Очерки античного символизма и мифологии

Все — едино, говорит он, ученик ионийской физики и верный сын своего отечества. Но разве об этом не говорили старые милетцы? Разве есть в греческом философствовании тот, кто этого не говорил? Да, но Диоген прибавил к этому аргумент, который mutatis mutandis[239] так и остался на все времена греческой философии. «По моему мнению, — говорит он в своем сочинении «О природе» [240], — все существующие вещи суть изменения одного и того же (стихийного начала] и суть одно и то же; и это совершенно ясно. Ибо если бы то, что входит в состав мироздания, земля, воздух, вода и огонь и все прочее, что является сущим в этом мироздании, если бы что–либо из этого было другим, отличным от другого, т. е. другим по собственной своей природе, и не было бы тождественным при своих многообразных превращениях или изменениях, то не могло бы быть взаимного смешения и не могло бы быть ни пользы, ни вреда от одного другому [не было бы ни взаимодействия, ни противодействия, ни обмена], не могло бы, например, растение расти из земли, не могло бы произойти животное или что–либо другое, если бы оно не было тождественно по составу. И все эти вещи, принимая то тот, то другой вид, изменяются из одного и того же начала и вновь возвращаются в то же самое».

Перед нами типичная картина мистико–натуралистиче–ского и мифолого–символического монизма. Однако это та самая картина, которая, с дорийской точки зрения, содержит в себе диалектические формы чистой мысли; чистые и адекватные определения разума — как бы скелет и форма, на которых держится живая плоть мира. И вот, в этом Диогеновом первоединстве аргумент о единстве и самотождественности есть смутное предвестие учения о материи, но только не этого — мистико–натуралистическо–го, — начинающегося в милетской физике и идущего через Аристотеля к стоикам и далее, а другого — диалектического учения о материи, идущего из недр пифагорейства через Платона к Плотину. В то время, как там материя — нерас–члененный хаос всяческих возможностей, здесь материя — только «лишение», субъект всяческих возможных форм и ликов, но не конкретный их субстрат. То, что мы читаем о материи у Платона [241] и во второй и третьей Эннеаде Плотина, есть развитие и осознание этого Диогенова аргумента о самотождестве материи: должен быть, среди всех изменений и превращений, какой–то один постоянный и венный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая–нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния. Правда, у Диогена — ионийско–субстрат–ное учение о материи, а не диалектически–субъектное. Однако последнее есть только абстракция над первым.

Учение о самотождественности Первоединого — первый пункт онтологии Диогена. Не менее важен и второй пункт.

14. Воздух. Это самотождественное Первоединое есть Воздух. То, что абстрактно зовется как Единое и Самотождественное и что представляет исходный пункт для диалектики, то самое в своей конкретной жизни есть Воздух. Надо раз навсегда отбросить какую бы то ни было аллегоричность и метафоричность в подобных мистических постижениях, равно как и всякий материализм. Нет, это не метафора, но — указание на подлинную реальную сущность. Надо возможно конкретнее представить себе эту мистическую природу Воздуха. В нем — вечная подвижность и неуловимость, нежная тонкость касаний и прозрачное бытие света. Он — везде и нигде, все им живет и никогда его не видит. Он — таинственный субъект многоликих превращений, то разливающийся безбрежными морями по земле, то уходящий в небо быстрыми ветрами и тучами. Он вечно легок, быстр и могуч. Он — носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он — в нас и наше дыхание. Он — жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание Вечности, острота носящихся сил, неожиданный вихрь разрушения. Есть в нем что–то демоническое и сатанинское. Изменой и тоской непостоянства окутывает он; сама с собой играющая Вечность, холодно–прекрасная красота стихии, это — он.

Нам известна эта свежесть и полнота мистического натурализма Греции, столь далекая от того, чтобы охватываться современным термином «материализм», которым злоупотребляют историки и «историки» философии. «Досократовская» натурфилософия ни в каком случае не есть история «науки»; и в этом отношении работа Таннери о досократиках содержит ложь в самом своем основании, при всем остроумии и ценности ее изысканий. Едва только пробуждается философская мысль Греций, как она уже убеждена и в единстве сущего, и в божественности мира и души, уже оперирует с терминами «бесконечное», «всеобщий разум» и т. д. Ясно, что все это — не результат эмпирических изысканий, но их неустранимая предпосылка; это — тот остов, на который настраивалось эмпирическое (т. е. мистическое) мышление.

Диоген Аполлонийский неоригинален ни в мистической интерпретации Единого как стихии, ни даже в установлении специфических свойств этой стихии, именно как Воздуха (ср. учение Анаксимена). Однако, объединяя в этом пункте Диогена с его средой, нельзя пропустить и той оригинальной черточки, которая и здесь, как везде у него, выгодно выделяет его на фоне всей натурфилософии. Объединить надо Диогена в учении о «стихийной» характеристике мирового целого не только с досократовской натурфилософией, но и со всей греческой мыслью. В той или другой форме эти стихии остаются во всей силе и в платоновской системе, и у Аристотеля, и даже Плотин все еще не знает никакого иного материала, из которого он мог бы построить свой космос. Мы привыкли плохо расценивать эти «наивно–материалистические» «предрассудки» Греции, не «знающей настоящего развития науки». Мы излагаем логику, диалектику, гносеологию, — движимые предрассудками современности, и почти теряемся перед такими фактами, как платоновское учение о происхождении мировой Души из «тождества», «различия» и «сущности» [242]или как стоическое учение о материальности всего сущего, в том числе Бога, души, мысли, отдельных категорий и т. д. Мы не понимаем до сих пор, что «физические» стихии и есть то единое реальное, что существует, и что логика и диалектика говорят только о разных мистических смыслах этого единого божественного тела Вечности. Можно даже сказать, что в греческой философии нет ни одного учения о природе, которое бы тем самым не было бы учением о душе, равно как и обратно, всякая душа, по примеру платоновской Мировой Души, есть не что иное, как то же тело, однако с особым мистическим смыслом; а именно, оно есть различие в тождестве, данное как сущность, т. е. как организм.

Фалесово первовещество проникнуто демоническими и психическими силами, и, по общепринятой традиции, Фалес «представлял себе мир одушевленным и полным демонов», «приписывая душу и неодушевленным предметам». По Афинагору[243], Фалес делил сущее на: 1) Бога — Разум, проникающий мир, — 2) демонов — «психические сущности» — и 3) героев — отдельные человеческие души (фрагмент, пропущенный у Дильса). Целлер [244] сомневается в правильности этой традиции, однако — в противоречии со всей натурфилософией. Анаксименова беспредельная, воздухообразная Первосубстанция и дыхание — синонимы. Пифагорейский Эфир, или монада, из глубины которой исходит и раскрывается Первочисло, — «негибну–щий Эфир, истинный царственный Ум», или Дух. Свое Единое Ксенофан формулировал, «взирая на весь небесный свод», одинаково именуя его и богом, и телом [245]. Миро–образующие стихии Парменида обычно неправильно понимаются потому, что Парменид не отрицал абсолютно чувственного мира (по Плутарху) [246]: «Он не отрицает ни той, ни другой природы, но, отдавая каждой из них должное, сводит умопостигаемое [начало] к идее единого сущего, дав ему название сущего… чувственный же мир он сводит к беспорядочному движению». А Симплиций прямо говорил: «Парменид называет это учение предположительным и обманчивым не в качестве просто ложного, но как уклоняющееся от умопостигаемой истины в являющийся и кажущийся чувственный мир»[247]. Демокритовы атомы наделены ощущением и жизнью, а в связи с этим (находится) и вся метафизика эпикурейства и Лукреция, признававшего в атомах наряду с externa vis также и libera voluntas[248] [249], что заставляет Гюйо[250] видеть в Эпикуре предшественника Мен–де–Бирана. Об Анаксагоровом Нусе, Уме даже Виндельбанд[251], в общем весьма далекий от понимания своеобразия греческой философии, догадался, что это — «мыслительное вещество», хотя и совершенно исключительное, — «совершенно легкое» и т. д. Сюда же Гераклитоеы учения об Огненном Слове, светлых испарениях и обонянии душ в Аиде. Все это в крупных и мелких системах, с разных сторон и на всем протяжении греческой философии говорит об одном: мир есть живое тело Божества, пресветльш чувственный храм Вечности. И нет ничего, кроме этой святой чувственности.

Итак, Диоген Аполлонийский и не мог ничего иного сказать о своем Едином, как наделивши его чувственной (т. е. мистической, что одно и то же) характеристикой.

