Свет во тьме

Можно сказать в парадоксальной форме — и этот парадокс опять–таки есть «иудеям соблазн и эллинам безумие», есть та «невероятность», которая принадлежит к самому существу благой вести, — что ни первое, ни второе спасение не есть то, что обычно принято понимать под спасением мира, т. е. не есть утверждение идеальных, совершенных условий жизни в составе мира. Первое спасение — потому, что оно совершается только в незримых глубинах бытия и оставляет неизменным внешний облик мира во всем его несовершенстве; второе же, окончательное спасение — потому, что оно есть больше, чем даже самое радикальное улучшение жизни в мире, — именно такое окончательное, завершенное осуществление последних упований человеческого сердца, при котором кончается всякое вообще бытие в мире, ибо кончается само бытие мира, сменяясь блаженным преображением, сверхмирным, обоженным бытием.

В качестве символа и вместе с тем реального залога этого грядущего спасения мира, именно его преображения в сверхмирное бытие в Боге христианская вера с самого ее возникновения и доныне признает факт воскресения Христова. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14). Современному человеку, имеющему за собой века воспитания в духе натурализма, бесконечно трудно иметь реальную, живую — а не только «богословскую» — веру в этот факт. Обсуждение его возможности или реальности было бы, однако, лишь свидетельством умственной ограниченности. Современный человек подобен неверующему апостолу Фоме: ему хотелось бы, прежде чем поверить, вложить персты свои в раны от гвоздей и руку свою в ребра Христа. Но именно к человеку такого духа обращены слова: «блаженны невидевшие и уверовавшие». Головокружительный факт воскресения Христова, конечно, противоречит всем законам природы и в этом смысле невозможен, но самый смысл веры в него именно и заключается в том, что незримое в остальных отношениях торжество духа над миром — над всеми условиями мирового бытия, от которых страждет человек, т. е., тем самым, над «законами природы», — в одной этой точке бытия уже приняло зримые формы, реально восторжествовав над «последним врагом — смертью». Массивные образы, в которых Евангелия изображают этот факт, нам теперь трудно принять в дословном смысле, и не только потому, что, как известно, эти описания не во всем согласуются между собой. Мы должны скорее признать, что точный состав этого головокружительного факта по самому его существу остается для нас невообразимым, и всем рассказам о нем мы можем придавать значение лишь приблизительных, символических указаний и намеков на несказанное. Ибо, как могли бы мы вообразить, представить в обычных чувственных формах, описать в рассудочных понятиях факт, самый смысл которого состоит в преодолении всех привычных форм мирового бытия, в конкретно зримом явлении бытия сверхчувственного, преображенного, насквозь обоженного?

Но единственное, что нам здесь существенно, есть признание этого конкретно непредставимого факта в его внутренне сущностном религиозном смысле — как непостижимого явления и символа предельного осуществления силы и правды Божией на земле, как воплощенного бытия и зримого, осязаемого торжества той силы и реальности, которая обычно только незримо доступна опыту нашего сердца. Чтобы понять, почему мы религиозно не только вправе, но и вынуждены признать этот невообразимый факт, надо отдать себе отчет, что, собственно, означало бы его отрицание. Оно означало бы, очевидно, убеждение, что слепые, темные силы природы, силы зла и разрушения, в конечном итоге и по своему абсолютному могуществу всегда и с абсолютно непреодолимой необходимостью сильнее начала Божественного духа и способны его уничтожить. Отвергая такое отрицание — такую веру в абсолютное всемогущество тьмы, — мы, тем самым, исповедуем веру, что незримая духовная сила живой Правды, воплощенной во Христе, напротив, в конечном итоге, в некоем невообразимом пределе, реально побеждает все темные, слепые силы мира и торжествует над ними. Никакие истины науки, никакое знание «законов» природы не может опровергнуть самоочевидного религиозного опыта, что в незримом, глубинном слое бытия Бог все же сильнее всех «законов природы» и что это явственно обнаружилось в рационально непостижимом факте бессилия смерти уничтожить реальность Богочеловека Иисуса Христа.

Христос воскресший — сущий с нами до скончания века — есть символ и залог того, что первое, незримое спасение мира продолжает быть неодолимой действенной силой, итогом которой должно некогда быть чаемое преображение и окончательное спасение мира. Христос воскресший есть звено, соединяющее эти два акта спасения в одно сплошное целое.

Исповедуя в этом смысле веру в связь этих двух спасений, в неразрывное единство творческой божественной силы, их осуществляющей, мы должны одновременно сохранять точное понимание существенного различия между этими двумя актами спасения — начальным и завершающим. Сущностное, внутреннее спасение мира — спасение жизни в ее онтологической основе, именно как спасение человеческой души, освобожденной от власти над ней мира и возвращенной на ее истинную родину «на небесах», — мы должны отчетливо отличать — как необходимое предварительное условие спасения мира или как первый, решающий, основоположный его этап — от того никому не ведомого «дня и часа», когда это спасение принесет свои последние, зримые плоды в лице явного преображения мира.

Поэтому до этого никому не ведомого дня, т. е. доколе будет существовать мир как таковой, — мир в его нынешнем эоне, — доколе будет длиться само время как форма бытия мира (ибо при последнем преображении, как «клялся ангел» Апокалипсиса, «времени более не будет»), сохраняется непреодолимая двойственность между жизнью в Боге души, последовавшей призыву Христа и вернувшейся в Отчий дом, и ее жизнью в мире, среди неправды, скорбей и греха, в нем царящих.

3. Двойственность христианского бытия.

Царство Божие и царство кесаря

Есть одно слово Христа, в котором эта неизбежная, до конца мира не преодолимая двойственность христианского существования выступает с особой выпуклостью. Это слово, на множество ладов перетолкованное, — источник величайших соблазнов и часто величайшей неправды в истории христианской мысли — есть наставление «отдавать кесарю кесарево, а Богу — Богово». Как, — невольно в недоумении спрашивает человеческая душа, желающая следовать Христу, — значит, не все в мире принадлежит Богу, а есть инстанция и область жизни, независимая от Бога? И значит, — казалось бы, вопреки ясно выраженной заповеди Христа, — не только можно, но даже должно «служить двум господам»?

Конечно, ближайшим образом на это можно ответить, что власть кесаря не есть инстанция, независимая от Бога (как это признает не только апостол Павел в знаменитом месте 13 главы послания к Римлянам, но и сам Христос в словах, обращенных к Пилату). Дело идет здесь, таким образом, во всяком случае не о двух равноправных, равноценных и независимых одно от другого служениях «двум господам», а о каком–то ином, более сложном и тонком соотношении. Но это разъяснение все же не устраняет самого парадокса. Пусть, «отдавая кесарю кесарево», мы исполняем волю самого Бога и в этом смысле этим поведением как бы тоже служим Богу. Но тогда возникает вопрос: почему служение Богу не может быть делом внутренне однородным, простым, а допускает и даже требует внутри себя разделение на подчиненность двум столь разнородным инстанциям, как Бог и «кесарь»?

Парадокс особенно очевиден, если принять во внимание историческую идейную основу вопроса, нашедшего разрешение в этих словах Христа. Ведь Мессия, спаситель Израиля, посланный Богом, чтобы осуществить Царство Божие, не только по представлению иудеев, но и по собственному признанию был сам — царем. Казалось бы, с приходом к власти истинного царя, помазанника и сына Божия, само собой кончается царство кесарево, и всякая человеческая душа, преклонившаяся перед законным царем, не только вправе, но даже обязана отвергнуть власть римского кесаря. Таков именно был ход мысли, на который опирались и который хотели использовать фарисеи, когда поставили Иисусу Христу искушающий вопрос, позволительно ли платить подать кесарю; и невозможно отрицать внешнюю убедительность такого рассуждения. И ответ Христа, предлагающий отчетливо различать между «Божиим» и «кесаревым» и, не смущаясь, платить подать кесарю, отдавая этим ему то, что ему принадлежит, — этот ответ столь же парадоксален перед лицом наших общих человеческих понятий, как и вся вообще правда Христова.

Мы оставляем пока вне обсуждения моральную сторону вопроса, т. е. не рассматриваем здесь эти слова, поскольку они содержат предписание некого практического поведения (соответствующая этой теме проблематика будет рассмотрена в следующей главе). Здесь нас интересует только подразумеваемое в словах Христа утверждение онтологической двойственности — двойственности между «царством Божиим» и «царством Кесаря». Очевидно, что это различие между «Божиим» и «Кесаревым» вытекает непосредственно из понимания царства Божия как царства «не от мира сего» и с ним связано. И в этой связи «власть кесаря» есть нечто гораздо большее, чем просто политическая власть римского императора — или светская государственная власть вообще. Под «властью кесаря» надо в конечном счете подразумевать символ еще не преодоленной власти мира вообще — фактического господства сил мира, вытекающего из самого факта непросветленного бытия мира. Не случайно достоянием кесаря, которое нужно ему отдавать, оказываются деньги — символ и воплощение земной нужды, земных условий существования человека.

В этой связи нам уясняется истинный смысл рассматриваемой заповеди Христа. Отдавать «кесарю» то, что ему принадлежит, отнюдь не значит — вопреки толкованию тех, кто особенно ценит «кесарево», — отдавать себя, свою душу, служению кесарю. Душа человеческая целиком принадлежит Богу — здесь нет и не может быть никакой двойственности; чадо Божие — каковым сознает себя ученик Христов и каковым по первичному своему внутреннему существу является каждый человек — действительно не знает над собой иной власти, кроме власти Отца небесного и посланного им Царя–Мессии — Христа. Но «отдавать кесарю кесарево» — значит подчиняться воле Божией и в том отношении, что христианин должен, не смущаясь и не придавая этому никакого принципиального значения, терпеть в мире царство кесаря — терпеть царство мира сего — и внешне оставаться ему подчиненным.

С суверенной иронией существа, нераздельно слитого с существом самого Бога, — Царя, ведающего нерушимость и вечность своего царства, даже если оно остается внешне незримым и невоплощенным, — божественный учитель рассеивает сомнения робких человеческих душ, скованных земными представлениями и чувствами (и основанную на этих сомнениях искушающую силу вопроса, поставленного фарисеями). Он объясняет, что можно отдавать земному владыке символ и воплощение земных благ — деньги, — что можно отдавать миру и его силам все мирское, не умаляя этим своего достоинства и блаженства как свободных сынов царства Божия — при условии, что при этом Богу будет безраздельно отдаваться принадлежащее ему — именно сама человеческая душа. Но условием этой возможности сочетать совершенную свободу чада Божьего с внешним подчинением силам земного порядка является, как уже указано, признание царства Божия царством «не от мира сего». Для этого необходимо принять как основную истину то парадоксальное положение — не приемлемое ни для рациональной мысли эллина, ни для страстной, ведающей только один план бытия, мысли иудея, — что царство Божие прочно утверждено и обладает всей полнотой реальности в ином, незримом измерении бытия, наряду с которым «до времени», т. е. до конца мира, сохраняется непросветленный мир с неизбежной в нем — в его пределах самим Богом поставленной — властью «кесаря».

Этот антиномический, рационально непостижимый дуализм между жизнью в Боге и жизнью в мире есть основоположный факт христианского бытия. Он впервые во всей своей загадочности вошел в мир и незыблемо в нем утвердился с христианским откровением. Никакая другая религия в такой форме его не знает.

