одновременно само понятие властвования признано Христом несовместимым с совершенным, подлинно христианским отношением между людьми (Ев. Лук. 22, 25). Точно так же, хотя плотская любовь есть выражение несовершенства тварной человеческой природы, и по «воскресении», т. е. в чаемом царстве Божием, по слову Христа, «не женятся и не выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Матф. 22, 30), однако, с другой стороны, именно в составе несовершенного мирового бытия, брак есть ненарушимая святыня, ибо сам Бог сочетал мужа и жену, сделав их единой плотью (Матф. 19, 4—6); и потому, по слову апостола, брачная любовь есть земной символ таинственной связи Христа с церковью (Еф. 5, 25—32), т. е. воплощение на земле, в условиях несовершенного, искаженного и ослабленного грехом мирового бытия, величайшей святыни — единства бытия, освященного спасающим присутствием в нем самого Бога. Этим освящено начало семьи, — хотя, с другой стороны, идеал христианского совершенства требует преодоления семейных отношений, как порядка, стесняющего духовную свободу человека в его стремлении к Богу («враги человеку домашние его»; «кто не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев… тот не может быть Моим учеником» (Матф. 10, 36, Лук. 14, 26). И, наконец, хотя в Новом Завете нигде не выражено открыто освящение начала собственности и, напротив, подчеркивается духовная опасность богатства, и отречение от всякой собственности признается условием полного совершенства, однако, одновременно не только само собой подразумевается сила ветхозаветной заповеди уважения к чужой собственности, но и право свободного распоряжения своим имуществом признается (Деян. Ап. 5, 4, история Анании и Сапфиры) естественным и необходимым условием добровольного отречения от него, возможности добровольной жертвы во имя христианской любви. Этим косвенно дано указание общего порядка: начало частной собственности, будучи — при наличии земной нужды человека (поскольку он остается непросветленным) — условием реальной возможности свободно развивать личные силы и осуществлять нравственную волю, есть тем самым установление, вытекающее из самой тварной природы человека и необходимое в силу ее. Именно поэтому задача справедливого и разумного порядка совсем не заключается в отмене частной собственности — что может вести только к порабощению человека, — а (наряду с необходимыми ограничениями возможности злоупотребления ею) в распространении ее на всех людей, — в преодолении условий, при которых есть люди, ее лишенные. Для всех этих установлений «естественного права» характерно, следовательно, что они, не достигая христианского совершенства (которое их всех преодолевает и выходит за их пределы), одновременно суть выражение неких начал, священных по их нравственной необходимости для человеческого существования в условиях падшего, несовершенного мира [34]. Иначе говоря, установления эти выражают некую нравственную дисциплину человеческого существования, обусловленную общим, постоянным несовершенством тварной человеческой природы.

В этом своем качестве эти установления имеют, как уже было указано, двойственную природу: будучи, с одной стороны, необходимым коррективом к несовершенству тварной природы человека и выражением высшей, священной первоосновы самого тварного бытия, они, с другой стороны, суть сами последствия фактически неизбежной укорененности человека в тварном, мирском бытии и потому отражают и на себе самих несовершенство последнего. Необходимость учитывать в составе нравственной жизни человека — в пределах его бытия в этом мире — эту двойственность, это сочетание святости, обязательности нравственных начал реальной человеческой жизни с их несовершенством, определяет смысл того, что можно назвать христианским реализмом. И именно на основе этого отношения нам окончательно уясняется существо заблуждения утопизма.

Паскаль, со свойственной ему гениальной лаконичностью, так выражает это соотношение: «Человек не есть ни ангел, ни зверь. И беда в том, что всякая попытка сделать его ангелом фактически превращает его в зверя». Такие, например, замыслы утопизма, как принудительное уничтожение частной собственности — этого естественного выражения личной свободы в слое несовершенного, тварного, зависимого от природы существа человека, — или уничтожение семьи, — этого первичного, космическими силами определенного коллектива, в лоне которого только и может возрастать человеческое существо, — или отмена государственной организации, как коллективной самозащиты человека против хаотических, разрушительных сил, присущих его тварной природе, — такие замыслы суть противоестественные попытки насильственно вырвать человеческое бытие из почвы мира, в которой оно укоренено. Эти попытки неизбежно приводят к тому, что человек теряет точку опоры своего бытия, твердую почву, на которую он может опереться в составе самого мира, тогда как хаотические, анархические, разрушительные силы его тварного бытия, наоборот, получают простор для неограниченного действия. Именно поэтому человек, при попытке превратить его в ангела, фактически становится зверем.