15. Единое и воздух. Первоединство, Воздух — сила и могущество, всесущее и всемогущественное Тело Божие. Оно — вечное и бессмертное Тело, в то время, как из прочих вещей одно создается, другое гибнет[252] Оно — велико, крепко, бессмертно, оно — некое вселенское Сознание, — και πολλά είδος έστι[253] Из Единого — и творчество[254] На фоне самотождественного, однокачественного Беспредельного — оформленные и прекрасные лики существ и предметов[255] Воздух — и животворящая Душа Тела и Вечности. Люди и прочие живые существа живут дыханием воздуха, и это для них — душа и сознание, «мышление» νόησις.[256]

В этом и надо видеть ту оригинальную черту, о которой мы упомянули выше. Для всех греческих философов их стихии — живое тело Вечности. Но Диоген Аполлонийский вносит чрезвычайно удачное и простое понятие в концепцию этого живого тела Вечности, именно понятие νόησις. Наделяя свой Воздух такой характеристикой, он хочет сказать, что он обстоит как мышление, т. е. понятие. Воздух не только живое тело, но одновременно и живое Понятие, трепещущий Смысл Вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся. Значит, из всех натурфилософов он наиболее живо чувствует живое тело Вечности. И в этой живости, не ускользнувшей и от Целлера [257] (хотя в общем Целлер не понимает истинной оригинальности Диогена) и приведшей Диогена прямо к узрению Смысла, рождающегося в плоти, — главная его оригинальность во всем раннем гилозоизме. Я бы сказал, что понятие Дио–геновой Ноэзис гораздо более подходит к учению о живой вселенной, чем Гераклитово понятие Логоса. Здесь мы находим кроме фиксирования вселенского Смысла еще и указание на его своеобразную текучесть и процессуаль–ность. Во всяком случае Ноэзис гораздо шире и яснее Логоса. Есть что–то неощутимо–диалектическое и абстрактно–дорийское в учении Гераклита о Логосе, хотя он, несомненно, весь еще в атмосфере мистически–натуралистического гилозоизма. Так и хочется поверить в самостоятельную стихию разума; пахнет Анаксагоро–Платоно–Плотинов–ским Нусом. Не то у Диогена. Его Нус течет вместе с Воздухом; мы его, этот мировой Разум и бога, воспринимаем обонянием. И конечно, если «все — течет» и «души обоняют в Аиде», то скорее Гераклиту, чем кому–нибудь иному, пристало учить о Ноэзис. Впрочем, большая ли разница между «потоком» Гераклита и «мышлением» Диогена?

Остается третий пункт онтологии Диогена Аполлоний–ского. Говоря о «стихийности» Первоначала, мы заговорили об его Ноэзис и в этом увидели гилозоистическую оригинальность Диогена. Обратим теперь внимание на самую эту мировую Ноэзис, как самостоятельное начало.

16. Воздушное мышление. Что «бытие» греческих философов есть не только живое тело Вечности, но и живое Понятие, — это везде излагается новоевропейскими терминами. Но почти нигде я не встречал такого изложения, которое действительно добросовестно поверило бы тому, что у греков бытие — живое Понятие. Живое Понятие есть Миф, и уже не в смысле выдумки или глупой басни. Везде чудятся историкам какие–то метафоры, иносказания и действительно «мифы», т. е. глупые сказки. Я не знаю, как можно понять Аристотеля, у которого все сводится к самосозерцанию божественного Разума, которое есть в то же время чистая, в себе пребывающая энергия мирового целого, рождающая из себя все круговращение неба, — если не исходить из общей предпосылки, что бытие, по Аристотелю, живое Понятие и Миф. Непонятна ни концепция мира в платоновском «Тимее», ни учение об Эросе, где из эротического «зуда и щекотания» рождается созерцание «идей», ни Парменидо–Плотиновское учение о тождестве мышления и бытия, по которому Нус и мыслимые им реальности — одно и то же, природа — иерархия самосозерцаний, а сама «жизнь» есть «мудрость». Только в контексте этой общегреческой мифологической онтологии и становится понятным учение Диогена о Ноэзис, о воздушном мышлении.

Воздух Диогена Аполлонийского «все знает». Недаром он хвалил Гомера за то, что тот говорил о богах не только в мифах, но и в истинных понятиях, называя Воздух Зевсом, так как Зевс все знает[258] Бл. Августин [259] тоже подчеркивает пронизанность Диогенова Воздуха божественным Разумом. Симплиций, приводя цитаты из Диогена, несколько раз говорит о наличии великого Мышления в установленной им Первосубстанции. «В принятом им Начале находится много Мышления». «Он дал доказательство, что в этом Начале находится много Мышления»[260].

Каковы результаты этой Ноэзис, этого живого Понятия, которое есть Все? Это — начало меры, порядка, последовательности и согласованности. Без нее невозможно было бы различение и разделение Первовещества, не было бы определенной меры в вещах, не было бы лета и зимы, ночи и дня, ветра и солнечного света. «Ибо без Мышления, говорит он, не могло бы быть такого разделения [первовещества], чтобы во всем заключалась [определенная] мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде. И [все] прочее, как найдет всякий, кто захочет подумать, устроено самым прекрасным образом, насколько только возможно». Далее он говорит, что и люди, и прочие живые существа благодаря этому началу, т. е. воздуху, живут и обладают душой и мышлением. А именно, он говорит следующим образом: «Сверх того имеются еще веские доказательства. А именно, люди и прочие животные живут, дыша воздухом. И это [вещество] является у них душой и [силой] мышления, как будет ясно показано в этом сочинении, и с его исчезновением наступает смерть и мышление прекращается»[261] Воздух этот, далее, не только начало единства и различия, но и жизненное соединение их: теплота, поддерживающая жизнь, и самотождественна и различна, и она же основа жизни и бытия. Наконец, Мышление–Воздух проходит различные фазы развития; каждая вещь по–разному есть и по–разному участвует в Понятии. Различия в мире и суть самомышление Воздуха.

Вот блестящее резюме всей этой философии Понятия [262]«Итак, по моему мнению, [стихийное начало], обладающее разумностью, есть то, что люди называют воздухом; и оно–то всем правит и обладает (και υπό τούτου πάντας και κυβερνάσΦαι και πάντων κρατείν). Ибо оно именно и есть бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояю–щий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений (τρόποι) и самого воздуха и разумной силы (νοήσιος) Основное начало многообразно (πολύτροπος) — то теплее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно; и в нем есть многие другие разновидности вкуса и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т. е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится близ солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных [да и у людей — тоже, по сравнению друг с другом]: она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему–либо другому, пока оно не станет тождественным. И так как способы изменения, присущие Первоначалу, многообразны (ατε ούν πολυτρόπου έούσης της έτεροιώσιος πολύτροπα) [263][264] , то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду (ίδέαν), ни по образу жизни, ни по разумности (νόησιν), вследствие множества форм изменений. И однако, все и живет, и видит, и слышит одним и тем же и прочее разумение имеет от него же».

Нельзя более ярко и кратко выразить живую жизнь Понятия как органически данного синтеза единства и множества, тождества и раздельности. Здесь — вся греческая философия, с Платоном и Плотином во главе.

Уже из этой онтологии вытекает как учение о разрежении и сгущении Воздуха — главных типах его самомышления[265], так и Диогенова «гносеология». Воздух, рассуждал он, т. е. мысль, разливается по всему нашему телу вместе с кровью, так что сердце — центр жизни и мышления [266] Имеется довольно обширное сведение о происхождении ощущения и всех прочих чувств через внешнее воздействие воздуха[267] Заметим, что и в «гносеологии» греческая мысль не вышла из этой «сенсуалистической» или, как любят выражаться, «грубо–сенсуалистической» концепции. Достаточно указать на Платона и Плотина, не говоря уже о прочих. «Спиритуалист» Платон пишет в «Тимее»[268] : «И боги именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно через глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так, чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к нему, действие тех предметов распространяет оно через все тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением». Это не только не противоречит «теории познания» в «Теэтете», но предполагает ее (хотя обоснование этого было бы здесь неуместно). У Плотина [269] ощущение тоже результат «симпатии», т. е. одновременной аф–фекции органа и вещи.