Величайшим, ни с чем не сравнимым историческим переворотом является то, что со дня Христова откровения и доныне всюду, где есть истинная христианская вера, подлинное христианское сознание, царству «кесаря», царству мира сего поставлены незыблемые пределы в лице суверенной, свободной жизни души в Боге. Все силы мира сего, весь в остальных отношениях безграничный авторитет государственной власти наталкивается отныне на несокрушимую стену, ограждающую жизнь в Боге свободного чада Божия [21]. Каждый человек есть отныне по усыновлению сын Божий, наследник Царства; и христиане совместно в их единстве, в том, что называется святою церковью, суть «народ избранный, царственное священство, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенство призвавшего их из тьмы в чудный свой свет»; в этом своем качестве христиане — выше всего мира, выше всех законов и всякой земной власти. Как бы трудны, сложны, запутаны ни были конкретные отношения этого суверенно свободного царства к миру и его силам, его принципиальная суверенность, его безусловная свобода от мира есть самоочевидная аксиома. При всех грехах, падениях, изменах исторического христианского мира это его существо сохранилось доныне — и доныне остается предметом непонимания и недоумения со стороны всех «язычников». Предреченное «врата адовы не одолеют ее» исполнилось при всей слабости человеческих носителей христианского сознания, несмотря на то, что на историческом пути человечества многократно бывали обстоятельства, когда по всем условиям состояния мира можно было ждать крушения этой загадочной автономной или — точнее — теономной сферы бытия. Это есть та сторона христианского дуализма, которая есть «эллинам» — или скорее «римлянам» — «безумие».

Но с ней соотносительно связана другая сторона этого дуализма, в силу которой он есть «иудеям соблазн». Это есть именно изложенный нами парадокс, по которому обновленная благой вестью и притоком благодатной силы Божией жизнь в Боге непосредственно не распространяется на мир, который остается ей чуждым и враждебным; жизнь в Боге развивается, только ограждаясь от мира и противоборствуя ему. История христианской мысли и жизни показывает, что всякая попытка овладеть непосредственно миром, включить его в состав «церкви Христовой» или переделать его, именно превратить его в церковь Христову, в блаженное и праведное царство Божие, — короче говоря, всякая попытка стереть грань между Царством Божиим и царством Кесаря — приводит только к искажению самой Христовой правды. Это искажение может быть двояким. Либо при этом утрачивается сознание коренного, принципиального отличия жизни в Боге от всех порядков жизни мира — именно ее абсолютной надмирности, несравненного превосходства истинной правды Христовой над всеми возможными формами устройства земной человеческой жизни, — и тогда церковь Христова обмирщается, приспособляясь к несовершенству фактической человеческой природы, и «соль земли» теряет свою «соленость». Либо же, напротив, делается попытка насильственно, вопреки неизбежному несовершенству мира, заставить его достигнуть совершенства истинного царства Божия. В этом состоит существо и заблуждение утопизма, о котором мы уже говорили в 1–й главе и к которому нам еще придется вернуться ниже. Здесь отметим только, что «утопизм», попытка человеческими силами воплотить царство Божие на земле, — все равно, выступает ли он как сознательное христианское учение (у таборитов, анабаптистов, христианских социалистов и т. п.) или в форме светского, арелигиозного учения (якобинства, коммунизма) — есть по существу некая христианская ересь — именно иудаизирующее искажение христианского откровения. Это искажение есть именно плод того «соблазна», которым навсегда остается это откровение «иудеям» — людям, для которых мерилом правды является воочию зримая, явная, воплощенная в жизни ее плодотворность. Открытый через Христа людям доступ к царствию Божию понимается здесь, коротко говоря, как политическая программа осуществления мессианского царства Божия на земле. Под христианским «делом» здесь понимается именно внешнее осуществление на земле порядка жизни, адекватного правде Христовой. Опыт показал, что это есть гибельное заблуждение, плодом которого бывает фактически лишь господство ада на земле. К этой теме нам еще придется вернуться. Мы упоминаем об этом здесь только потому, что этим дано «подтверждение от противного» христианской идеи необходимой двойственности между жизнью в Боге и миром, между царством Божиим и царством кесаря, т. е. на практике обличена гибельность ее забвения или отрицания.

Итак, с христианством вошел в мир и будет в нем пребывать до самого конца мира парадоксальный дуализм между священным и профанно мирским, между жизнью как свободным и блаженным бытием в Боге чад Божиих и жизнью человека в его подчинении силам мира сего — силам социально–политического бытия или силам природы. Мир не может поглотить или одолеть церкви, но и «церковь» — то священное единство, в силу которого христиане совместно образуют таинственное, непорочно чистое, духовное «тело Христово»,— не может овладеть миром, включить его в себя, а навсегда — точнее, до конца мира — находится в отношении мира в положении осажденной крепости; из этой крепости, правда, есть постоянный выход в блаженное надмирное бытие в Боге, но в направлении самого мира возможны только отдельные попытки косвенно влиять на мир, давать ему почувствовать правду Христову. Мир, конечно, может и должен воспринимать в себя лучи этой правды, этой высшей, надмирной жизни; поскольку это имеет место, мир — подобно Луне — может светить только тусклым, отраженным светом, может в своих мирских формах косвенно отражать влияние на него надмирного света. До конца мира христианское бытие остается, таким образом, бытием как бы на грани между светом и тьмой — светом, светящимся во тьме, которую он не в силах преодолеть и рассеять до конца, хотя и она, со своей стороны, не в силах одолеть и погасить его.

4. Два мира. «Дух» и «плоть»

Объяснить этот основоположный дуализм христианского бытия, т. е. дать такой анализ, который сделал бы нам его «понятным», прозрачным, открыл бы нам его логическую необходимость, — невозможно. Этот дуализм по самому своему существу антиномичен, принадлежит к области той высшей, сверхрациональной правды, которую разум воспринимает как единство противоречащих определений. Поэтому его можно только констатировать как факт — сказать о нем: «так оно есть на самом деле», отказавшись от неосуществимой попытки его понять или объяснить. Однако можно с помощью некоторых символов и аналогий как–то все же точнее описать этот дуализм, глубже в него проникнуть и уяснить себе то, что с ним связано или из него вытекает.

Первая символическая идея, которая нам здесь преподносится и которая особенно выдвинута в Евангелии и посланиях Иоанна, есть идея «двух миров». Мы уже неоднократно пользовались ею. Наша душа принадлежит сразу двум мирам, является участницей двух миров — «этого» и «того» мира. «Этот мир» есть мир, как он живет, действует и чувствует, проникнутый грехом и находясь под властью дьявола — «князя мира сего». Поэтому «этот мир» принципиально враждебен правде Христовой и ей противоборствует. Иудеям, упорствующим в неверии, Христос в этом смысле говорит: «Вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ев. Иоан. 8, 3). Поэтому также сказано: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоан. 12, 25). Мир («этот» мир) «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). Апостолам заповедано помнить, что если «мир» будет их ненавидеть, то это потому, что прежде них он уже «возненавидел» самого Христа (15, 18). О мире сем тот же апостол в своем первом послании говорит, что он «весь во зле лежит» (5, 19); и верующие во Христа призываются «не любить мира, ни того, что в мире» (2, 15).

По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единство первичного происхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет, через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек и есть воплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря, стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).

Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть еще другое рождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44) [22].

Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха».

Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточности закона для спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимости свободы для действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare [23], — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильного признания правды духа; в области реальной дуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему о реальной силе благодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».

Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальный оптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.

Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевидной реальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирически незримым и сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.

5. Смысл «всемогущества» Божия.

Тайна действия в мире благодатных сил

Намеченная выше как необходимо входящая в состав христианского откровения двойственность между «жизнью в Боге» и «миром», или между «духом» и «плотью», ставит нас перед задачей согласовать этот дуализм с верой во всемогущество Божие или — что для христианина то же самое — в подлинную победоносность искупительного подвига Христа. Ясно заранее, что никакая простая, рациональная позиция в этом вопросе не может нас удовлетворить: ни манихейско–гностическое отрицание всемогущества Божия и утверждение безусловной самостоятельности, в отношении Бога, сил «греха», «плоти», «мира сего», ни оптимистическое представление об уже совершившемся окончательном преодолении сил зла. Правда, которая имеет здесь силу, есть правда сверхрациональная, антиномистическая.

По евангельскому преданию, воскресший Христос возвестил Своим ученикам: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28, 17). Эти слова в общем своем смысле суть выражение той веры в победоносность подвига Христова, которая образует само существо христианской веры. Но как мы должны точнее их понимать? Буквальное понимание этих слов явно несовместимо с осмысленной верой в них. Когда Христос в этих словах возвестил о Своем воцарении над всем миром, ближайшим образом Галилея и Иудея оставались по–прежнему во власти кесаря и Иерусалиму еще предстояло пережить — предреченную Самим Христом — страшную драму своего разрушения от безжалостной руки римского кесаря. В более общем плане — весь мир и после этого извещения оставался и доселе остается во власти темных сил зла и неправды. Несмотря на это возвещение Христом уже утвержденного Его всевластия не только на небе, но и на земле, Он же заповедал нам молить Отца Небесного: «да приидет царствие Твое»; но эта молитва, это упование на грядущее осуществление царства Божия — некогда, в никому не ведомый срок — были бы беспредметны и бессмысленны, если бы Христу принадлежало уже теперь подлинное всевластие в буквальном смысле этого слова.

Слова «дана Мне всякая власть» совпадают со смыслом слов, сказанных Христом еще в конце Его земной деятельности: «Я победил мир». Но эти слова входят в контекст уже рассмотренного нами более сложного возвещения: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь. Я победил мир». Мы уже видели, что слова эти указывают на незримую победу, одержанную Христом в онтологических глубинах бытия, — победу, которая еще не сказалась адекватно на чувственно данной эмпирии мира и за которой должно следовать чаемое — имеющее наступить в никому не ведомый срок — окончательное преображение мира. Вернемся здесь еще раз к этой теме. Совершенно очевидно, что — понимаемые буквально — слова «Я победил мир» стояли бы в противоречии со словами «в мире будете иметь скорбь». Ибо одно из двух: либо люди обречены иметь в мире скорбь, и тогда, значит, они еще находятся под тяжкой властью мира, который остался именно доселе непобежденным, — либо же Христос действительно «победил мир», но тогда мир уже бессилен, не может причинить скорби, и само ободрение «мужайтесь» становится беспредметным и теряет разумный смысл.

Противоречие устраняется уяснившимся нам уже различием между двумя актами спасения, двумя «победами» над миром. Смысл рассматриваемых слов — как и весь смысл христианской веры — предполагает, что есть такая «победа над миром», такое торжество «духа» над «плотью», такое всемогущество спасающей силы Божией, которые сохраняют полную реальность, оставаясь незримыми, не обнаруживаясь адекватно в эмпирическом плане бытия.

Но это значит, учитывая практическое действие в мире искупительного дела Христа или спасающей силы благодати, именно их роль как некой реальной действенной силы в плане рационально постижимой эмпирической закономерности мирового бытия, — мы не вправе приписать им видимое, явное, с очевидностью удостоверенное всемогущество. Напротив, это всемогущество остается незримым, скрытым, — есть предмет веры как «вещей невидимых обличения». Но как должны мы мыслить это незримое — или, если позволена заостренная парадоксальная формулировка, — практически бессильное или немощное всемогущество, чтобы оно не обратилось для нас в пустое слово?