Отсюда нам уясняется глубже то, о чем нам приходилось уже выше говорить. В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла, — т. е. невозможности в плане «закона», в плане внешнего организационного устройства мира достигнуть идеального совершенства человеческого бытия, ибо сам закон должен считаться с несовершенством человека и отражать его на себе. И из этого сознания вытекает убеждение, что противоестественная попытка полного уничтожения несовершенства и зла в плане бытия мира неизбежно связана с опасностью, через колебание основ мирового бытия, безмерно умножить зло и бедствия в нем.

Как метко говорит Владимир Соловьев, задачей государства никогда не может быть установить рай на земле; но оно имеет иную, не менее существенную задачу — предупредить возникновение ада на земле. То же можно сказать о всей вообще сфере «закона» в человеческой жизни, о всех вытекающих из естественного права необходимых принудительных нормах и институтах.

Как уже было указано выше, этот принцип христианского реализма сохраняет свою силу и ценность, несмотря на то, что для недобросовестной мысли он легко может стать источником злоупотребления, поводом оправдывать эгоизм и равнодушие к страданиям ближних, к господству неправды на земле. Принципиальное отличие этого христианского реализма от чисто земного, житейского реализма, который есть бесстыдное равнодушие ко злу, царящему в мире, и приспособление к нему, состоит в том, что признание неизбежности зла в мире сочетается в христианском сознании с действенным стремлением — в ином плане бытия — к абсолютному совершенству, с исканием Царства Божия и правды его. Пусть не думают, что это принципиальное отличие остается только отвлеченно–умственным, не отражаясь на практике нравственной жизни. Христианский реализм есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, совершенному строю человеческого и мирового бытия — к совершенству в плане «закона»; но с ним сочетается в христианском сознании безусловное, ничем не ограниченное стремление к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми, к свободному действию сил любви. Более того, с ним сочетается убеждение, что нет никаких заранее определенных границ для практической эффективности, плодотворности такого стремления — через посредство внутреннего нравственного просветления и, тем самым, через излучение в мир благодатных сил — помочь ближним, усовершенствовать жизнь в порядке ее свободного просветления и облагорожения. Это совершенствование заключается в максимальном развитии и напряжении основоположной христианской энергии — любви. Если есть имманентные пределы для совершенства земных порядков и, тем самым, для успешности принудительного улучшения этих порядков, то нет заранее определимого предела для действенной, исцеляющей и спасающей силы любви. Так, можно сомневаться в осуществимости такого принудительного социального порядка, в котором раз навсегда и автоматически была бы преодолена сама возможность всяческой материальной нужды. Это сознание, однако, не только не ослабляет, а, напротив, должно усиливать наше стремление к свободной, действенной любовной помощи нуждающимся и обремененным, нашу ответственность за материальную судьбу наших ближних. Распространенное теперь неверие в успешность и плодотворность действенной силы любви, свободных — индивидуальных и коллективных — усилий помощи ближним, неверие в возможность «творить чудеса» на этом пути, есть лишь признак нашей греховной слабости, нашего религиозного неверия. И исторические примеры успеха подвижничества любви (деятельности в этой области монастырей, орденов и пр. в эпоху их расцвета), и многочисленные примеры успеха отдельных подвижников любви и в наши дни обличают несостоятельность этого неверия.

Именно в таком двойственном сознании, соответствующем основной, намеченной выше, двойственности христианской жизни — двойственности между благодатью и законом, или между благодатным и природным бытием, — заключается своеобразие христианского реализма и его отличие от обычного житейского — т. е. безбожного — «реализма». Христианский реализм не есть преклонение перед миром и плененность миром; он выражает, напротив, укорененность в благодатном, сверхмирном бытии, из чего вытекает сознание и несовершенства мира, и лишь относительной ценности всех человеческих, т. е. чисто мирских его реформ. Именно из абсолютного радикализма принципиально надмирной установки вытекает здесь трезвый реализм в оценке всех реформ в пределах самого мира и средствами, заимствованными из него же.

Христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира, сознание неустранимости этого несовершенства средствами самого мира и — именно в силу этого — ясное и упорное сознание всей ответственности человека за творческое проникновение в мир сверхмирной благодатной силы [35].