17. Итог. Итак, Диоген, говоря вообще, не оригинален, ибо в этом случае все греческие философы исповедуют одну единственно возможную форму бытия — живой Миф–Понятие — в натурфилософии, гносеологии, диалектике и логике. Но и здесь я бы отметил оригинальную черту, выделяющую Диогена, при всем сходстве, на фоне греческой «натурфилософии». Мне кажется, кроме Ор. Новицкого [270], никто не попытался, поставивши Диогена Аполло–нийского рядом с прочими физиками V в., отдать себе ясный отчет в общем своеобразии этого философа.[271]

Что такое греческая натурфилософия в ее основных типах? Этих типов ясно можно наметить шесть. Так как главная проблема этой натурфилософии — отношение Единого и Многого, то по ней и произведем классификацию типов. Во–первых, можно признавать только Единое и отказывать Множеству в подлинной реальности; это — элеа–ты. Во–вторых, можно делать ударение на понятии Множества и отмысливать Единое; это — атомизм. В–третьих, Множество может раскрываться из Единого посредством отторжения и разрознения (Вражды) и возвращения в Единое посредством привлечения и соединения (Любви); это — Эмпедокл. В–четвертых, утверждается и Единое, и Многое, но они не происходят одно из другого и не переходят одно в другое; Многое только видоизменяется целесообразным дёйствием Единого; это — Анаксагор. В–пятых, Единое и Многое беспрестанно переходят одно в другое, так что существует только живой процесс появления; это — Гераклит. И наконец, в–шестых, есть Единое и Многое, но Единое видоизменяется во Многое посредством присущего ему движения: это и есть Диоген Аполлоний–ский, занимающий, как видим, совершенно определенное и ясное место в натурфилософии V в. Без него картина натурфилософии была бы совершенно не полна, ибо отсутствовало бы одно из наиболее простых и, я бы сказал, изящных решений вопроса. В этом несомненная оригинальность философа. И насколько надо быть проникнутым безжизненным методом вивисекции, чтобы вслед за Целле–ром [272] увидеть в Диогене только анаксагоровски подкрепленного Анаксимена! Если даже это и эклектизм[273], то своеобразная и органическая спайка эклектических моментов, несомненно, позволяет ставить его на одну доску с великими, хотя, быть может, и не столь яркими (как, напр., Гераклит) представителями старинной греческой философии.

Бытие есть Понятие, данное как объективное обстояние живого организма. Это значит, что оно есть Символ и Миф. Бытие есть живой организм, данный как Понятие. Это — понятие, однако, не как предикат всевозможных субъектов, но — как субъект всевозможных предикаций, и притом единственно возможный, и потому необходимый, субъект. Это Мысль, физически и животно данная, Мысль и Слово, данные в виде плоти. Наконец, это — живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это — философия мистического символизма и, след., мифология. Главный принцип такой философии — проявление Смысла и степень осмысленной взаимопроник–нутости и прозрачности Бытия–Мифа. Это — вся Греция и все христианство (по выключении из последнего, конечно, содержательных моментов, как это мы видели в I очерке). Это — в несколько поблекшей форме и немецкий идеализм, воскрешающий на новоевропейской почве забытые восторги перед вселенски–развивающимся Понятием и Волей и, след., воскрешающий[274] языческое или языческо–христианское мироощущение. Диоген Аполлонийский — самобытный и крепкий росток на этом всемирно–человеческом древе учения о Бытии. Он еще близок к вечной правде первобытного анимизма и гилозоизма. Но он же и философ, оригинально оперирующий с понятиями. В трех пунктах своей онтологии он и «крепок земле», и любит свой личный философский почин. Он со всеми исповедовал единство всего, но в недиалектическую эпоху присоединил к этому учению диалектический аргумент о самотождественности Единого. Он со многими называл свое Первоединое воздухом, но он лучше и проще многих почувствовал в нем живое тело Вечности. Наконец, со всей греческой философией он учит о бытии, как живом Понятии, но только он сумел в свое время ясно учить о свободном раскрытии Бездны и о движении воздушного Единого во Многое.

Не должны мы только упускать из виду того, что учение Диогена Аполлонийского есть античное учение, не христианское и не новоевропейское, и что ему свойственен подлинный и чистейший классический стиль. А это значит, что его понятия божества, вечности, мышления и т. д. ни в каком случае нельзя понимать в их абсолютно–духовном значении или видеть в них полные аналогии позднейших учений. Тут нет ничего общего с христианскими учениями, хотя структурно и отвлеченно–диалектически, как сказано, несомненно тут полная аналогия и с христианством и, напр., с немецким идеализмом. Будем помнить, что, как Диогеново божество ни велико и возвышенно, оно все же есть только воздух. Как его вечность ни могущественна и ни всеохватна, она все же есть только тело, воздушное тело. И как его мышление ни своеобразно, как оно ни могущественно в своих смысловых порождениях и самопорождениях, оно все же есть только воздух и его разрежение и сгущение. Этот миф о Воздухе, или Воздушной Мысли, не может быть отброшен ни в каком случае. Без него Диоген Аполлонийский перестает быть греком, теряет свой античный лик, обезличивается и превращается в схему. Без него он перестает быть социальной и исторической вещью и становится отвлеченным бессильным и детски–беспомощным порывом человеческой мысли к истине. Историк философии и мифологии должен ясно видеть черты этого основного символического Мифа, наблюдая, как постепенно выявляется на нем чисто смысловая и, прежде всего, диалектическая структура. Диалектика есть порождение Мифа. К Мифу же, т. е. к его осознанию, она и стремится. Без мифического упора и символической значимости диалектика превращается в софистику и искусство спора. С мифом и символом диалектика становится догматом. Так, ионийская школа начинает формулировку этого догмата, а неоплатонизм, последняя греческая философская школа, дает ее в законченной форме. Философия Прокла в V в. после P. X. есть законченная диалектика античной мифологии. Только тут была исчерпана для диалектики та мифология, о которой стали дружно философствовать ионийские мудрецы в V в. до P. X.

III. ТЕРМИНОЛОГИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ (ΕΙΔΟΣ и ΙΔΕΑ)

Современный исследователь философии Платона должен отдавать себе точный филологический отчет в каждом ответственном и неответственном тексте. Бесчисленные противоречия, которые не только на первый взгляд, но и после длительного изучения отличают и самого Платона, и его комментаторов, заставляют современного исследователя надолго отбрасывать общие построения и в течение долгого времени сосредоточиваться на кропотливом анализе отдельных текстов. В особенности этого заслуживает т. н. «учение об идеях», о котором нет общепринятого мнения среди ученых, несмотря на многовековую работу. И чтобы дать ясную концепцию этого учения, необходимо проанализировать не только все случаи употребления терминов είδος и ιδέα, но также (и притом главным образом) и терминов ουσία, δν, αυτό καΦ' αυτό, наравне с φύσις, σχήμα, μορφή[275] и т. п. Предлагаемое исследование ограничивается терминами «эйдос» и «идея», так что окончательной концепции «учения об идеях» оно дать не может. Однако в пределах уже и этой терминологии приходится констатировать много такого, что до сих пор недостаточно ярко отмечалось исследователями и комментаторами.

Может показаться излишним исследование этого вопроса при наличии исследования его у Const. Ritter'a в «Neue Untersuchungen uber Platon». Munch., 1910, 228— 326. Однако именно исследования этого ученого и были для меня толчком к пересмотру всего этого вопроса в целом. Конст. Риттер — выдающийся знаток Платона наших дней; и я должен признать, что мое исследование базируется на материале, который приведен в известность и исчислен именно Конст. Риттером. Но никакой ум, конечно, не может быть всеобъемлющим; и у Конст. Риттера приходится тоже констатировать довольно большую зависимость, по крайней мере в части основных проблем Платоновой философии, от существующих историко–философских предрассудков.

Первоначально, занятый изучением Платона и древней философии, я просто думал базироваться в этом вопросе на Конст. Риттере и полагал, что у меня не будет ни времени, ни охоты заниматься статистикой там, где она уже применена. Однако, входя глубже в изучение Конст. Риттера со всеми его многочисленными работами о Платоне, я пришел к выводу о недоброкачественности общей формалистической позиции его в отношении к излагаемым учениям и о неспособности учесть все феноменологическое богатство и разнообразие его оттенков в области употребления терминов и понятий «эйдоса» и «идеи». Все это, думалось мне, можно было исправить путем проверки части текстов, где толкование Конст. Риттера оказывалось слишком натянутым. Однако стоило только взяться за эту работу, чтобы понять, что она возможна лишь при условии пересмотра всего платоновского материала целиком. Было немыслимо в одной части текстов производить свое исследование и проводить свою терминологию, а в другой части пользоваться наблюдениями К. Риттера и полагаться на его интерпретацию. Кроме того, при более тщательном изучении Платона и К. Риттера выяснилось, что К. Риттер довольно свободно обращается с текстами, выписывая то весь текст целиком, то выхватывая из него те или другие части. Выяснилось, далее, что К. Риттер далеко не безупречен и в отношении подсчета; кое–где он пропустил, недосмотревши, кое–где в окончательной сумме оказываются лишние, у Платона отсутствующие, единицы. Все это привело меня к мысли произвести самому всю работу целиком, с начала до конца, невзирая на К. Риттера, произвести на свою, так сказать, ответственность и лишь сравнивая свои, уже полученные, результаты с К. Риттером. Пришлось на два с половиною года уйти в напряженную и местами весьма нудную работу, во многих отношениях даже малоинтересную. Но ведь надо же в конце концов установить научно и общеобязательно, что такое Платон и его знаменитое «учение об идеях».