Конечно, мы могли бы, отвечая на этот вопрос, ограничиться ссылкой на — самоочевидную для нашего «сердца» — общую веру в Провидение, — в Промысел Божий, на неведомых нам путях ведущий мир и человеческие души к окончательному торжеству абсолютного добра и абсолютной правды, т. е. к цели, осуществление которой есть адекватное отражение всемогущества всеблагой воли Божией. Вера в Промысел Божий и есть не что иное, как вера в незримое всемогущество Божие, тайно действующее и там, где, по внешней видимости, торжествуют силы противоположного порядка. Об этом мы уже говорили выше, в конце первой главы.

Однако эта общая ссылка на веру в Промысел не дает ответа на один вопрос, мучительно возникающий в человеческой душе, поскольку она остро сознает ненормальность господства в мире зла и страданий. Мы не понимаем, почему Бог при Своем всемогуществе как бы все же вынужден вести нас по пути тяжких испытаний или терпеть «до времени» — мы уже знаем: до конца мира — господство зла. В этом положении вещей, как и в самой вере в грядущее окончательное торжество «царства Божия», не содержится ли указания, что Бог только некогда станет всемогущим? И, однако, сама вера в это будущее торжество Бога была бы совершенно произвольной, если бы она не была нам гарантирована сознанием уже осуществленного — незримо — Его всемогущества. И именно в этом сознании — в сознании, что Ему уже «дана всякая власть на небе и на земле», — состоит самое существо христианской веры (как и религиозной веры вообще).

Мы можем себе представить положение вещей примерно так. «Мир», как таковой, в своем эмпирически еще не побежденном — темном, непросветленном — существе враждебен Богу, Христу, «Свету» божественного Логоса, и противодействует ему; вполне естественно поэтому, что этот «свет», поскольку он сам как бы входит в состав мира, проникает в сферу мира и действует в ней в порядке мировой силы, оказывается в положении какого–то авангарда армии, проникшего глубоко в тыл неприятельских сил, но именно поэтому окруженного превосходящей его неприятельской армией. Естественно, что он слишком часто бывает обречен на гибель и что единственный его успех заключается в том, чтобы заронить в сознание неприятеля весть о великой армии, которая выступила против него и некогда все же его победит.

Ибо — продолжая дальше это сравнение — эта слабость, это полное риска и опасностей состояние авангарда, пробравшегося на территорию неприятеля, отнюдь не есть уже, тем самым, доказательство слабости и бессилия самой армии, находящейся еще где–то вдалеке, за пределами этой территории. Напротив, эта армия, по крайней мере, может быть великой и в конечном счете непобедимой. Более того: где–то в другом месте она могла уже одержать решительную победу над врагом, несмотря на свою слабость на самой территории неприятеля. (Именно таково, как мы видели, соотношение, в силу которого незримая победа Христа над миром сочетается с еще не преодоленной враждебной силой мира.) Если мы вспомним, что плацдарм этих двух армий, а потому и «поле их битвы», есть здесь, как говорит Достоевский, «человеческое сердце», то мы поймем, как это человеческое сердце, имея, с одной стороны, опыт бессилия и слабости Света в мире, может в то же самое время и несмотря на это иметь и опыт некой имманентной внутренней силы, некой непобедимости и всемогущества — в каком–то ином плане — этого высшего начала Света, его уже незримо в глубинах бытия осуществленной победы над тьмой. Человеческое сердце, раз усмотревши с внутренней очевидностью чувственно незримое бытие надмирного Света, имеет самоочевидное знание, что само это бытие Света и его откровение человеческому сердцу есть, тем самым, действенная сила, озаряющая и согревающая жизнь. И при том этот Свет так ослепительно ярок, и теплота, от него исходящая, так неудержимо втекает в человеческое сердце, что мы имеем в какой–то глубине бытия опыт наличия не просто силы, но силы, в каком–то имманентном смысле всемогущей, все превозмогающей. Это, конечно, рационально недоказуемо, как, впрочем, и все в этой области.

Но для духовного опыта это и не требует доказательства, так как обладает всей очевидностью опытного факта: для духовного опыта признак всемогущества просто самоочевидно входит в состав надмирного Света, как бы совпадая с самим его бытием.

Осмысливая умственно этот факт и сопоставляя его с эмпирическим фактом бессилия или слабости Света в пределах мирового бытия и на путях чисто природной действенности, мы констатируем одно в высшей степени существенное положение. Размер силы и могущества отнюдь не всегда определяется величиной производимого ею эмпирического эффекта; последнее соотношение применимо, напротив, только к понятию эмпирической, природной силы (да и то с ограничениями, вытекающими из различия между «потенциальной» и «кинетической» энергией). Наряду с такой эмпирической природной силой, все содержание которой в принципе и исчерпывается ее способностью произвести соответствующий практический эффект, есть и сила иного, внутреннего порядка, могущество которой прямо совпадает с ее внутренней значительностью и совершенно независимо от производимого ею внешнего, практического эффекта. Пусть не думают, что это есть софистическая игра слов. Это соотношение обнаруживается не только в области религиозной. Всюду, где мы имеем впечатление, выразимое в словах «духовная сила», мы имеем также сознание, что размер этой силы совершенно независим от ее практической эффективности. Как часто гений — существо, потрясающее нас своей духовной силой и непосредственно обнаруживающее себя как огромную духовную силу, далеко превосходящую обычный средний уровень, — остается без влияния на окружающую его среду! И как часто, наоборот, — особенно наша эпоха демагогических диктатур дает достаточно примеров тому — духовное ничтожество и бессилие, по крайней мере, на некоторое время имеют обманчивый облик могущественной силы, завораживающей весь мир и приводящей его к слепому повиновению! Нет более распространенного, но и более грубого и гибельного заблуждения, чем смешение этих двух порядков. Нужно быть лишенным всякого непосредственного восприятия внутренней силы, чтобы судить о силе и значительности человека только по его влиятельности.

О, люди — жалкий род, достойный слез и смеха, Жрецы минутного, поклонники успеха! —

так говорит об этом заблуждении Пушкин. Жар тлеющей соломы может произвести страшный, опустошительный пожар, свет солнца может оказаться не в состоянии зажечь огонь или даже проникнуть через закрытую ставню. И все же — солома остается соломой, а солнце — солнцем, и горящая солома не имеет и миллионной доли той энергии, которая присуща солнечному свету.

Правда, в областях, не распространяющихся на ту последнюю глубину бытия, которая открывается религиозному опыту, различие между поверхностной, внешней силой и силой внутренней, подлинно глубинной, обнаруживается обычно в различии между быстрым, но скоропреходящим эффектом и медленным, но длительным действием. Это применимо и к области физической, и к области чисто человеческой духовности. Огонь соломы может зажечь пожар, но сам, раз вспыхнув, тотчас же потухает; солнце в продолжение миллионов лет освещает, согревает и животворит землю; знаменитости сегодняшнего дня, покоряющие себе весь мир, через короткое время забываются, как будто их никогда не было, гений с течением времени приобретает все большую влиятельность. По сравнению с этим различие между внутренней и внешней силой в той последней глубине бытия, которая открывается религиозному опыту, не может быть определено так просто. Эмпирически внутренняя сила Света обнаруживается в том, что, несмотря на все возможные его неудачи и его слабость в мире, он остается «светом незакатным, неугасимым» и тьма не может настигнуть и затушить его. Что касается его положительного действия в мире, то здесь ему отнюдь не гарантирован и в будущем — именно в пределах эмпирического будущего мира — решающий внешний успех. Его сила в смысле его эффективности сказывается здесь не в широте его влияния, а в его интенсивности. Кто подлинно им владеет, кто внутренне проникнут этим светом, тот, тем самым, владеет источником безмерного могущества, неодолимого ни для какой внешней силы; это обнаруживается в его несгибаемой стойкости, в его способности на сверхчеловеческий подвиг. Таково действие той духовной энергии, которую мы называем нравственной силой. Ее имел в виду, как мы уже об этом упоминали, Кант, когда — на языке своих понятий — говорил о том, как идеальная сила долга по самой своей природе всемогуща и потому превозмогает всякую реальную силу; здесь действует правило: «ты должен, следовательно, ты можешь».

Если это непосредственное сознание идеального, имманентного всемогущества духовной силы сочетается с описанным выше основоположным религиозным восприятием надмирной, незримой реальности высшего Света, то мы имеем опыт, что эта самоочевидная, хотя и незримая, реальность Света по самому своему существу совпадает с его тоже незримым, но тоже самоочевидным внутренним всемогуществом. С этой точки зрения гностический дуализм с его резким различением далекого, бессильного всеблагого Божества и могущества злых сил мира оказывается, как мы уже видели, грубой рационалистической схематикой, перенесением на область религиозную понятий и закономерностей внешне рационального, эмпирического слоя бытия. Кто не поддается этой привычной поверхностной схематике, тот, напротив, как уже сказано, имеет непосредственное сознание, что само бытие верховного, божественного Света совпадает с его внутренним, имманентным всемогуществом, — всемогуществом, которое ничуть не умаляется его эмпирической слабостью. В этом смысле признак всемогущества неотъемлемо присущ самой идее бытия Божия, и религиозное сознание — по крайней мере в принципе, т. e. поскольку оно есть сознание действительно религиозное, — не смущается и не соблазняется всем видимым торжеством зла на земле. Христу нет надобности доказывать Свою божественность, совершая внешнее чудо схождения с креста, к которому Он пригвожден, — как того требовали от Него иудеи; более того, такое внешнее доказательство для Него невозможно, ибо противоречило бы самому существу Его божественности. Но даже умирая в страданиях на кресте — или, вернее, именно через эти страдания и смерть, через это внешнее Свое бессилие, — Он все же побеждает мир. Евангелие передает, что — еще до чуда воскресения и, значит, независимо от него, — сила духа, явленная в самой этой агонии, в то же мгновение овладела душой ее свидетеля сотника («истинно, человек сей есть сын Божий»), — т. е. обнаружила свою победоносность. В этом состоит таинственный смысл того слова Божия, которое услышал апостол Павел: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9). И в этом же заключается глубочайшее существо идеи «кенозиса» — идеи Бога, побеждающего мир именно Своим страданием в нем.

Это значит, другими словами: всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая. Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати, проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу. «Всемогущество», «победа над миром», «власть на небе и на земле» — все это суть понятия, которые не должны быть смешиваемы ни с грубой физической силой, ни с тиранической властью. Их можно сравнить лишь с неудержимой силой обаяния, чарующего и пленяющего человеческое сердце. Древний мудрец Аристотель понимал это, когда говорил, что Бог κινεί ώς έρόμενον — движет мир так, как предмет любви действует на любящего, — именно привлекая его к себе и овладевая его сердцем. Но если всемогущество Божие действует в форме благодати, изливающейся в человеческое сердце, то проблема реальности или эффективности его действия сводится к последней, неизъяснимой тайне человеческого бытия — к тайне свободы. Известно, какую роль в истории христианского умозрения (отчасти и в истории богословского умозрения других религий) играет проблема благодати и свободы. Мы не будем здесь заниматься теоретическим обсуждением этой проблемы. Нам достаточно отметить, что и это соотношение по самому своему существу антиномично и потому не допускает рационального разрешения. С одной стороны, благодать в форме обаяния Божия неудержимо привлекает к себе сердца и овладевает ими, как бы сама порождая в них свободное движение навстречу себе, свободное самораскрытие — в чем и заключается смысл всемогущества Божия; а с другой стороны, свобода человека по самому своему понятию есть нечто абсолютно спонтанное, первичное, ничем извне не определимое; и опытно нам известно, что благодатные силы часто тщетно стучатся в замкнутое человеческое сердце, плененное «миром сим». Богословское умозрение, особенно католическое, придумало много тонких формулировок, много утонченных различений видов благодати, чтобы умственно справиться с этой антиномией. Как бы интересны и поучительны ни были эти формулировки, они не в силах подлинно реально преодолеть антиномизм отношения. Все обычные категории, под которые мы подводим соотношение явлений, не адекватны той таинственной глубинной среде, в которой благодать действует в стихии свободного человеческого духа. Действие это дано нам в религиозном опыте, но до конца сполна неизъяснимо для мысли. Мы лишь констатируем эту неизъяснимость, говоря, что внутреннее, имманентное всемогущество благодатных сил как–то все же предполагает соучастие свободной человеческой воли — и именно ввиду этого может сочетаться с их бессилием или слабостью в отношении их эффективности в «мире», в эмпирической жизни.