6. Мир как явление «света во тьме»

Соображения, уяснившиеся нам в настоящей главе, вносят некий новый оттенок смысла в основную тему нашего размышления — в проблематику «света, светящего во тьме», — в каком–то смысле дополняют понимание этого соотношения. А именно, доселе мы рассматривали отношение между «светом» и «тьмой» в его первичном, основоположном онтологическом смысле. В этом первичном смысле «свет» есть свет божественного Логоса — надмирный и сверхмирный свет, который по самому своему существу выходит за пределы мира и говорит сам о себе: «Я — не от мира». И в этой связи под «миром» разумеется начало, противоположное свету, — царство тьмы, противодействующее свету и не воспринимающее его; мир в этом смысле есть область «власти тьмы» — область бытия, над которой властвует «князь мира сего». О мире в этом смысле сказано, что он «весь лежит во зле», и нам заповедано «не любите мира, ни того, что в мире».

Ни в чем не колебля этого основоположного дуализма, а лишь восполняя его новой мыслью, выступает то понятие мира как творения Божия, как онтологической почвы бытия человека — этого образа Божия и носителя Духа Божия — и, тем самым, как воплощения силы и славы Божиих, — которое уяснилось нам теперь.

Совершенно очевидно, что Евангелие и Новый Завет понимают «мир» в двух разных, как бы прямо противоположных смыслах. Нам уже приходилось на это указывать: завет «не любите мира» имеет силу совместно с указанием, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына единородного», и со словами Самого Христа, что Он пришел «спасти мир». В первом смысле «мир» отожествляется либо с самой тьмой, либо с бытием, поскольку оно погружено во тьму, искажено злом и грехом. Во втором смысле мир есть творение Божие, царство тварного и человеческого бытия, лишь угнетаемое князем мира сего, страдающее от тьмы, его охватившей, и жаждущее спасения. В этом смысле мир не противоположен Царству Божию, а есть тот живой носитель бытия, которому предназначено преобразиться в Царство Божие и для которого это царство «уготовано от его создания». В одном смысле Христос говорит о мире, как Им побежденном враге («мужайтесь: Я победил мир»), в другом же смысле подвиг Христов состоит именно в спасении мира. Парадоксально заостряя это двойное, двусмысленное понятие мира, можно сказать, в полном согласии с автентичным смыслом Евангелия как благой вести: спасение «мира» состоит именно в его освобождении от власти «мира», — что означает: в спасении творения и образа Божия из состояния тьмы или погруженности во тьму.

Это двусмыслие понятия «мира» не имело бы никакого интереса, было бы совершенно несущественно, если бы его можно было рассматривать как простой дефект или противоречие в терминологии Евангелия и Нового Завета. На самом деле это двусмыслие имеет свое основание в самой двойственности онтологической природы мира. Из всего, что мы в своем месте говорили о смысле спасения мира, которое по самому существу немыслимо в составе самого мира, т. е. при сохранении его обычной природы или категориальной формы, его нынешнего «зона», а означает такое преображение мира, которое связано с концом мира в обычном смысле, есть переход к новому творению, — из всего этого само собой ясно, что «мир», каким мы его знаем, есть несовершенное, искаженное творение; и в этом смысле Новый Завет разумеет под «миром» само несовершенное, искаженное грехом, состояние творения. И наряду с этим в мире есть сторона, в силу которой он есть как бы сама первичная субстанция или сам живой носитель творения. В этом смысле мир, имея сродство со своим Творцом, есть нечто ценное, священное, прекрасное, и мир с этой своей стороны есть объект Божьей любви, объект спасения — или, что то же, субъект, которому обетовано и уготовано преображенное бытие в «Царстве Божием».

Понимая «мир» в этом последнем смысле, как конкретную реальность творения, и пользуясь основоположным для нашей темы символом «света» и «тьмы», мы должны сказать, что «тьма» есть все же как бы лишь внешняя оболочка мира: мир «весь лежит во зле», т. е. во тьме; он как бы погружен во тьму и охвачен ею. Но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу, он не есть тьма. Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некого «естественного света», образует его первозданное существо; этот естественный свет, присущий самому творению, есть отражение Божественного света — свет отраженный, подобный свету луны.