К своей работе я отношусь довольно скромно: хотя я и убил на нее, в общем, несколько лет, я не только не считаю ее окончательною, но думаю даже, что кроме К. Риттера и меня должен найтись еще, по крайней мере, один самоотверженный человек, который не остановится перед тем, чтобы затратить солидное время на пересмотр всего Платона опять целиком. Думать так научил меня опыт. Часто, перечитывая свою работу, я сам ловил себя на разных наивностях, которые неизбежны ввиду того, что каждая проводимая система значений нередко прямо гипнотизирует, отвлекая от истинного философского смысла того или другого текста. Никто не будет сомневаться в крупнейших заслугах К. Риттера. Но посмотрите, как он загипнотизирован своей формалистически–реалистической концепцией «эйдоса» и «идеи». Разумеется, такой гипноз, но уже совершенно другого содержания, не может не быть и у меня, и, вероятно, еще в большей степени, так как мне не свойственны крупные достоинства К. Риттера. В этом я сам убедился, много раз пересматривая и исправляя свою работу и вчитываясь в Платона. Вот я и думаю: необходимо, чтобы Платона пересмотрел еще раз кто–нибудь из исследователей, чтобы Платон, со всеми своими многочисленными текстами, содержащими указанные два термина, еще раз прошел через чей–нибудь исследовательский ум, который был бы свободен и от гипноза Риттера, и от гипноза моего. Правда, мы не станем повторять басню об объективной истории философии. Такой истории я нигде никогда не встречал, и принципиально такая совершенно немыслима. И третий исследователь терминов и понятий «эйдоса» и «идеи» у Платона будет тоже под некоторым гипнозом — уже своих собственных воззрений. Но тогда–то и станет ясным, какая загипнотизированность ближе всего к подлинному Платону. Я нашел у Риттера явные ошибки и уже их не повторил. Теперь третий исследователь найдет явные ошибки у меня и — уже их не повторит. Только так и можно добиться подлинного Платона, исправляя и дополняя друг друга. Насколько я владею наукой, мне кажется, что, несмотря на трудности, вопрос все–таки близок к общеобязательному решению и, пожалуй, необходим всего еще только один свежий ум для пересмотра текстов, над которыми работали К. Риттер и я, — чтобы истина была установлена.[276]

Еще одно предварительное замечание я считаю необходимым. Свою работу я мыслю менее всего филологической. Эта работа — историко–философская. Я настолько часто встречал почтенных филологов, бывших полными невеждами в философии, что мне делается весело, когда я представляю, что мою работу будет читать и оценивать специалист–филолог. Нет, не для них я писал эту работу и не от них жду критики. Я убежден, что лишь философы и историки философии могут понять мои утверждения, ибо только у них я могу ожидать понимания историко–философского контекста понятия идеи, каковое понимание я сам старался культивировать у себя, и без него, конечно, работа моя имела бы совершенно иной вид. Филологи грезят о точности и объективности. Я не знаю, насколько точны историки, языковеды, историки искусств и пр. и пр. в области классической древности. Но я прекрасно знаю, что историки древней философии всегда понимают древнюю философию в границах и в меру собственных воззрений. И нужно быть совершенно конгениальным самому с древней философией, чтобы правильно улавливать ее смысл и содержание и иметь изощренный вкус к тем или другим ее деталям. «Объективный филолог», изучающий, скажем, понятия эйдоса и идеи у Платона и утверждающий, что в данном случае филология не зависит от философии, и в частности от философских воззрений самого исследователя, есть только жалкая жертва случайных и отрывочных философских воззрений, оставшихся у него от школьных учебников, которые он когда–то, проходя учебный план в университете, читал для сдачи экзамена. Нет, уж если невозможно понять терминологию Платона без известной собственной философской культуры, то пусть лучше я буду сознательно зависеть в своем исследовании от той или другой строго продуманной философской системы, чем во имя несуществующей филологической объективности и мифической независимости филологии от философии фактически, хотя и бессознательно ставить филологию в зависимость от непродуманных и случайных философских предрассудков и той или другой дилетантской традиции. Меня устрашает пример Лобека, которому его доморощенный рационализм запретил находить в Элев–синских мистериях какое–нибудь тайное учение, или знаменитого Виламовица, позитивизм которого заставил его оторвать трагедию от культа Диониса. Определенная система теоретико–философских воззрений, конечно, лежит и в основе моих исследований Платона. И я ее для себя не замалчивал, но старался представить во всей ясности. Философы сразу догадаются, что это за система. Филологи же, конечно, не смогут догадаться. Но я бы посоветовал им, прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума. Иначе разговаривать не о чем. Для истории языка нужна лингвистическая школа; для истории искусства нужна насмотренность глаза и школа анализа художественных произведений. Чтобы быть историком математики, астрономии, анатомии и т. д., нужно сначала знать математику, астрономию, анатомию и владеть научной терминологией этих наук. И только для истории философии не нужна никакая философская школа, и заниматься ею могут просто филологи, и даже они–то и суть настоящие объективные знатоки платоновского текста! Все эти воззрения — болезненный пережиток дилетантского и наивно–интеллигентского, обывательского, отношения к философии, когда в философии видели не строгую и притом специфическую школу ума, а трогательно–глупые и сентиментальные настроения и когда всякая провинциальная барышня или загрубелый в своем натурализме медик или естественник был «не прочь пофилософствовать». Как лингвисту смешны наивности новичка и дилетанта в грамматике, так мне смешны суждения о Платоне авторитетных филологов, которые тоже — «не прочь пофилософствовать». Будем надеяться на лучшие времена, когда наконец исчезнет узость философской науки и филологи займутся более внимательно собственной философской культурой[277].

I. ОБЗОР МАТЕРИАЛА

Я начну с анализа сократовских диалогов.

1. В «Лахете» мы находим «эйдос» употребленным один раз и ни разу «идея». Именно, в 19i d мы читаем: «…мужественных не только в гоплитском, но и в конском и во всем воинском виде (έν ξύμπαντι τώ πολεμικώ εΐδει)», где, по Риттеру, «эйдос» очевидно имеет смысл «рода» (Gattung — Ritter, 256). Так как Риттер часто находит значение «Gattung» там, где, по–моему, его нет, то придется остановиться на этом месте из «Лахета» подробнее.

a) Прежде всего, необходимо отметить, что в «Лахете» исследуется эйдос мужества во всей его полноте. Надо определить мужество не только в пехоте, но и в коннице и во всяком роде войны, и не только в отношении воинов, но и в отношении несчастных путешественников, больных, борющихся со своими страстями людей и т. д. (191d). Другими словами, здесь имеется в виду не только «воинский эйдос», но и всякий другой «эйдос», где есть мужество, т. е. не тот или другой мужественный поступок или их группа, но самый «эйдос» мужества. Что же такое здесь «эйдос»?

b) В согласии и с другими сократовскими диалогами следует признать, что здесь ищется нечто общее, чтб во всем этом «самотождественно» (ταύτόν) (191е), или «самотождественная сила [значение] в удовольствии и страдании» и т. д. (192b); оно должно быть то διά πάντων περί ανδρείας πεφυκός[278] (192с). Поэтому, такие определения мужества, как удержание своего места в строю (189e) или как некая твердая непоколебимость души (192с)> не годятся. Мужество есть, прежде всего, некая «эпистема» (194е), некая идеальная устремленность сознания, общая для всех случаев,, некая σοφία* т. е. творческое знание (194d).

с) Но тут же Платон всем последующим изложением хочет показать,, что эта «эпистема» совершенно теряет свой смысл, если ее понимать не в ее своеобразном абсолютном качестве (именно, как эпистему мужества) или в специфическом значении, но как известное устремление души, характеризуемое теми или другими его отдельными предметами–целями, напр. если понимать его как «знание» того, чего должно страшиться и на что отваживаться (195а). В этом случае оно обладает настолько общим абстрактным характером, что приравнивается скорее вообще добродетели (199с), так как только что установленной эпистеме, как именно общей направленности души, не хватает такого же общего, но в то же время и конкретного предмета, чтобы получилось именно мужество, а дается предмет частный и случайный, и эпистема мужества превращается не в общую и в то же время конкретную деятельность, но в общее — в нашем формально–логическом смысле — понятие. Таким образом, «эйдос» мужества есть именно не род, но конкретная полнота обобщения, именно «вид» понятия, в том смысле, как мы говорим: вид снежных гор, красивый вид, живописный вид и т. д. Так я понимаю 198а—199с. Определяя мужество как επιστήμη των δεινών και θαρραλέων[279] (195а), мы определяем только μέρας, «часть», мужества, а не всю ее целиком, во всей ее конкретности (δ λ η ανδρεία* 199 с).