Это данное нам с полной очевидностью во внутреннем религиозном опыте таинственное имманентное всемогущество Божие, ничуть не умаляемое его относительной слабостью в составе эмпирии мира, испытывается, однако, все же, как подлинное, именно всепобеждающее могущество. С этим опытом связано поэтому упование на его имеющее некогда осуществиться окончательное, явственное торжество. Если в мире всемогущество Божие остается «до времени» незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, — если в мире Свет светит во тьме, то сама форма бытия, которую мы называем «миром», стоя в противоречии с подлинным всемогуществом Божиим, внутренне шатка и некогда, в некоем пределе, должна быть преодолена. Мы уже видели, что в этом именно состоит смысл веры в воскресение Христово как в символ и залог последнего торжества Света над тьмой. Изложенное нами понятие идеального, имманентного всемогущества Божия, совместимого с продолжающимся в эмпирии мирового бытия противодействием ему темных сил мира, — это понятие всемогущества Божия находит свое подлинное осуществление в дополняющем его моменте эсхатологической веры.

6. Грядущее преображение мира.

Смысл эсхатологической веры

«Благая весть царствия», принесенная Христом, как мы видели, принципиально отличается от ветхозаветного представления о царстве Божием тем, что устанавливает отчетливое различение и разделение между внутренним, незримым преодолением мира и достижением Царства Божия через открытие его вечной принадлежности человеку и непосредственной доступности ему, с одной стороны, и внешне зримым, окончательным торжеством Царства Божия — с другой, торжеством, которое здесь связано со вторым пришествием Христа в славе и силе и с концом мира как такового в нынешней форме его бытия.

Но здесь, в отношении этого христианского понимания, закрадывается в душу все то же сомнение, с которым мы имеем дело в продолжение всего этого размышления. Такое перенесение реального наступления Царства Божия на конец мира, за пределы всего вообще исторического времени человечества, не есть ли просто обманчиво утешительная форма религиозной мысли, под которой скрывается простое неверие в подлинное его наступление? Нельзя отрицать, что в популярном сознании христианского мира эта характерно христианская форма обетования о грядущем окончательном торжестве Царства Божия в значительной степени действительно привела к неверию в него. После того, как ожидание первыми христианами близкого, немедленного второго пришествия Христа и конца мира не оправдалось, — и после того, как по большей части потеряло утешающую силу толкование апостола, что у Бога тысяча лет, как один день, или что промедление определено долготерпением Божиим, дающим нам время для покаяния и спасения, — отсрочка «до второго пришествия» стала в популярном сознании, подобно древнеримскому выражению ad calendas graecas [24], эвфемистическим обозначением простого «никогда». Христианское человечество стало уже давно пытаться устроиться прочно и навсегда «по–христиански» в мире; в особенной мере по этому пути пошел западный христианский мир. И хотя и бесспорно, что в задачу христианской жизни входит, между прочим, и достойный христианина образ жизни и в составе этого мира, однако нельзя отрицать, что такая утрата эсхатологического упования, такое сужение христианской веры одним лишь ее приложением к нынешнему бытию мира есть не только обеднение, но и прямое искажение христианского откровения. С другой стороны, поскольку мы стремимся сознательно исповедывать веру в реальное наступление Царства Божия через конкретно не вообразимый конец мира и его совершенное преображение, — этой вере грозит в особенной мере опасность выродиться в «богословскую псевдоверу», стать исповеданием на словах того, что реально жизненно перестало явствовать человеческому сердцу, быть для него очевидным. Положа руку на сердце, мы должны признаться, что уже не можем поверить в буквальный смысл эсхатологических предсказаний Евангелия — ни в астрономически-космологические образы, как «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются», или в образ «Сына человеческого, грядущего на облаках небесных», ни в историческое сближение гибели Иерусалима и Иудеи с концом мира, — словом, не можем поверить во все то, что в евангельской эсхатологии носит явственный отпечаток человеческих представлений тогдашней исторической эпохи. Но, в таком случае, каков же должен быть истинный смысл эсхатологической веры в конец и преображение мира?

Это преображение мира и грядущее окончательное торжество Царства Божия, как уже указано, мы не можем представлять себе как событие в составе исторического времени человеческого и мирового бытия. Напротив, им кончается все историческое время, кончается «мир» в его нынешней временной форме. Самый смысл христианского откровения о торжестве Царства Божия, в отличие от ветхозаветного представления, заключается, как мы уже видели, в том, что это «метафизическое событие» (мы вынуждены употреблять слово «событие» за неимением другого, более адекватного слова) не вмещается в обычные формы мирового бытия, а как бы взрывает их, заменяя их новыми, ныне нам недоступными и непостижимыми. Это значит, что мы не можем иметь никакого конкретного представления ни о формах конца этого мира, ни о формах «преображенного» бытия «нового неба и новой земли». Но еще раз: в чем же, при этой непредставимости, может заключаться живой, конкретный смысл эсхатологической веры?

Этот смысл может быть определен только отрицательно, но в этой отрицательной своей форме он вполне определен и имеет решающее религиозное значение. Эсхатологическая вера означает живое, острое сознание, что все нынешние формы человеческого и космического бытия, которые мы привыкли считать вечными, как бы «нормальными», выражающими истинное и исконное существо бытия, на самом деле не вечны, означают лишь некое преходящее состояние бытия, более того — шатки и противоестественны, ибо не соответствуют истинному существу Божию, подлинному всемогуществу благодатных сил Божиих и, тем самым, исконному замыслу Божию о мире. Христианская эсхатологическая вера есть — в противоположность и языческому, и иудейскому жизнепониманию — живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное нам существо «мира»; она есть поэтому живое упование, что истинный образ мира и человека, соответствующий Божьему замыслу о них, будет все же некогда явлен, хотя это «некогда» лежит уже вне измерения исторического времени и формы этого явления нам ныне непостижимы. В этом смысле христианская эсхатология решительным образом изменяет все наше жизнечувствие; она есть неотъемлемая, интегральная часть христианского откровения, раскрывающего нам глаза на иное, лучшее, более истинное бытие. Она дарует нам острое сознание отличия подлинной реальности от той формы бытия, которую мы называем «действительностью». Она научает нас смотреть не только на личную нашу жизнь, но и на бытие всего мира в его привычных нам, мнимо неизменных формах лишь как на некое временное странствие, за пределами которого только начинается настоящая, окончательная жизнь. Она научает нас устраиваться в этом мире примерно с тем же сознанием, с которым мы устраиваемся в вагоне поезда, — именно с мыслью, что это есть только относительно короткий этап — странствие, ведущее к настоящей цели нашей жизни, к окончательному устройству нашего бытия. Где и как нам придется вылезать из вагона — не только каждому из нас на какой–либо промежуточной станции пути, но и всем нам на последней, конечной станции всего пути, — этого мы не знаем и не можем себе представить. Но что такая конечная цель вообще существует, что наша и общемировая жизнь есть только путь к этой цели, — это знает с очевидностью наше верующее сердце, и это знание, расширяя наши духовные горизонты, радикально меняет всю перспективу нашей жизни, все наше основоположное жизнечувствие.

Эта эсхатологическая вера, конечно, подобно всякой вере, не может быть «объективно» обоснована и не нуждается в доказательстве: она с совершенной самоочевидностью дана непосредственно в религиозном опыте. Любопытно, однако, отметить, как в некоторые эпохи духовные мотивы, действующие в совершенно разных областях, сходятся, конвертируют в одном направлении. Так, в наше время ряд мотивов психологически поддерживает и укрепляет эсхатологическую веру в изложенном общем ее смысле. Общее чувство непрочности, зыбкости, изменчивости всех основных форм бытия, которые еще недавно казались вечными, можно сказать, владеет теперь всем нашим сознанием. Опыт неожиданных, огромных, почти небывалых исторических мировых катастроф, войн и революций так же поддерживает это сознание, как и современная физико–космологическая научная мысль, которая — как нам уже пришлось упоминать о том в другой связи — разрушила старые представления о консерватизме вселенной, выраженные в законах о сохранении материи и энергии, и заменила их учением об изменчивости всех элементов мирового бытия, о возможности всякого рода космических «взрывов». И если в благочестивую эпоху средних веков заимствованная из античности мысль о вечности мира оставалась рационально непреодолимым соблазном для такого столпа ортодоксии, как Фома Аквинский, — то в наше время учение об изменчивости всех основных элементов бытия и о «творческой эволюции» воскресило для нас гениальную мысль Лейбница, что мнимо вечные законы природы суть не более как «привычки природы», и сделало даже для научной мысли доступной идею радикального космического переворота и «преображения» мира. Это общее умонастроение нашей эпохи делает нам понятным и доступным эсхатологическое поучение Евангелия, что, «как в дни перед потопом люди ели, пили, женились и выходили замуж и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, так же будет в дни перед концом мира и пришествием Сына человеческого».

Правда, то же самое умонастроение нашей эпохи, делающее нам привычными и понятными радикальные революционные перевороты во всех областях бытия, вплоть до космической, угрожает также возродить старое, буквальное, иудаизирующее понимание эсхатологически–апокалиптического упования. Умы сектантски-провинциального духовного склада, особенно под влиянием описанной духовной атмосферы, склонны — даже вопреки недвусмысленно ясному слову Евангелия о неведомости ни для кого, кроме Отца Небесного, дня и часа конца мира — усматривать именно в нашем времени очевидные признаки наступления этого конца. Преувеличивая значение всего, происходящего ныне в мире, бессознательно страдая обычной гордыней современников в сравнительной оценке своего времени и всего прошлого, они приписывают нашему времени привилегию освободиться, наконец, от бремени тяжкого исторического процесса и пережить подлинный, страшный, но и славный «конец мира». Такие представления не только ложны по своей ограниченности и своей гордыне, но и практически гибельны. Они либо содержат бессознательный возврат к ветхозаветно–иудаизирующей эсхатологии, отмененной откровением Христа, т. е. фактически воскрешают ложное хилиастическое чаяние Царства Божия на земле, в пределах и формах этого мира, — что приводит к гибельному утопизму, — либо же, в иллюзорном предвидении немедленного конца мира, ведут практически едва ли не к злорадству о близкой гибели мира, к аскетизму, связанному с презрением к миру и отвержением мира, т. е. к умонастроению, далекому от христианского завета любви, от христианского чувства ответственности за судьбу мира. Можно сказать, что такое буквальное, духовно ограниченное понимание эсхатологии с прямолинейными практическими выводами из него есть одна из практически наиболее гибельных христианских ересей. Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непосредственно определяющим действия, там ответственное христианское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет реальности как она есть в действительности, заменяется практикой на основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной духовной гигиены христианского отношения к жизни. От него должна отчетливо отмежеваться, отчетливо быть отличаема намеченная выше здравая общая эсхатологическая установка, в которой эсхатологическое религиозное настроение сочетается с ответственным христианским реализмом.