Но в силу этого соотношения проблематика мирового бытия, выраженная в словах «свет во тьме светит», не исчерпывается тем, что Божественный первоисточник света наталкивается на тьму мира, ему противодействующую. Наряду с этим первичным соотношением имеет силу производное от него и его дополняющее соотношение: «свет» «светит во тьме» еще и в том смысле, что, «просвещая всякого человека, приходящего в сей мир», или — что то же — пронизывая собою субстанциальную основу мира и, в этой вторичной своей форме, образуя само глубинное существо, как бы саму незримую сердцевину творения, — «свет» пребывает только в этих незримых глубинах мирового бытия, оставаясь извне окруженным и стесненным темной оболочкой мира, которая упорствует перед ним и которую он поэтому не в силах до конца рассеять и озарить.

Среди конфессиональных разногласий в понимании христианского откровения одним из самых существенных — именно по своим живым, практическим последствиям — является разногласие по вопросу — выражаясь в традиционных богословских терминах — об отношении между «природой» и «благодатью». Согласно католическому (а также православному) пониманию, мир в его онтологической первооснове, в качестве творения Божия, уже содержит в себе потенциально и в несовершенной форме те самые положительные начала, которые в совершенной форме образуют существо благодатных сил, — так что, как гласит знаменитая формула Фомы Аквинского, «благодать не устраняет природы, а усовершает ее» (gratia naturam non tollit, sed perficit). Этому пониманию резко противостоит выдвинутое религиозным сознанием реформации убеждение в коренной противоположности между греховной природой падшего мира и сверхмирными благодатными силами, в наличии некой пропасти между тем и другим, в необходимости некого скачка, чтобы из одной области перейти в другую. Протест религиозного сознания реформации был вполне законен, содержал ценное напоминание некой существенной основы христианского откровения, поскольку этот протест был направлен против практического обмирщения христианства в результате забвения или недостаточно напряженного сознания принципиального различия между «природой» и «благодатью», между «миром» и «царством Божиим», между греховным несовершенством человека (включая и человеческое представительство самой Церкви Христовой) и идеальным совершенством благодатных сил, истекающих через Христа от самого Бога. В нашем разъяснении основного христианского жизнепонимания в символе «света, светящего во тьме», мы подчеркнули основоположное значение этого принципиального дуализма между «царством Божиим» и «миром».

Но здесь, как и всюду в религиозном сознании, адекватная истина не заключена в каком–либо отвлеченно выразимом богословском тезисе, а постижима лишь как всеобъемлющая полнота, т. е. как единство противоположных определений. Вера в высшее, ни с чем не сравнимое, надмирное существо царства Божия и его благодатных сил, в их принципиальную и абсолютную противоположность «тьме века сего» — эта вера, ничем не дополненная, в своей односторонности легко ведет к фанатической ненависти и презрению к миру и способна увести от пути благостной, кроткой, прощающей любви — этого основного завета христианского откровения. Но мы видели уже, что основная цель христианской жизни — искание «царства Божия и правды его» или, что то же, стремление быть совершенным наподобие Отца нашего небесного — необходимо осуществляется одновременно в двух формах: в форме прямой, непосредственной направленности воли на «царство Божие» — и в форме благоговейной любви к образу Божию на земле — к святыне человека в конкретности его тварного существа — и тем самым — к священной первооснове всего творения, как такового. Теоретически этой двойной направленности воли соответствует признание, что — при всей противоположности между царством Божиим и миром как между «светом» и «тьмой» — тот самый надмирный свет Божественной Правды, который есть единственная цель и ценность нашей жизни, — отраженно присутствует и воплощен в каждой человеческой личности, как таковой, и, тем самым, в общей первозданной основе мира. Самое понятие церкви как коллективного человеческого хранителя и носителя святыни Христовой Правды на земле было бы невозможно без признания, что божественный свет реально присутствует и в составе самого тварного мира. Так именно из принципиально надмирной религиозной установки нашего сознания мы черпаем не презрение или ненависть к миру, а благоговейно–умиленную, исполненную благодатных сил, любовь к нему — любовь к святыне его божественной первоосновы. Эта любовь есть, конечно, скорбная любовь, исполненная сознания несовершенства объекта любви, — нечто подобное любви к больному (физически и морально) ребенку, слабость которого мы сознаем одновременно с сознанием благих сил, потенциально скрытых в основе его личности. Мы не впадем в обольщение профанного, безрелигиозного гуманизма и «космизма»; мы не поверим иллюзии, будто человек и мир добры и легко и естественно могут достигнуть совершенства. Однако, мы не впадем и в обратное обольщение религиозного акосмизма и антигуманизма, не признаем мира и человека «исчадием ада», чем–то прямо противоположным Богу и благодатным силам. Напротив, основной смысл дуализма между «светом» и «тьмой», как и между Богом и «князем мира сего», мы должны будем, как уже указано, дополнить производным от него же пониманием, по которому «свет, светящий во тьме», отраженно светит и в первозданной глубине всякой человеческой души, и всякого творения вообще. Христианское сознание не совпадает в оценке мира ни с «пессимизмом», как таковым — как могла бы благая весть быть тождественной пессимизму? — ни с благодушным, иллюзорным «оптимизмом», основанном на забвении основоположного факта греховности мира; христианское сознание возвышается одинаково над обеими этими установками и содержит их обе в себе как подчиненные моменты своей полноты.