Разумеется, можно переводить в 191 d «эйдос» как род: во всем (только не во «всяком») роде войны. Но надо помнить, что здесь имеется в виду не то, что формально обще всем видам войны и в этом смысле есть «род», но что обще и конкретно одновременно, война in specie[280], или все то in* specie, что содержит в себе мужественные поступки, или, попросту, мужество in specie. К. Риттер чувствует это, несмотря на то, что термин «эйдос» не употреблен в «Лахете» прямо в отношении мужества (с. о. 261); тем не менее элемент обобщения, содержащийся в этом понятии, формулируется им не совсем отчетливо (стр. 261): «Die Einheitlichkeit und der in alien Fallen identische Charakter dessen, was den Begriff ausmacht, wird immer hervorgehoben».[281]

Такое значение эйдоса мы называем конкретно–спекулятивным:. Здесь фиксируется известный смысл («война») не просто в своей созерцательно–статической данности, как это мы часто будем видеть впоследствии, но — 1) в со–зерцателъно–динамической данности. Однако 2) эта динамика еще не есть здесь динамика диалектического мышления как такового, но лишь динамика описательно–феноменологического соединения отдельных моментов в новую цельность (пехота, конница и т. д.). Чтобы отличить это значение от диалектической концепции эйдоса, будем называть его конкретно–спекулятивным значением в описательно–феноменологическом аспекте. Каждый случай такого значения содержит в себе ту или другую феноменологическую данность, напр. отношение части и целого, «рода» и «вида» и т. д. В данном случае мы находим описательно–феноменологический аспект конкретно–спекулятивного значения с оттенком самотождественности и обобщающего единства. Эйдос мужества или войны больше каждого отдельного вида мужества или войны и больше их суммы. Эйдос — нечто самостоятельное и sui generis[282] специфическое. Все назначение «сократовских» диалогов в том и состоит, чтобы обнаружить недостаточность изучения отдельных предметов и отдельных их классов для определения понятия этого предмета. Предмет может быть определен только в своем эйдосе, тогда выяснится и его отвлеченное понятие.[283]

2. В «Хармиде» — 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея». — 1) Здесь Херефон обращает внимание на красоту Харми–да. Он хорош лицом. Но если бы он разделся, то Сократ забыл бы и о лице: «Так он красив своим видом (то είδος, фигурой)». Тут, между прочим, стоит обратить внимание на сравнение с изваянием: «Все созерцали его как статую» (154с). 2) То же и в 154а: Сократ хочет «раздеть» прежде всего душу Хармида, а потом уже его тело (фигуру, «эйдос»). Оба места употребляют «эйдос» в смысле фигуры, или прекрасных форм красивого юноши.

Как бы это употребление ни отличалось от Lach. 191 d, ясно, что здесь основа общая: созерцание предмета — в его полном и абсолютном явлении. Назовем это употребление эйдоса чувственно–конкретным. — «Идея» — 1) 157d превосходить своих сверстников не только видом (τη ιδέα), но и благоразумием; 2) 158а позорить наружностью, видом («идеей»); и, наконец, 3) 175d: «Ты таков по наружности (ίδέαν) и к тому же благоразумнейший по душе», где — противоположение ιδέα и ψυχή говорит о том же чувственно–конкретном значении «идеи».

Итак, в «Хармиде» 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея» даны в чувственно–конкретном значении. Если бы мы захотели тут же выяснить всю разницу в употреблении терминов «эйдос» и «идея», то, пожалуй, на основании только что приведенного материала сделать это было бы затруднительно. Однако мы предвосхитим вывод целого исследования, насколько это надо для понимания данных мест, и в дальнейшем будем проверять и углублять эти выводы в соответствии с отдельными текстами. Нельзя сказать, чтобы эти выводы находили в местах из «Хармида» лучшую для себя иллюстрацию. Эти места как раз наиболее бледны в этом смысле и делаются до некоторой степени понятными лишь на фоне всего платоновского материала.

И «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность. Что такое эта данность и с какой стороны можно ее рассматривать? Можно обратить внимание на качественное своеобразие этой данности и в дальнейшем сосредоточить свое внимание не на самом составе этого своеобразного содержания данности, а на отличии его от всего прочего, что ее окружает. Мы будем как бы перебегать глазами по очертаниям предмета, впитывая его своеобразие, столь отличное от всего иного, и анализировать его отличие. Ясно, что это возможно лишь при полной созерцательной данности предмета целиком. С другой стороны, мы можем так и остаться в сфере созерцания своеобразия непосредственно данного нам предмета, направляя свое внимание на различные детали этого предмета и решая вопрос, как из этих деталей, так или иначе скомбинированных, создается сам предмет в своей полноте и цельности. Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии.

Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй — с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея — природой интегральной. И то и другое указывает на одно и то же, на один и тот же так или иначе видимый предмет. Но то и другое выделяет в этом предмете разные абстрактные моменты.[284]

Переходя к известным уже нам примерам, мы должны сказать следующее. В Lach. 191 d, где идет речь об определении мужества, довольно ясно подчеркивается отличие эйдоса мужества от всего иного, и прежде всего от тех или иных мужественных поступков. Термин «идея» здесь не годится потому, что мыслится тут не единство всех видов войны в чем–то одном, но самостоятельность и цельная единичность общего эйдоса войны. В текстах из «Хармида» разница между эйдосом и идеей почти стирается, и понятно почему: то и другое понятие указывает на некоторую внешне–чувственную и чисто зрительную данность, при каковой меньше обращается внимания на отдельные моменты и части данности, так как уже чисто зрительно понятно, как они соединяются в целое. Яснее разница там, где отношение целого и частей вырисовывается лишь в результате некоторых усилий мысли. Отделительность и пе–риферичность заметна совершенно ясно в Charm. 154 d и е; если мы говорим: «как он хорош по своей фигуре!» или «рассмотрим сначала его душу, а уже потом его фигуру», то совершенно отчетливо заметно, что и фигуру мы рассматриваем в данном случае не саму по себе, но в отличии и в противоположении с иным, с лицом или с душой этого человека. Однако в текстах «Хармида» с термином «идея» мы находим ту же самую отделительность и периферичность созерцательной данности, что и в текстах с «эйдосом», так что разница как будто стушевывается. На деле же интегральность понятия идеи в 157d, 158а и 175d вполне восстанавливается именно зрительной полнотой телесной данности, о которой идет речь. И в дальнейшем мы часто будем встречать, как одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте.

3. В «Протагоре» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — 1) 338а: Сократ не должен требовать «точного эйдоса разговоров», — у Риттера правильно «Art», вид разговора, или род (как эти слова употребляются в разговорной речи). Не надо только забывать, что уже самая этимология слова «эйдос», указывающая на некое видение, исключает всякую обязательность исключительно формально–логического его истолкования, но подчеркивает, главным образом, созерцательно–качественную определенность этого понятия [285] Однако это все–таки качественно–отделительное значение слова «эйдос»; при таком, несколько вербальном значении слово это можно было прямо и пропустить. Конечно, оно вносит в текст вполне определенное содержание. Здесь фиксируются известная форма или построение разговора, отличающиеся вполне определенными признаками от другого строения разговора. Это — внешне–чувственное или внутренне–внешне–качественное значение с моментом отделенности от других значений в сфере того же предмета. Можно в данном случае видеть и отделитель–ность в сфере понятия разговора (а не его строения), отвлеченного смысла его, трактуемого, однако, воззри–тельно, — если отвлечься и от внешней стороны разговоров, и от внутреннего их смысла, а сосредоточиться на простом признаке точности. Наконец, ничто не мешает видеть здесь и просто чистое, не отделительное, значение, в смысле «точное построение» разговора; впрочем, тогда было бы вместо διαλόγων уместнее единств, число[286]. — 2) 352а: «рассматривая человека на основании [по] внешнему виду «эйдосу», и в отношении здоровья». Здесь — явное чувственно–конкретное значение (ср. противопоставление «эйдоса» и ύγίεια) —315е: мальчик хорош «природой» и, конечно, наружностью, где — противоположение φύσις как совокупности способностей и природных качеств и ιδέα — внешнего вида (в смысле интегральности — аналогичное явление с текстами в «Хармиде»).

4. В «Эвтифроне» 1 раз «эйдос» и 3 раза «идея». — I—2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, αύτό то είδος, «через которую все святое свято». Тут же непосредственно: «Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей». 3) И далее (бе): «Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (τήν ίδέαν, τις ποτέ έστιν), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом…» 4) И, наконец, в третий раз «идея» употреблена в 5d: «Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, что бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?» — Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно–спекулятивном, а именно феноменологически–описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в «Лахете». Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно–созерцательно–наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой «справедливости» (lie слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать «идею» в 5d и 6de как «inneres Verhaltnis», а в 6de, кроме того, как «Begriffsrealitat»[287] (равно как и «эйдос» e6d). Ведь если «внутреннее отношение» данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов — «внешний вид», причем сам он поясняет это значение (322): «Все равно, — будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую», то «эйдос» и «идея» в «Эвтифроне» не может быть ни известной системой «частей» святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, «одно во всем», ни известным способом воздействия святости на что–нибудь другое, ибо это было бы определением не «усии» святости, но только некоторого ее «патоса»; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что «святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима» (10d), т. е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на «реальность» понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни «эйдос», ни тем более «идея» ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О «реальности» до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера — «Grund–bestimmtheit»[288]. Но, во–первых, оно ничего общего не имеет с «реальностью понятия», а во–вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой «определенности» (именно спекулятивно–сущностно–конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.