Для этой здоровой эсхатологической установки, которая ограничивается общим сознанием возможности конца и преображения мира, как бы видимым через само бытие мира, т. е. через усмотрение шаткости, изменчивости, ненормальности его нынешнего состояния, — пророчество о конце мира есть нечто вроде «светильника, сияющего в темном месте, пока не начнет рассветать день и взойдет утренняя заря в сердцах наших» (2, Петр. 1, 19). В этих словах выражено, что необходимая и здоровая эсхатологическая установка христианского сознания естественно укладывается в рамки того самого дуализма христианского бытия — дуализма между «Царством Божиим» и «миром», который мы пытались здесь разъяснить. Необходимая двойственность между верой в грядущее преображение мира и нашей обязанностью христианской жизни в мире есть, таким образом, в конечном итоге только выражение основного дуализма христианского бытия, о котором говорит пролог Евангелия Иоанна в словах о свете, светящем во тьме.

Но этим мы уже поставлены перед новой проблемой. Описанная основоположная христианская двойственность между «Царством Божиим» и «миром» должна иметь свое естественное выражение в своеобразии морального строя христианской жизни.

Глава четвертая

ДВОЙСТВЕННОСТЬ МЕЖДУ ЖИЗНЬЮ В БОГЕ И «МИРОМ» И МОРАЛЬНЫЙ СТРОЙ ЖИЗНИ

1. Универсальность этой двойственности

Из сказанного выше о сверхчувственной очевидности — недоступности для чувственного взора и парадоксальности для рациональной установки — «Царства Божия», участниками которого мы являемся уже теперь, о таинственности действия благодатных сил в глубинах человеческой души, о всемогуществе Божием, являемом в немощи нашего эмпирического бытия, — из всего этого следует одно в высшей степени важное положение. Грань между «Царством Божиим» (или благодатной жизнью в Боге) и силами «мира сего», между «искупленным» и «неискупленным» бытием, между жизнью, подлинно озаренной светом, и жизнью во тьме и под властью тьмы — эта грань сама эмпирически незрима, ибо проходит через глубины человеческого сердца. Все эмпирически зримые различия — будь то между индивидуальными душами, «грешными» и «святыми», или между соответствующими «коллективами», например, тем, что в составе самой эмпирической жизни различается как «церковь» и «мир», — не совпадают, а перекрещиваются с сущностным различием между жизнью в «свете» и во «тьме», ибо эта двойственность и это противоборство таятся в недоступной внешнему взору духовной глубине человеческой души и потому по самому своему существу сокровенны, незримы. В этом заключается вечная парадоксальность Христовой правды, ее несовпадение с какими–либо человеческими мерилами — будь то морального, догматически–вероучительного или любого иного порядка. Как, по евангельской притче, чужой и неправоверный (самаритянин) может оказаться ближним, а ближний, обладающий всеми признаками духовной привилегированности («священник» или «левит») — чужим, как мытари и блудницы могут войти в Царствие Божие впереди правоверных и добродетельных, так и вообще подлинная граница между благодатной жизнью в Боге и жизнью в плену у мира сего может проходить совсем не там, где проходит эмпирически зримая граница между «праведными» и «грешными», «добрыми» и «злыми», верующими и неверующими, «церковью» и «миром». Ибо истинная «брань» здесь идет, как говорит апостол, не против каких–нибудь эмпирических, зримых инстанций (в этом смысле «не против крови и плоти»), а «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Коротко говоря: противоборство между «светом» и «тьмой» есть эмпирически незримое противоборство между началами духовного порядка.

Но если сопоставить это сознание с уяснившимся нам выше понятием «Царства Божия» как небесной родины и вечного потенциального достояния всякой человеческой души, то мы приходим необходимо к выводу, что рассмотренная двойственность между «жизнью в Боге» и плененностью миром имеет характер безусловно универсальный, т. е. имеет силу в отношении каждой человеческой души, как таковой, — каковы бы ни были в остальных отношениях различия между людьми.

Эта универсальность двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего, между началами «света» и «тьмы» в человеческой душе отнюдь не есть истина общепризнанная и сама собой очевидная. Напротив, как и все откровение Христово, она парадоксальна, непосредственно представляется невероятной, противоречит некоторым глубоко укорененным и широко распространенным мотивам человеческой мысли. Она противоречит прежде всего человеческой склонности к рационализму в области моральных оценок, в силу чего абсолютность различия между добром и злом, святостью и греховностью, превращается в абсолютное различие между добрыми и злыми, праведными и грешниками. Неудивительно, что эта склонность отразилась и на богословском толковании самого Христова откровения, и притом в такой мере, что открывшееся нам положение об универсальности двойственности человеческой жизни уже само имеет видимость некой «ереси». Самым крайним вариантом этого религиозно–нравственного рационализма является столь влиятельное в истории христианской мысли, поистине чудовищное учение, намеченное Августином и систематизированное Кальвином, о предопределенности одних человеческих душ к спасению и других — к гибели. Но даже оставляя в стороне эту крайнюю форму учения о принципиальности различия в существе и религиозной судьбе разных человеческих душ, само это учение может опереться на евангельские тексты о различии между «овцами» и «козлищами», между людьми, обреченными на «плач и скрежет зубов», и теми, кому уготовано спасение. Однако, для тех, кому открылось существо Христова откровения в его парадоксальности и кто хочет быть служителями Нового Завета «не по букве, а по духу», — не остается сомнения, что подобного рода тексты имеют лишь некий символический смысл и педагогическое значение; они, во всяком случае, не могут устранить решающего религиозного значения откровения о Боге как любящем Отце, Который дает всякому просящему и отворяет дверь стучащему, или истины, что Христос пришел «не судить, а спасти мир».

Никакой текст, никакая буква Писания не может заглушить в нас радостное, вытекающее из самого существа благой вести сознание принципиального равенства человеческих душ перед лицом Божиим — и притом их двоякого равенства: в их достоинстве как «чад Божиих» и в их человеческой слабости и несовершенстве. Это равенство, конечно, не исключает ни различий, ни иерархии между разными человеческими душами; но и величайшее мыслимое различие между избранными святыми Божиими и темными грешниками не устраняет того основоположного факта, что они остаются братьями, имеющими между собой прирожденное духовное сродство, — что величайший святой еще подвержен человеческим слабостям и самому темному грешнику в потаенных глубинах духа остается открытым доступ к спасающей благодати Божией. Праведник, забывающий о своей греховности, так же далек от истины Христова откровения, как грешник, теряющий упование на неистощимое и всеобъемлющее милосердие Божие. Лучшим свидетельством подлинной универсальности рассмотренной нами двойственности служит обязанность для всех людей без исключения, для всякой человеческой души, каковы бы ни были ее конкретное духовное состояние, дарованные ей от Бога таланты или ее духовные достижения, в своем самосознании сочетать чувство своего достоинства как чада Божия и потенциального участника Царства Божия со смиренным исповеданием своего недостоинства, своей слабости и греховности. Где отсутствует один из этих двух основоположных моментов религиозного самосознания личности, там уже имеет место гибельное уклонение от Христовой правды.

Здесь не место распространяться о всем значении этой истины об универсальности двойственной природы человека, о принципиальном равенстве всех людей одинаково и по их аристократическому достоинству как «чад Божиих», и по несовершенству и греховности их эмпирического состояния. Это есть одна из тех истин, подлинное значение которых мы понимаем и живо ощущаем, только познав на опыте действие противоположного воззрения. Историк знает, насколько эта истина отличается, например, от распространенного в античном мире, развитого еще у Аристотеля воззрения о принципиальном, так сказать, субстанциальном, различии между душой «свободного» и душой раба или между душой «грека» и душой «варвара». Но в наше время, к несчастью, нет надобности погружаться в «глубь веков», чтобы ощутить значение рассмотренной истины: достаточно сопоставить ее с учениями, которые утверждают принципиальное неравенство между людьми, признавая, например, смотря по принадлежности к той или иной расе, абсолютное достоинство одних и низводя других на положение презренных илотов, не имеющих права на существование, или — в другом, в известном смысле противоположном варианте той же ереси — объявляя один класс общества носителем чистого зла, а другой — носителем добра и спасения. Перед лицом подобных воззрений — перед лицом невыносимых бедствий и унижений человека, ими порождаемых, — каким ярким и утешающим светом сияет для нас вечная истина благой вести об одинаковом священном значении каждой человеческой личности и, вместе с тем, о солидарном несовершенстве эмпирической природы человека!

Здесь для нас важно понять подлинное онтологическое основание, в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назвать единосущием природы всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной. На каком основании два или многие отдельные существа, в своем бытии не соприкасающиеся между собой, а, напротив, замкнутые в себе, имеющие совершенно разные качества и разные жизни, должны все же признаваться по первичному своему существу равными? Оставаясь в пределах проблематики религиозной жизни, мы с этой точки зрения склонны считать заранее невероятным, чтобы, например, просветленный святой и темный грешник имели одинаковую природу и могли считаться братьями, имеющими внутреннее духовное сродство. Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижению природы бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.

Мир и бытие не есть, как это кажется на первый взгляд, простая совокупность или сумма отдельных, независимых друг от друга существ, из которых каждое имеет особую сферу бытия и которые только извне входят в соприкосновение или взаимодействие между собой. Мир и бытие есть, напротив, всеединство: его отдельные части или члены так внутренне слиты между собой, что все они пронизаны неким единым, общим им всем началом. Отдельные люди суть как бы члены или клеточки единого организма — живые существа, жизнь которых основана на их совместной принадлежности к некоему общему целому, как бы на общем им всем кровообращении. Согласно уже упоминавшейся нами аналогии, кажется, впервые высказанной Плотином и многократно использованной в литературе христианской мистики, люди подобны листьям дерева, извне независимым друг от друга и, может быть, даже не соприкасающимся между собой, но изнутри питаемым общим соком, притекающим к ним через общий ствол и корни.

В силу этой сопринадлежности всех людей без исключения к всеобъемлющему и всепронизывающему единству человечества или человечности все люди имеют одну общую природу — как бы они ни отличались между собой во всех остальных отношениях. Но эта общая природа, как мы видели, по своему существу — двойственна: человек, в качестве духовного существа, есть «чадо Божие»; он имеет нечто от Духа Божия и в этом качестве есть потенциально участник «Царства Божия»; он имеет глубины, укорененные в Боге; и, вместе с тем, человеку, как таковому, присущи немощь и несовершенство, вытекающие из его плотской природы, связанные с его происхождением из недр мира и с властью над ним «сил мира сего». Все люди без исключения суть соучастники некой великой «брани» — борьбы высшего, духовного начала с низшим началом плоти, борьбы «света» с «тьмою». Душа каждого человека — начиная с величайшего святого и кончая самым темным, нераскаянным грешником — есть поле битвы этих великих, всеобъемлющих начал «света» и «тьмы»; и образ «света, светящего во тьме», — основной предмет нашего размышления — есть образ, который — в бесконечном разнообразии своих конкретных форм — выражает истинное существо внутреннего бытия каждого человека.