В этом заключается принципиальное отличие христианского сознания от всякого отвлеченного дуализма манихейского или гностического типа. Хотя христианское сознание, как мы подробно пытались это показать, включает в себя, в качестве существенного момента, признание дуализма между «светом» и «тьмой», — целая духовная бездна отделяет его от того мрачного мировоззрения, которое презирает и ненавидит мир как чистое воплощение «тьмы». Если сказано, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына Единородного», и если высший завет нашей жизни есть стремление к совершенству Отца нашего небесного, то ясно, что мы и в этом отношении должны следовать его образцу и любить мир (конечно, в совсем ином смысле, чем тот, в котором нам заповедано «не любить мира»). Отвержение мира как сферы тьмы должно сочетаться с любовью к священному первозданному существу мира, в котором он отражает сотворивший его свет Логоса. Отвергая мир в его эмпирической природе как сферу действия сил тьмы, мы должны одновременно любить все, что в составе мира выражает его первичное онтологическое существо, — всякое воплощение в нем конкретной «живой души». Признание святости первозданной природы творения, усмотрение его существа как отражения и образа того божественного Света, который его сотворил, — есть онтологическая предпосылка христианского завета любви к ближнему, благоговейного отношения к достоинству человека как образа Божия и даже как «чада Божия».

Все это — больше, чем отвлеченные богословские соображения. Вся история человечества и в особенности история христианского мира свидетельствует о том, что признание одной только трансцендентной святыни надмирного Божества, сопутствуемое отвержением мира и человека как противоположного Божеству грешного, нечистого начала, есть духовная установка, препятствующая творческому совершенствованию мира и человека и в своем фанатизме ведущая к господству разрушительной ненависти и бесчеловечности. Но такая установка, можно сказать, и прямо противоположна основному смыслу христианской веры как вести о Богочеловечности, об исконном сродстве между Богом и человеком и, тем самым, косвенно, о сродстве вообще между Творцом и творением, несмотря на всю глубину различия между ними. Исторически засвидетельствовано, что подлинно плодотворна и благотворна только обратная духовная установка, при которой Святыня Божества почитается не только в ее отрешенно–надмирном существе, но и в ее имманентном присутствии и отражении в составе самого творения. Одно из самых роковых и гибельных недоразумений в истории христианского мира (о чем нам уже пришлось упоминать) состоит в том, что идея святости и достоинства человека, действенная любовь к человеку, так же, как и благоговейное внимание и интерес к природе мира, из которых родилось новое научное постижение мира, — что все это в значительной мере развилось в оппозиции к миросозерцанию христианской веры. Гуманизм и — если позволено употребить новый термин — «космизм», все культурное творчество, основанное на любви к человеку и миру, — приняли форму антихристианского и даже антирелигиозного умонастроения, хотя фактически они суть естественные итоги христианской веры, благой вести, и без последней были бы немыслимы. В истории христианской веры и мысли были некоторые исключительные достижения, в которых именно из глубин отрешенного, просветленного надмирного сознания почерпалось благоговейно–любовное отношение к творению, к человеку и к миру. Таково дивное явление св. Франциска, такова свободная мистика Мейстера Эккарта, таков грандиозный умственный синтез христианской философии кардинала Николая Кузанского. Таковы и некоторые типы русской христианской мысли. Но по меньшей мере начиная с эпохи ренессанса и реформации и позднее, в эпохи рационализма и просветительной философии, человеческая религиозная мысль в господствующем своем направлении уже утратила это осмысленное гармоническое единство и явила картину противоестественного противоборства между христианством и гуманизмом, как и между христианством и благоговейным вниманием к Божьему миру. Для христианского сознания, после тяжкого и поучительного опыта пережитых веков, нет более настоятельной задачи, как восстановление первичного, истинного смысла христианской веры, именно ее неразрывной связи с истинной человечностью и с религиозно обоснованной любовью к творению.