Итак, наиболее правильным является спекулятивно–конкретное, описательно–феноменологическое истолкование изучаемых терминов в «Эвтифроне».

В смысле различия «эйдоса» и «идеи» тексты из «Эвти–фрона» дают некоторый вполне осязательный материал. Понятие эйдоса в 6d, где αυτό τό είδος[289] противополагается отдельным благочестивым поступкам, употреблено вполне аналогично с Lach. 191 d. Понятие идеи в Euthyphr. 5d и 6d содержит в себе один весьма важный момент, который и в дальнейшем будет встречаться нам очень часто, а именно, здесь мыслится момент сведения многого в единое, т. е. то самое, что как раз наиболее соответствует интегральной природе «идеи». В 5d говорится о некоей самотождественной данности, которая содержит некую одну идею κατά την άνοσιότητα, т. е. с точки зрения нечестия, идею нечестия, идею, распространяющуюся на нечестие как его сущность. «Эйдос» здесь не подошел бы потому, что πάν, «все», мыслится здесь не как раздельность многих неблагочестивых поступков в одном понятии неблагочестия, но именно как полная их слитость, выступающая в виде некоей идеально–данной, совершенно самостоятельно и индивидуально существующей предметности. Стоит обратить внимание также и на то, что тут стоит πάν, свойственное исключительно философскому языку, а не более обычное πάντα, которое как раз и соответствовало бы дифференциальности «эйдоса» и которое и стоит в аналогичном словорасположении[290] в 6d. То же нужно сказать и о μία ίόέα в 6d. В бе интегральность «идеи» конструируется указанием на парадейгматичность ее, дающую возможность называть все, что соответствует такой идее святости, — святым, а что не соответствует ей — не–святым. Интегральность, следовательно, проявляется в том, что отдельные пространственно–временные data[291], сами по себе не имеющие никакого отношения ни к святости, ни к не–святости, конструируются в святое или несвятое в зависимости от того, привходит ли к ним идея святости или не привходит.

Замечу, что толкование Риттером мест «Эвтифрона» на стр. 258 несколько иное, чем на таблице к стр. 323. Именно, он пишет, что употребление эйдоса в «Эвтифроне» то же, что и в «Гиппии Большем» (258). В последнем же, по Риттеру, эйдос — признак понятия, «das begriffliche Merkmal», или «объективная основоопределенность», и даже «не исключено» значение логического подвида («logische Unterart»). Первое — «признак» — правильнее, чем «внутреннее отношение», хотя и оно упускает момент интуитивности в эйдосе; второе толкование неправильно в указании на объективность и недостаточно в указании на «основную определенность»; третье — бессмысленно в применении к подчеркнутой столько раз общности. Что же касается высказываемого Риттером на той же 258–й стр. предположения, что «идея» в «Эвтифроне» может обозначать «объективную причину нашего, показанного при помощи словесного обозначения, общего представления о каком–нибудь свойстве или соединении свойств», то это истолкование, ввиду принятия во внимание общности и в то же время конкретности понятия идеи, более правильно, чем простое указание на «реальность понятия»; только под «объективной причиной» придется понимать не фактическую «реальность», а некоторое идеально–значимое бытие, так как никаких полномочий на установку метафизически–фактической «реальности» из рассматриваемых диалогов мы не получаем. Наконец, общий спекулятивный характер «эйдоса» и «идеи» исключает и последнее предположение Риттера об идее как «einheitliche Begriffs–oder Vorstellungsform»[292] Это — формально–абстрактная квалификация, чуждая Платону и им отвергаемая.

5. Ни разу не встречается ни тот, ни другой термин в «Гиппии Меньшем», «Эвтидеме», «Апологии», «Критонеъ и «Менексене».

Из диалогов, не рассмотренных у К. Риттера, я бы отметил только в Alcib. I 119с «внешне–чувственное» понимание «идеи», граничащее, впрочем, с «внутренно–внеш–ним», где странно звучит перевод Карпова: «Это вовсе не достойно ни твоего лица (ώς άνάξιον της ιδέας), ни твоих качеств», и гораздо правильнее у Влад. Соловьева: «До чего несовершенно со всем твоим видом и с прочими твоими свойствами».

6. В «Гиппии Большем» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — Тем же порядком, как в «Лахете» мужество и в «Эвтифроне» святость, исследуется здесь красота, τό καλόν. Уже это одно предопределяет способ толкования эйдоса, если он случится в применении к красоте. И действительно, в 1) 289d читаем: «…само прекрасное (αυτό τό καλόν), через которое все прочее украшается и оказывается прекрасным, когда к чему–нибудь присоединится тот эйдос, будь то девица, или лошадь, или лира». Другими словами, эйдос красоты есть то единственное самотождественное качество, которое одинаково во всех красивых вещах и которое, присоединяясь, делает их ни чем другим, как именно красивыми. Это уже знакомая нам феноменологически–описательная категория конкретно–спекулятивного значения эйдоса. Дифференциальный характер «эйдоса» выявляется здесь общей картиной различного и многообразного преобразования некоторого дискретного множества в определенное единство, как, напр., в «девицу», в «лошадь», в «лиру», причем характерен самый глагол προσγίγνεσΦαι, указывающий на подход эйдоса извне, в противоположность таким, напр., глаголам в отношении к «идее», как διέρχομαι в Conv. 204с, δέχεσΦαι в Phaed. 104b, 105d, ϊσχειν в 104d (1–й случай), κατέχειν — там же (2–й случай), έρχομαι[293]—там же {3–й случай) и пр.

Что же касается аналогичного на первый взгляд случая в Politic. 262b, где в отношении к «идее» употреблено προστυγχάνειν, то, как и в Phileb. 64е θηρεΰσαι, оно гораздо энергичнее подчеркивает цельность «идеи», чем προσγίγνεσθαι[294] в Hipp. Maj. 289d, и потому более соответствует дифференциальности «эйдоса», чем интеграль–ности «идеи». Наилучший пример дифференциальности эйдоса, создаваемой именно благодаря этому εν[295], мы найдем в Crat. 386е. — 2) Не сразу понятно в анализируемом диалоге 298b: прекрасные предметы называем мы прекрасными в результате слуха или зрения или они «содержат какой–нибудь иной эйдос»?

Здесь говорится о разных эйдосах занятий и законов, среди которых один — это быть прекрасными через вызывание в нас приятных чувств, действуя через зрение и слух. Другой эйдос, предполагается, есть бытие в качестве прекрасного через воздействие вне–чувственное. Что такое здесь эйдос? Очевидно, здесь какая–то связь, прежде всего, с определением предмета (речь идет о том, что такое прекрасное); во–вторых, определение мыслится здесь как получаемое в результате длительного мыслительного процесса (мы сначала говорим о зрении, потом видим недостаточность чувственного определения, потом предполагаем возможность иного определения); в–третьих, из контекста диалога и, главным образом, из последующих рассуждений становится ясным, что речь идет о созерцании в мысли сущности красоты, как эта сущность определяется и в других сократических диалогах по отношению к другим понятиям (298d и слл., в особенности 300а: в двух прекрасных удовольствиях есть «нечто одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности», ЗООе, 30lb, de, 302b, ЗОЗbс). Выясняется, след., что в 298b «эйдос» имеет то же самое конкретно–спекулятивное значение, причем феноменологический момент дан здесь в форме полноты и самостоятельной существенности, полноты, заменяющей всякие иные, не–существенные (напр., внешне–чувственные) определения. Вопрос о значении 298b осложняется еще и тем, что здесь, кроме всего прочего, заметен и качественно–отделительный смысл (тут ведь речь о двух эйдосах одного предмета, чувственном и вне–чувственном). Таким образом, это — сложное конкретно–спекулятивно–отделительное значение. К этому нужно прибавить еще и то, что качественно–отделительная феноменология проводится здесь или в сфере внешне–чувственных данностей слуховых и зрительных моментов, или, вернее, в сфере «внутренних» свойств предмета, проявленных так или иначе вовне в виде той или другой красивости. Стало быть, здесь перед нами «внутренно–внешнее» «качественно–отделительное» «описательно–феноменологическое» значение, причем отделительности вполне достаточно для конструкции дифференциальной природы «эйдоса».[296]

Наконец, то же конкретно–спекулятивное значение имеет и «идея» в 297b, где прекрасное является как бы «идеей отца» по отношению к добру, т. е. оно имеет смысл отца, оно рождает из себя добро, έν πατρός τίνος ιδέα είναι τό καλόν του αγαθού (Штальбаум: patris quasi speciem habere). Следовательно, «прекрасное» имеет, прежде всего, вид именно «прекрасного», но внутри себя самого оно есть источник «добра». В этом последнем смысле оно находится в «идее отца». Ясно, что «идея» в этом месте указывает на нечто внутреннее, ставшее чем–то иным вовне; это, стало быть, «внутренно–внешнее» значение «идеи». А так как внешнее здесь понимается не обязательно как внешне–чувственное, то значение идеи близко здесь к более общей сфере значений, где фиксируются именно те моменты, которые неотносимы с полной определенностью к «внутреннему», «внешнему» и пр. Все это, кроме того, есть еще и описательно–феноменологическая категория, так как «идея отца» мыслится здесь как новая и самостоятельная единичность, независимая от того, что привходит она к тому, что не имеет с ней ничего общего, а именно к «прекрасному». Тут в спекулятивном значении подчеркнут, кроме того, момент парадейгматич–ности, причем интегральность сквозит не только в этом последнем, но и в самом выражении έν… ιδέα είναι, что значит «быть известным образом организованным», «быть скомбинированным так, чтобы иметь такой–то вид». Ср. более ясное выступление парадейгматизма ниже, в Gorg, 503е.