2. Спасение души или спасение мира?

Это онтологическое единство, эта метафизическая взаимосвязанность людей, их сопринадлежность к некоему общему целому имеет непосредственное следствие и в отношении религиозной судьбы человека, т. е. в отношении проблемы «спасения». В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представления о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарное спасение всего мира — всего человечества или даже всего творения — и, с другой стороны, как спасение индивидуальной человеческой души в ее отдельности [25]. Правда, нетрудно усмотреть, что в известном смысле эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Ведь по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как совокупность индивидуальных душ, или некое царство духов; поэтому «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. В том ведь и заключается, как мы уже видели, духовный переворот, внесенный откровением Христовым, что старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т. е. как некого как бы механического или организационного переустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлением царства Божия как некого общего состояния мирового бытия есть, тем самым, «спасение мира» — коллективное, совместное спасение человечества и творения как солидарно слитного целого. При этом спасение отдельной человеческой души может быть только ее включением в общее царство спасенного, просветленного бытия, ее «вхождением» в «Царство Божие» или ее «наследованием» его.

Но в силу этого соотношения обнаруживается несостоятельность не только упомянутого выше понимания «спасения мира» как внешнего, механического его переустройства, но одновременно и прямо противоположного воззрения, совершенно пренебрегающего в понятии спасения идеей солидарного спасения всего мира. Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящий спасение только как спасение поодиночке отдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!» — к крику паники в момент общей опасности, — что есть выражение сознания неизбежности гибели целого, как такового (например, корабля), и, тем самым, выражение разнуздания животного инстинкта самосохранения. Стоит отдать себе в этом отчет, чтобы не оставалось сомнения в том, насколько такое умонастроение и религиозно, и морально противоречит христианскому сознанию. Религиозное противоречие состоит в том, что христианской вере в спасение мира здесь противостоит, в сущности, вера в его неизбежную гибель или, по крайней мере, в распадение его на отдельные части («души»), из которых только некоторым удастся спастись. Но и простое инстинктивное моральное чувство говорит нам, что такое умонастроение противоречит самому существу христианского жизнепонимания. Человек, сознающий себя христианином, не может ни думать только о своем спасении, пренебрегая участью своих братьев, ни в состоянии «спасенности» безмятежно наслаждаться блаженством, взирая равнодушно на муки гибели других душ. Сама идея спасения здесь искажена вопиющим противоречием, ибо спасение есть ведь обретение приюта и покоя в Боге, Бог же есть любовь. Такого рода представления, как бы широко они ни были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология — порождение непросветленного человеческого эгоизма.

Но если чистый, отвлеченный индивидуализм, основанный на религиозном и моральном забвении общности человеческой жизни и ведущий к эгоистической установке в отношении задачи спасения, и противоречит явно самым элементарным началам христианского сознания, — другими словами, если идея безусловной независимости и изолированности судеб отдельных человеческих душ должна быть отклонена, то этим еще не устранен вопрос: должны ли мы под «спасением» разуметь только солидарное спасение сразу всего мира, всех существ, его составляющих, или же остается мыслимым, что индивидуальные души имеют при этом все же свои отдельные судьбы? Единственный адекватный христианской правде ответ на этот вопрос состоит в том, что альтернатива «либо одно — либо другое» заменяется утверждением той конкретной полноты, которая выражается в принципе «и то, и другое». В составе судьбы и жизни отдельной человеческой души существует и имеет силу одновременно и момент, в котором она связана солидарным единством с судьбой человечества и мира и в котором ее спасение производно от общего спасения мира и творения, — и момент, в котором каждая человеческая душа стоит в своем особом, единственном, ей одной присущем отношении к благодатным силам спасения, имеет свою особую религиозную судьбу.

Что касается первого момента, то он уже был нами уяснен выше. Мы видели, что сущностная метафизическая однородность или единосущие всех людей определены всеединством духовного бытия, подчиненностью всех человеческих душ началам общего порядка. Этим всеединством определена и общность судьбы человеческих душ. И силы зла, от которых человек ищет спасения, и благодатные силы добра — силы, господство которых образует «Царство Божие», — суть силы общего порядка. Как мы уже видели, все люди являются — хотят ли они того или нет — соучастниками единой всеобъемлющей борьбы между «светом» и «тьмой»; и их общая судьба определена исходом этой борьбы — незримой победой Христа над «миром». Это всеединство царства духов, эта внутренняя взаимосвязанность человеческих душ создает некую общность и круговую поруку в их судьбе. Об этом говорит ап. Павел, утверждая органическое всеединство человечества и уподобляя отдельные души членам единого тела, которые «все напоены единым духом». «Членов много, а тело одно… Посему, страдает ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 20, 26). С этой точки зрения, в сущности, немыслимо безусловное, окончательное спасение одной души при болезни или гибели другой, ибо какого бы члена ни касалась болезнь — она есть состояние, испытываемое всем организмом как целым.

Эта общность судьбы человеческих душ касается одинаково как достижений, так и немощей и грехов человеческой природы. Внутреннее «обожение», пронизанность душ благодатными силами — хотя бы это было осуществлено отшельником, внешне уединившимся от всех людей, — вопреки всем нашим натуралистическим представлениям незримо изливается и на остальных людей, оказывая на них целебное спасающее действие; потаенная молитва в келье, уединенное созерцание Бога имеет благодатные последствия для всего мира — ибо благодатные силы, здесь вступающие в действие, суть силы общего порядка, оздоровляющие мир как целое. Этот факт духовной слитности всего мира, единства его судьбы, есть, в конце концов, единственное условие, при котором для нас — вопреки распространенному индивидуалистическому воззрению — вообще мыслима спасающая, искупляющая сила откровения и подвига Христа.

Но в связи наших размышлений еще важнее обратная сторона того же соотношения. Доколе существует «мир сей», «лежащий во зле», — ни одно существо, живущее в мире и рожденное из его недр, не может без остатка, в состоянии безграничного просветления и блаженства, «обожиться», жить только «в Боге», безраздельно войти в «царство Божие». Даже в жизни величайших святых остается сторона, в которой они, через свою органически неразрывную связь с другими людьми и со всем миром, отражают в себе действие универсальной греховности мира и вынуждены нести на себе ее последствия. В силу этого самый замысел изолированного, отъединенного, эгоистического спасения своей собственной души оказывается, как нам это уже уяснилось, по существу несостоятельным. Но солидарное участие всех людей в судьбе мирового бытия как целого, с другой стороны — и в этом заключается соотносительный второй момент, — не исключает прямого, непосредственного отношения каждой отдельной человеческой души к Богу и — тем самым — к благодатным силам спасения. Каждая индивидуальная человеческая душа имеет свой особый путь к Богу, свое особое служение и свое особое усердие или, напротив, небрежение в этом служении — словом, свою собственную, незримую и недоступную другим людям религиозную судьбу, свою особую задачу спасения. Общее спасение мира, возвещенное и принесенное Христом, состоит, как мы видели, в открытии людям — человеческим душам — доступа в «царство Божие», в прорыве той осажденности бытия темными силами мира сего, от которой страдает все человечество. В какой мере каждая отдельная, индивидуальная человеческая душа захочет и сумеет воспользоваться этой общей возможностью спасения — это есть дело именно ее самой в ее непосредственном отношении к Богу, к благодатным силам спасения. И хотя, как указано, и достижения, и немощи и заблуждения каждой человеческой души в силу всеединства человеческого бытия отражаются на судьбе всех других душ, однако непосредственным носителем того и другого — и оздоровления, и болезни — остается отдельная, индивидуальная человеческая душа, подобно тому, как в теле носителем болезни или выздоровления является тот или иной отдельный его член, и все остальное тело только производно, отраженно соучаствует в последствиях того или иного состояния своего отдельного члена. В этом отношении носителем и объектом (или субъектом) спасения является в конечном счете отдельная человеческая душа. Ибо спасение есть не что иное, как духовное возрождение, просветление, укрепление, субъектом которого может быть только одно на свете — таинственное начало человеческой личности во всей единственности, неповторимости и сокровенности этого начала, образующего самое существо моего «я». В силу этого персоналистическое понимание спасения сочетается с уяснившимся нам выше универсализмом духовного бытия, т. е. с преодолением отрешенного индивидуализма в понимании спасения.

Но это значит, другими словами, что к рассмотренной нами выше онтологической двойственности человеческой природы присоединяется еще двойственность религиозной судьбы человеческой личности, двойственность ее отношения к благодатным силам спасения. Каждая человеческая душа имеет, с одной стороны, свое индивидуальное, неповторимо единственное, внутреннее отношение к Богу и благодатным силам спасения, свою личную духовную жизнь, которая состоит в борьбе внутри самой личности между благодатными силами и силами греховными, силами «мира сего». И, с другой стороны, каждая человеческая личность через свою исконную связь со всеми другими людьми, через свое соучастие во всеединстве мирового бытия необходимо является участником общего, космического дела спасения.

В силу этой двойственности религиозного положения и религиозной судьбы человека сама задача спасения, стоящая перед человеком, — задача преодоления сил греха и тьмы и служения силам света — приобретает двойственный характер. Наряду с задачей идти собственным путем к Богу, духовно укрепляться и утверждаться в благодатной сверхмирной стихии божественного света, человек имеет еще насущную задачу действенно соучаствовать в солидарном оздоровлении и спасении мира. Кроме своей собственной греховности, изнутри отягощающей его личную духовную жизнь, каждый человек должен считаться и с общей греховностью мира — не только фактически нести на себе ее последствия, но и нравственно отвечать за нее. Эта нравственная ответственность — эта необходимость, по примеру самого Христа, «брать на себя» грехи мира — определяется основоположным моментом христианского религиозно–нравственного сознания, в силу которого отношение братской солидарности — отношение любви, ответственность за судьбу братьев — есть само существо того духовного оздоровления и возрождения личности, в котором состоит ее «спасение», — его conditio sine qua non [26]. «Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме» (1 Посл. Иоанн. 4, 20; 2, 9). Ибо «Бог есть любовь», и потому путь личности к Богу идет сам через любовь к ближним, через солидарное соучастие в страданиях мира, через принятие на себя всего бремени мирового несовершенства, мировой греховности. Так «спасение души» и ответственность за «спасение мира» образуют неразрывно сплоченное двуединство в религиозной задаче, стоящей перед каждой человеческой личностью.

3. Моральные выводы.

Спасение мира и его ограждение от зла

Итак, вопреки довольно распространенным в христианском мире пиетистическим настроениям и склонности к индивидуальному совершенствованию, необходимо осознать, в качестве незыблемой аксиомы христианской совести, положение, что человек ответствен не только за зло, источником или носителем которого он сам является, но и за царящее в мире зло, которому он не противодействует. Христианин не может оставаться равнодушным ни к страданиям своих ближних, ни к злу, ими творимому или ими владеющему. С него спросятся не только его достижения в сфере его личной святости, но и его отзывчивость к страданиям ближних, его активность в борьбе с мировым злом. Христианин по самому своему существу должен нести и тяготы братьев своих — и притом не только материальные, но и моральные тяготы.