7. В «Горгии» 3 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) В 454е, где говорится о двух эйдосах, или, скажем, родах убеждения («вера» и «знание»), а также и в 2) 473е, где смех, не сопровождаемый никаким опровержением, считается как бы некоторым родом или видом, эйдосом опровержения. Здесь — явное качественно–отделительное употребление («Art und Weise», «Verfahren» — значения не столько в связи с понятием эйдоса, сколько с моментом процессуальности в γελάν и έλέγχειν[297]). Отделительность здесь — в сфере «внутренно–внешнего» значения, ибо в первом случае, 454е, убеждение, нечто внешнее, обладающее определенной характеристикой как нечто высказанное и совершенное, имеет эту определенность в зависимости от внутреннего своего смысла, смотря по тому, «вера» оно внутри себя или «знание»; во втором же случае опровержение, или уличение, имеет внешний вид смеха, будучи внутри себя именно опровержением. — 3) Несколько новый оттенок в 503е. Здесь говорится о том, как человек со смыслом, что бы он ни произносил, всегда имеет в виду нечто (αποβλέπων πρός τι). Точно так же и всякий художник не станет выбирать материалы и средства наобум, но будет все это делать с целью сообщить своему произведению известный вид, эйдос. Живописцы, плотники, корабельные мастера — все они делают свою работу в известном порядке; все они требуют, чтобы одно было прилажено и подстроено к другому, пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения. Отсюда ясно, что здесь перед нами еще новый оттенок эйдоса, встреченный нами в менее ясной форме в Hipp. Maj. 297b. Именно, это не только вид, картина, как это отмечено было нами в «Хармиде» или в «Протагоре», но вид с оттенком цели. Это как бы идеальный образец, который предносится перед каждым, кто создает ту или другую вещь, и который заставляет складывать части этой вещи в то или иное единство. Это — предел изменений вещи. Риттер правильно отметил в 503е моменты цели, но формально–логической формулировкой этого момента и игнорированием момента интуитивности испортил свое понимание. Он пишет (259): «Здесь эйдос поставлен в отношение с понятием цели и означает «форму» или образование (Gestalt), выдвинутое при помощи сознательного упорядочивания составных частей, как некое условие единства и красоты». В связи с этим новым значением «эйдоса» приходится вспомнить μία ιδέα [298] в Euthyphr. 6de, которая ведь тоже трактовалась там как «парадейг–ма», образец. Очевидно, это не случайно. И общим для этих обоих случаев является то, что к моменту чисто созерцательному, который в наших терминах является основным, присоединяется еще момент несозерцательный, который в этом смысле можно назвать формальным. Именно, в Euthyphr. 6de «одна идея» святости есть не только известная сущность, созерцательно воспринимаемая, но она еще и образец, предел изменений отдельных видов святости, к ней приближающихся. В Gorg. 503е эйдос не только картина вещи в ее полном завершении, но и регулятивный принцип для изменений и совершенствований отдельных видов этой вещи. Этим же соединением интуитивно–созерцательного и «формального» момента парадейг–матичности, данным, однако, как существенное единство, характеризуется и значение «идеи» в Hipp. Maj. 297b. Такое понимание «эйдоса» можно назвать также транс–цедентальным — в том смысле, что эйдосом тут является смысловая структура, играющая в то же время роль ос–мыслительного принципа в отношении вещей.

8. В «Меноне» 4 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1—3) Первые три случая явно дают феноменологически–описательную категорию конкретно–спекулятивного смысла. Тут основной вопрос в хорошо знакомой нам форме: «Что ты называешь добродетелью?» При этом, как обычно, ищется не добродетель мужчины или женщины, мальчика или девочки, старика или дитяти, но самая сущность добродетели, независимо от видов и способов ее проявления. Сократ говорит, что ответить на вопрос, что такое добродетель, указанием на множество и разнообразие добродетелей равносильно тому, как если бы на вопрос, что такое пчела, ответить бы, что их много и они разнообразны. В том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное отличие, что они пчелы? Или различие их зависит не от этого, а от чего–нибудь иного, например от красоты, величины и других подобных свойств (72b)? Разумеется, пчелы как пчелы ничем не отличаются одна от другой. Точно так же и в учении о добродетелях. Хотя их много и они разнообразны, однако же все составляют, конечно, один эйдос, т. е. одну сущность, по которой называются добродетелями и на которую хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет показать, что такое добродетель (72с). О неинтегральности эйдоса в этом месте ср. дальше Phaed. 11 Od и наше толкование к нему. То же самое утверждается далее не только о добродетели, но и о здоровье, величине, силе. Здоровье — одно ли у мужчины и другое — у женщины, или эйдос его один и тот же везде, если только тут идет речь о здоровье (72d)? На это следует, конечно, ответить, что здоровье одно и у мужчины, и у женщины. И далее (72е): если женщина сильна, то она сильна той же самой сущностью силы, тем же самым эйдосом и тою же самой силой; а когда я говорю: «тою же самой силой», тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличною; «нисколько не различается сила в отношении бытия силою», мужчине ли она принадлежит или женщине. Ясно, что во всех 3 случаях смысл «эйдоса» конкретно–спекулятивный. Кроме обычных выражений, указывающих на всеобщность эйдоса, напр., 74b: «охватить одну добродетель κατά πάντων[299]», в «Меноне» ярко характеризуется кон–кретность этого всеобщего тем, что она предполагается охватываемой в имени (δνομα, 74de). — Наконец, 4) в четвертый раз «эйдос» употреблено в «Меноне» на 80а в явном чувственно–конкретном значении; а именно, здесь говорится, что Сократ своим видом, эйдосом, похож на морскую рыбу.

9. В «Кратиле» более обильный, хотя и не очень разнообразный материал. Здесь— 14 раз «эйдос» и 3 раза «идея».

1) В 386de идет речь о том, что предметы имеют некую сущность сами в себе, некую устойчивую усию, не для нас и не от нас, — влекомые нашими субъективными представлениями туда и сюда, — но существующие сами по себе, в отношении к своей усии, сущности, с которой они по природе сращены. И не только вещи так, но и действия. Или сами действия не представляют ли собою некий эйдос сущего? Конечно, это так. Следовательно, и действия совершаются по их собственной природе (φύσιν), а не по нашему субъективному мнению (387а). Что значит во всем рассуждении эйдос в 386е? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо точно восстановить смысл контекста. Что такое тут, в самом деле, предложение с «эйдосом» по отношению к контексту? Очевидно, это — в вопросительно–отрицательной форме аргумент к тому, что действия совершаются тоже «по их природе», что и подтверждается выводным αρα [300] Если так, то получается, след., такой силлогизм. Все вещи имеют некоторую свою собственную самотождественную сущность. Все действия — эйдос вещей. След., все действия имеют некоторую свою собственную самотождественную природу. При таком положении дела ясно, что «эйдос» означает не что иное, как «вид» или «род» (след., в качественно–отделительном значении). На этот раз качественно–отделительное значение дано в сфере уже понятия («сущее, предметы»), а не строения того или другого чувственного предмета. Текст этот великолепно иллюстрирует мое утверждение, что εν отнюдь не необходимо указывает на интегральность «эйдоса» («действия — некий один эйдос сущего»). В этом тексте εν играет как раз дифференциальную роль, говоря о том, что действия есть один из видов вещей вообще.