Кажется, еще не было достаточно ясно осознано, в какой мере христианская мораль в этом смысле отличается от обычной, как бы «натуральной» морали и ее превосходит. Для обычной моральной установки каждый человек ответствен за свои собственные действия или за ту ограниченную сферу жизни, которая ему доверена и зависит от его активности. Принцип личной, индивидуальной ответственности есть и основной принцип права, и принцип обычной моральной оценки людей. За преступление отвечает только сам преступник или его соучастники и пособники, и не отвечает никто другой. Обычная моральная оценка людей предполагает отчетливое различие между отдельными личностями как обособленными, независимыми друг от друга центрами или носителями активности. Эта моральная установка, конечно, и необходима, и правомерна. Но было бы величайшим заблуждением думать, что человеческая мораль ею исчерпывается. Уже в некоторых случаях общественно–правовой жизни индивидуальная ответственность восполняется ответственностью коллективной — именно там, где активность одного человека влияет или может влиять на активность другого. За правонарушение или упущение одного должностного лица отвечает не только он сам, но и его начальство. Во всякого рода компаниях и акционерных обществах материальную ответственность несут не только лица, непосредственно совершившие сделку, но и остальные участники данной группы.

Все это сознается, однако, скорее как исключение из общего принципа индивидуальной моральной ответственности или как производное следствие из него там, где эти индивидуальные ответственности фактически переплетаются между собой. Принципиальный смысл начала коллективной ответственности обнаруживается лишь там, где нравственная жизнь определена мотивом любви. Так, родители чувствуют себя ответственными за все дурное, что есть в их детях или что они совершают, ибо видят в явлениях зла в своих детях результат какого–то своего прегрешения или упущения, неправильного воспитания — словом, результат нарушения своего долга любви к детям или небрежного его исполнения. В союзе дружбы и любви при моральной чуткости каждый из участников винит самого себя во всякой неправде, вкравшейся в отношение, — даже там, где непосредственная вина лежит на другом участнике; он спрашивает себя, какой его собственный грех, какое его упущение было источником того зла, что вкралось в душу другого участника общения.

Этому последнему сознанию христианская мораль дает принципиальное и универсальное обоснование. Так как высший и универсальный долг христианина есть долг любви к ближнему — к каждому человеку и ко всем людям, — так как он обязан во всех смыслах помогать ближнему и спасать его, то он сознает себя косвенно ответственным за всякое зло, всякое страдание, всякую нужду в мире — за все, что есть в мире несовершенного, греховного. Ибо всякое такое зло или бедствие он сознает как итог своего упущения в исполнении долга любви. Во множестве случаев и личной, и общественно-политической жизни мы испытываем, даже вне отчетливого христианского сознания, это чувство коллективной ответственности, точнее говоря — чувство моей или нашей ответственности за зло, царящее в мире по непосредственной вине других. Мы говорим себе: «Я должен был предвидеть это и заранее противодействовать этому, и если это не случилось, то в зле, совершаемом другими, повинна и моя небрежность, мое невнимание к тому, что творится другими людьми, — недостаток действенной любви к ближним или заботы о них». Таково чувство социальной ответственности всех членов общества за материальную нужду бедных или чувство коллективной ответственности всех народов за сохранение международного мира и т. п. Христианское сознание дает, как указано, общее, принципиальное и универсальное обоснование этому началу ответственности каждого за мировое зло; ибо в нем долг любви и ответственности за других есть не просто моральное предписание или моральное чувство, а обосновано восприятием внутреннего исконно органического всеединства всечеловеческой жизни.

Но из этого следует весьма существенный вывод: даже при условии достижения максимального совершенства в пределах собственной, личной святости и максимальной независимости от темных сил мира сего христианин остается подчиненным этим силам или затронутым ими в том отношении, что он морально разделяет судьбу всех других людей в этом несовершенном мире.

В силу этого соотношения намеченная выше универсальная двойственность христианского бытия — двойственность между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего — имеет, в сочетании с двойственностью между индивидуально–личным, внутренним путем к Богу и метафизически и морально обоснованным участием каждой личности в общей судьбе мира, свое необходимое отражение в двойственности моральной установки — в двойственности определяющих начал моральной жизни.

В своей индивидуально–личной, внутренней духовной жизни человек, стремящийся руководиться Христовой правдой, имеет обязанность, вне всяких компромиссов, следовать единому христианскому завету: «будьте совершенны, как совершенен ваш Отец Небесный»; поскольку это не удается, поскольку дух в нем не одолевает немощей плоти, он будет сознавать это как грех и слабость, которые он должен пытаться преодолеть. Но в своем отношении к ближним, в своей активности и нравственной энергии, направленной на противоборство злу мира, он не может определяться принципом личного совершенства; он должен, напротив, руководиться принципом максимальной эффективности и полезности его действий в борьбе со злом. Будучи не в силах одолеть и уничтожить без остатка зло, царящее в мире, и вместе с тем сознавая себя ответственным за него, он должен принимать все меры, чтобы эффективно противодействовать злу и в максимальной мере ограждать от него своих ближних. Иначе говоря, в нашем отношении к ближним, к миру, мерилом нашего личного совершенства может быть только максимальная напряженность нашего сознания ответственности за судьбу ближних, нашей воли помочь им.

Но при этом возникает один вопрос, от правильного разрешения которого целиком зависит здоровая, адекватная христианскому сознанию нравственная установка. А именно, спрашивается, в какой мере указанные два принципа — принцип личного совершенствования и принцип максимальной эффективности в противодействии злу мира — практически совпадают между собой! Другими словами, в какой мере христианин в своей заботе о благе ближних, об ограждении их от зла, может действовать так, как ему предписывает принцип личного совершенствования, именно искать достижения своей цели только в действии (на себя и других) высших, благодатных сил?

Правильный ответ на этот вопрос требует усмотрения одного различия, которое в этических рассуждениях часто упускается из виду или лишь смутно сознается. А именно, надо различать между задачей подлинного, сущностного спасения и задачей простого ограждения от зла, т. е. внешнего противодействия действующим в мире духовно и материально разрушительным силам и внешнего содействия благосостоянию ближних и мира. Что касается первой задачи — задачи сущностного спасения, — то из самого существа христианского откровения, христианской веры вытекает убеждение, что это спасение есть дело одних лишь высших, благодатных сил и что поэтому человек в своем стремлении к спасению своего ближнего (или всего мира) может и должен быть только чистым проводником этих высших сил. Всякий замысел спасти человека и мир иными способами, с помощью иных — т. е., очевидно, земных — сил есть измена основному смыслу христианской веры. Так, — чтобы привести один пример вместо многих — здесь принципиально недопустимо применение насилия или принуждения, принципиально ложна мечта какими–либо внешними мерами уничтожить зло и дать восторжествовать силам добра. Ибо истинно спасающие, благодатные силы действуют только через стихию свободы, через спонтанное пробуждение глубинных сил человеческого духа, добровольно идущих им навстречу, и единственная установка, через которую человек может помочь своим ближним открыться для действия благодатных сил, есть установка любви, т. е. излияния на ближних благодатных же сил, поскольку они находятся в нашем обладании. Здесь, таким образом, хотя и возможно некоторое соперничество между активностью, направленною вовне, на спасение других, и активностью личного внутреннего совершенствования, обе активности лежат как бы в одной плоскости и не могут вступать в принципиальный конфликт между собой. Ибо в том и другом направлении духовной активности смысл ее заключается в воспитании человеческой души — своей или чужой — к восприятию благодатных сил божественного Света. Установка любви, молитвы, аскезы, самоотвержения имеет силу здесь и в личном, внутреннем пути человека к Богу, и в помощи, привносимой ближним в их стремлении приблизиться к Богу. В этом смысле можно сказать, что в основе «толстовства» и ему подобных этических установок лежит совершенно правильная, истинно христианская идея. Она состоит в сознании, что никакими земными, внешними, обремененными грехом мерами, никаким насилием и принудительным обузданием нельзя ни сущностно преодолеть зло, ни сущностно оздоровить мир и взрастить в нем добро. Никакое насилие — вплоть до физического уничтожения носителя зла — не уничтожает сущностно, субстанциально ни одного атома зла: зло в его существе уничтожается только добром, благодатной силой любви, как тьма исчезает, только озаренная светом. Дело сущностного спасения мира есть исключительно дело органического прорастания в мир и расцвета в мире высших, благодатных сил святости, добра и любви.

Но величайшее и подлинно гибельное заблуждение толстовства и морального пуризма вообще заключается в смешении этой задачи сущностного духовного совершенствования мира с задачей помощи ближним и миру в форме простого ограждения их от разрушительных сил зла. Тут, в отношении этой задачи, которая также морально обязательна для человека, дело обстоит совершенно иначе. Приведем ставший уже банальным в спорах на эту тему, но все же решающий здесь пример. Когда на наших глазах насильник истязает ребенка, недостаточно думать о «спасении души» и ребенка и самого злодея; голос здравой человеческой совести, а тем более совести христианской, говорит нам, что прежде всего мы обязаны прекратить само истязание, избавить ребенка от страданий. Если при этом мы в молитве или увещании владеем такими благодатными силами, которые в состоянии практически действовать на волю насильника, заставить его покаяться и прекратить истязание — тем лучше. Но если нет? Мы видели, что само всемогущество Божие — и тем более, значит, могущество благодатных сил, которые мы лично в состоянии призвать нам на помощь и, так сказать, актуализировать, — есть некое имманентное, незримое могущество, сочетающееся с их немощью в практике земной жизни. Всегда возможно, следовательно, что в данном конкретном случае эти силы окажутся практически недостаточными. Более того, эта недостаточность или слабость благодатных сил в качестве эмпирических сил, эффективно действенных в мире, принадлежит к самому уяснившемуся нам основоположному соотношению «света, светящего во тьме» и до конца мира не могущего окончательно ее одолеть и рассеять. Что же нужно делать в этом положении? Вне всяких богословских рассуждений, наша совесть, наш нравственный инстинкт, подсказывает нам совершенно, очевидное решение: нужно вырвать ребенка из рук насильника, нужно, может быть, связать насильника, запереть его в тюрьму, и в самом крайнем случае, если нельзя иначе, нужно обезвредить насильника, даже убив его. Другими словами, нужно прибегнуть ко всем средствам, необходимым для прекращения злого дела, — к средствам совершенно мирским и потому всегда более или менее грешным — вплоть до страшного греха человекоубийства.

Таким образом, в деле нашей христианской обязанности ограждать наших ближних и весь мир от зла, облегчать страдания, наша моральная ответственность за реальную эффективность нашей помощи ближним и миру может всегда вынуждать нас прибегать, где нет иной возможности, к мирским способам борьбы, неизбежно обремененным грехом, т. е. вступать на путь — в каком–то смысле, который точнее уяснится нам ниже, — расходящийся с путем внутреннего духовного совершенствования. В этой сфере христианский долг вынуждает нас скорее брать на свою совесть грех, чем, блюдя нашу личную чистоту и святость, из–за бездействия оказаться повинным в торжестве в мире зла, с которым мы не вступили в борьбу. Христианин обязан идти на грех в своей внешней борьбе со злом, т. е. в деле ограждения мира от зла, в том случае, если перед голосом совести грех бездействия будет больше греха, связанного с активным противодействием злу.

Итак, в силу всеединства духовного бытия, факт существования греховного мира — мира непросветленного, еще неискупленного, а потому обремененного грехом, что составляет, как мы видели, фундаментальную аксиому христианского сознания — не только изнутри обременяет и мою душу грехом, в форме моего внутреннего соучастия в общечеловеческой слабости и греховности, но и ставит меня в трагическое положение нравственной обязанности соучаствовать в грехе, где это необходимо для действенной помощи ближним. В силу этого оказывается совершенно несостоятельным довольно распространенное в христианском мире толстовско–сектантское понимание принципа христианского нравственного поведения, именно требование, чтобы христианин буквально понимал евангельский завет «не противиться злу», т. е. превращая его в правило, во внешний закон поведения, и распространяя его и на случаи, где дело идет о бескорыстной помощи ближнему, при всех условиях и не взирая ни на какие последствия соблюдал неприкосновенной чистоту своей личной христианской совести. Именно на этом пути совершается столь — увы — классическое и распространенное вырождение христианского сознания в его противоположность — в фарисейство.

Приведем здесь пример, аналогичный приведенному выше, но менее гипотетический, более понятный и внушительный по своей актуальности. Христианский пацифизм, отрицание войны и отказ от исполнения воинской повинности во имя неприкосновенности и святости для христианина жизни всякого человека — даже врага, напавшего на родину, — может оказаться для живой христианской совести величайшим грехом, если последствием этого блюдения собственной чистоты окажутся массовые убийства и зверства, совершаемые неприятелем, исполненным сил зла; ибо, в силу принципа христианской ответственности, эти преступления будут лежать на совести того, кто во имя собственной чистоты отказался противодействовать вооруженной рукой — т. е. в принципе с помощью вынужденного убийства — торжеству на земле преступной силы. Это совсем не означает впадения в банальный распространенный соблазн (о котором нам еще придется говорить ниже), согласно которому истины христианского или даже вообще морального сознания будто бы неприменимы к сфере общественной жизни — соблазн, так легко развращающий нравственное чувство и оправдывающий человеческую греховность и преступность. Не может быть и речи о принципиальном ограничении сферы действия христианской заповеди — в приведенном примере даже ветхозаветной заповеди «не убий»; напротив, действие этой заповеди остается, безусловно, по существу универсальным; всякий, совершивший убийство, есть грешник — даже если это убийство совершено по самым бескорыстным мотивам, из чувства любви к ближним и ответственности за их судьбу, в борьбе против разрушительных сил зла. Грешником должен сознавать себя и солдат, убивающий неприятеля даже в самой справедливой оборонительной войне за защиту родины от нападающего на нее насильника или за защиту свободы от завоевателя, стремящегося поработить мир; и старинная практика церкви, по которой солдат, участник воины, должен был очищаться покаянием и несением эпитимии от совершенных им грехов убийства и насилия, вполне адекватна подлинному христианскому сознанию. И, напротив, столь распространенное в наше время среди «революционеров» всех политических направлений принципиальное оправдание и даже восхваление убийства и насилия при осуществлении каких–либо целей, признаваемых абсолютно ценными, — есть страшный нравственный разврат, губительный для человеческих душ. Но все дело в том, что христианин, в силу своей ответственности за судьбу ближних в грешном мире, может быть поставлен в безвыходное положение невозможности вообще избегнуть греха; и, как указано, возможны — и в принципе даже неизбежны — положения, в которых совершение греховного действия — даже такого, как убийство ближнего, — перед судом неподкупной и подлинно непредвзятой христианской совести должно быть признано грехом неизмеримо меньшим, чем бездействие и пассивное отношение к мировому злу и страданию, определенное желанием соблюсти нравственную чистоту своей личности. Каждому моральному пуристу и «conscientious objector»'y [27] должен быть в упор поставлен вопрос: если убивать и быть соучастником убийства и вообще насилия есть грех, то не есть ли также грех — иногда еще больший грех, — сложа руки, пассивно смотреть на злодеяние, совершаемое на наших глазах, ссылаясь на то, что мы слишком чисты, чтобы вмешиваться в это грязное дело? Не покупаем ли мы тогда спасение от греха простым впадением в еще больший грех фарисейства? История последних десятилетий европейского человечества, завершившаяся неслыханным разнузданием в мире адских сил, есть вопиющий обвинительный акт не только против самих насильников и носителей зла, но одновременно и против всех христианских и гуманитарных моральных пуристов, утративших суровое сознание своей ответственности за мировое зло, своей обязанности подлинно эффективно ему противодействовать.

Мы приходим, таким образом, к сознанию в высшей степени ответственной истины — ответственной именно ввиду ее кажущейся соблазнительности и легкой возможности злоупотребления ею. Ввиду солидарной моральной ответственности за зло, господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и установления абсолютной святости земной жизни — мерилом правильности или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чистота или безгрешность действия, а только его необходимость для наиболее эффективного ограждения мира от зла.

На первый взгляд, может показаться, что этим утверждается пресловутый безнравственный принцип «цель оправдывает средства». Но это есть недоразумение. Окончательное его разъяснение может быть дано лишь ниже, но и здесь возможно привести соображение, его устраняющее. Принцип «цель оправдывает средства» безнравственен совсем не потому, что он при известных условиях прощает или санкционирует действия, которые сами по себе греховны. Он безнравственен потому, что релятивирует святыню добра и безусловное повиновение моральному долгу подменяет рационально-утилитарным, как бы хозяйственным расчетом моральных прибылей и убытков; при этом и постановка цели, и выбор средств к ней мыслятся зависящими от свободного рационального усмотрения человека, по аналогии со свободой хозяйственной инициативы и калькуляции. Этому совершенно инородна моральная ситуация, которую мы пытаемся уяснить. Она, в принципе, сходна только с состоянием, которое наука уголовного права называет состоянием крайней необходимости, — с тою только разницей, что необходимость, о которой здесь идет речь, определена не потребностью самосохранения, а безусловным требованием («категорическим императивом») морального долга. В описанной нами ситуации человек против своей воли поставлен в трагическую необходимость жертвовать моральной чистотой отдельного своего действия во имя требования любви к ближнему. Отнюдь не «оправдывая» в абсолютном смысле своего греховного действия, а сознавая его греховность, он руководим лишь сознанием, что бездействие было бы еще большим грехом. Само подведение этой ситуации под категориальное соотношение «средств» и «цели» не адекватно существу дела. Постановка «цели» не зависит здесь от усмотрения человека, а повелительно предписана ему моральным долгом. И «средства» здесь не просто холодно учитываются по одной их целесообразности, а оцененные во всей совокупности и неумышленных их последствий, во всей их конкретной моральной природе, они навязываются нашему сознанию как единственный морально обязательный, несмотря на их греховность, путь нашей активности.

Дело идет здесь, таким образом, не о рационально–утилитарном расчете средств для достижения цели, а о некоем целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью, или в наибольшей мере удовлетворяющий требованиям морального долга (перед лицом трагической невозможности — в силу несовершенства и мира, и самого нравственного деятеля — соблюсти абсолютную безгрешность поведения). В наших нравственных действиях в отношении мира мы обязаны руководствоваться не стремлением блюсти нашу изолированную от судьбы ближних, личную нравственную чистоту, а стремлением к относительно максимальному совершенству нашего поведения, в меру реального осуществления в нем действенной, ответственной любви к ближним. Подлинно правильное нравственное решение определяется не блюдением буквы нравственного закона, не бездушным подчинением отвлеченному общему правилу, без внимания к конкретным нуждам реальной жизни; оно определяется только любовью, требования которой всегда конкретны; или, иначе говоря, оно состоит в относительно наилучшем исполнении нравственной правды — того, что Аристотель называл непереводимым словом έπιεικές — «подходящего», «уместного», конкретно правильного. О правильном нравственном решении можно сказать только одно: оно таково, что, учитывая всю полноту конкретного положения, все конкретное значение и все последствия нашего действия, мы должны поступить именно так, а не иначе, чтобы, несмотря на несовершенство и греховность нашего действия, оно в максимальной степени соответствовало нашему долгу в отношении и нас самих, и наших ближних, — нашему чувству ответственности в служении Богу и людям.

Моральные пуристы, сторонники личной чистоты и индивидуального спасения души, в испуге отшатываются от риска нравственных решений, хотя бы отдаленно напоминающих безнравственный принцип «цель оправдывает средства»; но они остаются слепы к противоположной моральной опасности, что действие, доброе по субъективному мотиву или замыслу совершающего, может оказаться гибельным и потому безнравственным по своему объективному составу перед лицом данных конкретных условий, в которых оно совершается, т. е. иметь гибельные объективные последствия и тем сделать совершающего его ответственным за великое зло.

Дело в том, что недостаточно еще иметь добрые намерения, чтобы совершать морально правильное действие; известно, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». Точнее говоря, в состав подлинно доброй воли с самого начала должен входить нравственный такт, в ней должны соучаствовать и нравственное мужество, и чуткое нравственное внимание к подлинным нуждам людей, мудрость и широта горизонта в оценке подлинного значения нашего действия в данной конкретной обстановке мира. Но в силу все той же основной истины христианского сознания — неустранимого несовершенства мира, вплоть до его чаемого конечного преображения, — при этом приходится всегда считаться с той основоположной истиной, что известный минимум несовершенства и зла неизбежен в этом мире, что мы вынуждены его нести и даже в нем участвовать и что поэтому надо остерегаться, чтобы стремление к беспорочной чистоте поведения не увеличило количества зла в мире. Для того, чтобы выбрать подлинно нравственное поведение, недостаточно быть кроткими, как голуби, — надо еще быть мудрыми, как змии [28].

Само собой разумеется, что намеченная истина при недостаточно строгом и объективном нравственном сознании и тем более при умышленной недобросовестности может стать источником злоупотреблений; всякий грех, даже невольный, даже морально обязательный, обременяет душу и, при недостаточной чуткости совести, войдя в привычку, может ее развратить. Кроме того, даже морально обязательное греховное действие имеет, в силу заразительности греха, всегда и неумышленные вредные последствия, которые надлежит чутко учитывать; а привычка к таким действиям склонна заглушать эту чуткость. Но нет вообще такой нравственной истины, которой нельзя было бы злоупотребить; и мы уже видели, что именно христианская правда, вследствие принципиальной невозможности иметь какие–нибудь точно определимые внешние ее мерила, есть для греховной человеческой воли особенно удобный повод для злоупотребления. Поэтому возможность злоупотребления не есть аргумент по существу против правильности изложенной выше мысли.

Конечно, основное условие правильного применения принципа конкретной эффективности нашей моральной активности есть отчетливое блюдение намеченного различения между задачей ограждения мира от зла и задачей сущностного преодоления зла. Смешение этих задач имеет всегда гибельные последствия. Оно то ввергает нас в гибельное искушение невозможной задачи насадить само добро и рассеять само бытие зла насильственными греховными средствами, заставляя забывать, что эта задача доступна только свободному действию и восприятию любви, — то, напротив, затуманивает сознание нашей ответственности за страдания ближних, нашей обязанности быть активными в ограждении мира от зла. Но именно отчетливое различение этих двух совершенно различных задач имеет руководящее значение для всей морально–общественной практики жизни в области педагогики, уголовного права, государственной политики и общественной деятельности.

Сказанным уясняется неизбежная двойственность моральных принципов христианской жизни, вытекающая из изложенной выше двойственности состава христианского бытия. Но мы можем и должны проследить это соотношение еще глубже.

4. Благодать и закон.

Внутренний строй нравственного бытия и нравственная деятельность в мире

Со времени первого восприятия христианского откровения и его действия на нравственную жизнь человеческая мысль стала перед трудностью — впервые отчетливо осознанной в посланиях ап. Павла — согласования благодатной жизни в Боге с обычным строем нравственной жизни, который определяется ее подчинением нравственному закону.