2) В 389а говорится, что мастер делает челнок, имея в виду то, что относится к самой природе тканья. Он имеет в виду самый эйдос челнока, а не какой–нибудь отдельный вид или состояние челнока, напр. расколовшийся челнок. И вот этот эйдос челнока необходимо назвать челноком самим по себе, αυτό δ έστι (389b). 3) И далее, для какой бы работы челнок ни приготовлялся (для тонкой или толстой ткани, льняной или шерстяной), всегда должен иметься в виду эйдос челнока, а его конкретная фактическая форма, совокупность всех фактических качественных определений, φύσις[301] будет зависеть уже от специальной цели данной работы. Точно так же и в области имен. Составитель имен должен, во–первых, иметь в виду самый материал слова, его явление (звуки и слоги), и, во–вторых, его смысл, идею (389d). И как бы материал ни был разнообразен, покамест идея остается той же самой, наименование правильно, пусть из другого железа, здесь или там где–нибудь, у варваров, — все равно (390а). Заметим, что интегральность идеи выявлена здесь общей картиной жизни имен: фонетический состав имен все время меняется, тем не менее, если идея остается при всех изменениях данного имени одною и тою же, фонетический состав продолжает оставаться правильно исполняющим свои функции, ибо идея каждый раз заново организует изменяющийся фонетический состав и заново интегрирует пеструю фонему в конкретное единство идеального значения. Таким образом, здесь незаметно предносится картина интеграции пестрого разнообразия фактов в единство идеи. 4) В том же самом смысле употребляется «эйдос» в 390а: законодатель, если он держится эйдоса имени, — не хуже здесь, как в других местах. 5) 390b: кто же будет знать, соответственный ли эйдос челнока воплощен в дереве? И наконец, 6) 390е: только тот есть составитель имен, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может эйдос его полагать, воплощать в буквы и слоги.

Есть, однако, существенная разница этих текстов в сравнении с употреблением понятия идеи в 390а, становящаяся заметной, впрочем, лишь при весьма изощренной наблюдательности. В самом деле, «идея» в 390а и «эйдос» в 390а употреблены, казалось бы, совершенно в одинаковом смысле. Есть, однако, один момент для эйдоса, который вполне оправдывает установленную нами разницу между этими двумя понятиями. А именно, в 390а и 390b «эйдос» имеет определение τό προσήκον[302] Вот это–то обстоятельство и подчеркивает характерную для «эйдоса» отделительность, периферичность, отличенность от иного. Имя правильно, покамест привходит подходящий, соответствующий, такой, а не иной эйдос. То же мыслится и в 390е, где речь — об эйдосе, соответственном природе имени. Значит, тут опять сличенность, сравненность, отделительность, а не интегральная данность идеи самой по себе. На мысли об интегральности «эйдоса» в 390b и е может навести зрительность картины «лежания» эйдоса в дереве в первом случае и «полагания» эйдоса в буквы и слоги. Однако в строгом смысле здесь мыслится не интеграль–ность эйдоса, а лишь наличие или возможность наличия эйдоса в так или иначе организованном физическом материале, т. е. мыслится в сущности сама организованность, т. е. опять–таки отличенность от всего иного. Интеграль–ность в собственном смысле мыслилась бы тогда, когда мы самые «дерево» и «буквы» назвали бы эйдосом, как, напр., в том же Crat. 418е αγαθού… Ιδέα ουσα τό δέον[303], cp. Politic. 289b, или сказали бы, что они находятся в эйдосе (а не эйдос в них), как, напр., в Hipp. Maj. 297b в «идее отца». Впрочем, и последний способ выражения сам по себе еще не обусловливает интегральности. Он обладает этой функцией, когда мыслится необходимость сложения частей в единое, как это и наличествует в отношении к слогам и буквам, о которых говорится в «Крати–ле». Вполне мыслимо и нередко наличествует выражение и έν εΐδει[304], не содержащее интегральности, как это мы впоследствии встретим, напр., в Phaed. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30с, 48bс, R. P. Ill 389b.

Следует добавить, в пояснение этих мест, еще и то, что «эйдос» в 390b и е представляет собой нечто совсем иное, чем «эйдосы» в 389ab и 390а. В то время, как там мыслится специально чувственное функционирование эйдоса, а именно, предполагается эйдос челнока, здесь и в том и в другом случае — отнюдь не является обязательным мыслить непременно чувственный эйдос. «Эйдос имени» может содержать в себе самые разнообразные формы проявления эйдоса, как и самое имя может иметь какое угодно разнообразное смысловое содержание. Поэтому, если 389ab и 390а относятся к Blal, то 390b и е — к В1а6.

Во всех этих случаях мы находим соединение в «эйдосе» трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т. е. трансцедентальное значение. Это же самое, что мы имели в Gorg. 503е и Euthyphr. 6de, с той разницей, что там было соединение в «эйдосе» конкретно–спекулятивной сущности с формально–идеальным моментом пара–дейгматичности, здесь же к этому присоединяется еще и момент чувственно–конкретной картинности и прямо вещественности: челнок, бурав и имя есть не только спекулятивная сущность, независимая от конкретных и вещественных их форм, но и известное воплощение этой сущности в чувственную «фюсис», чего не было принято во внимание ни в понятии «дела» или «вещи» в Gorg. 503е, ни в понятии «благочестивого» в Euthyphr. 6d (хотя в первом случае оно необходимо примышляется, а ва втором — постулируется всем диалогом некая идеальная корреляция чувственной «фюсис»).

Наконец, к этому же описательно–феноменологнческо–му значению «эйдоса» относится и 7—8) 440ab: здесь, в знаменитом конце «Кратила», утверждается, что всякое знание предполагает некое покойное состояние познаваемого объекта: а если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание; когда же изменяется самая сущность знания, то как скоро сущность знания переходит в иную сущность, знания уже нет. Здесь, в несомненном конкретно–спекулятивном значении «эйдоса» (είδος της γνώσεως = αυτό δ εστι ή γνώσις[305] можно было бы сказать, употребляя известную платоновскую формулу), отмечается момент структурности или архитектоничности (содержащийся, впрочем, уже в самой этимологии слова «эйдос», как некоей видимой картинности), так как имеется в виду идеальная стройность смысла в знании, не нарушаемая эмпирическим потоком осмысленных вещей. Если во втором случае дифференциальность «эйдоса» вытекает из довольно сильного момента отделительности (εις αλλο είδος[306]), то в первом случае дифференциальность не сразу ухватывается. Тем не менее, стоит только представить себе на этом месте «идею» вместо «эйдоса», как становится ясной невозможность такой замены. «Идея» здесь значила бы, что не может сдвинуться и разрушиться архитектоническая цельность знания по его идеальному содержанию, в то время как для Платона вполне мыслимо какое угодно раздробление знания и не мыслимо лишь, чтобы знание как таковое, т. е. в своей отличенности от не–знания, сдвинулось бы с места и разрушилось бы.

Остальные 6 случаев в употреблении термина в «Кра–тиле» определенно и без труда относятся читателем к качественно–отделительной категории: 1) 389d для каждого эйдоса, т. е. вида, рода ткани особый челнок; 2) 394d о происхождении в противоестественном эйдосе, «виде», — здесь в особенности ясен качественно–созерцательный момент «эйдоса» в этом общем, качественно–отделительном значении, хотя возможно и «внутренно–внешнее» толкование; 3) 411а после этого эйдоса, т. е. после этого рода слов, как солнце, луна, звезды и т. д., я охотно рассматривал бы эти прекрасные имена; 4—6) 424с сначала надо различить гласные, затем и другие звуки по их эйдосам, видам, согласные и безгласные, а также и среди гласных — сколько разных эйдосов, видов? А когда эти разделения будут произведены, то надо решить вопрос, те же ли виды среди имен, какие среди звуков (41 Id).

Кроме вышеупомянутого места с термином «идея» 1) 390а в конкретно–чувственно–спекулятивном значении еще в «Кратиле» тот же термин употреблен 2 раза: 2) 418е, где «связывающее», рассмотренное как «идея добра», т. е. с точки зрения «добра», есть слово, указывающее на нечто дурное, ибо связывание препятствует движению, — «внутренно–внешнее» значение «идеи», потому что нечто, будучи вовне знаком связывания, внутри содержит дурную сущность; строго говоря, как и в Hipp. Maj. 297B, здесь также и описательно–феноменологическое значение — ввиду того, что с точки зрения «идеи добра» слово δέον[307] имеет совершенно иную природу, ничего общего не имеющую с обычным значением и звуковым составом этого слова, и эта идея, как бы извне привходя, организует заново смысловой материал слова. И 3) 439е: каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то — как могло бы изменяться и привходить в движение, не выступая из своей идеи? В последнем случае — конкретно–спекулятивное значение, с вышеупомянутым оттенком архитектоничности, или структурности.

Интегральность «идеи» в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова δέον к идее добра (αγαθού Ιδέα ούσα)[308]. Что значит, что данный предмет есть идея того–то, такая–то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то «идея» ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно–видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность «идеи» подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится αεί ωσαύτως и что он τό αυτό έστι[309] Это и значит, что он не «выходит из своей идеи». Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и не–мыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в «эйдосе», не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой (ώ) отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191 d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только — самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439е самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не «эйдос», а «идея». Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное един^ ство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что–нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое — лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.

10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее ήθος и τρόπος [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как σώμα, тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность (κατά τι…[311]).

11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».

В значении внешне–чувственном «эйдос» 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность «эйдоса» в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое–нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает их сразу все целиком, продолжая в них верить, но анализируя лишь «себя самого». 2) В 249b души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в «эйдосе человека», т. е. в чувственно–материальном образе. Можно отметить особую насыщенность «эйдоса» в этом месте. «Эйдос человека» здесь не только тело, но и вся его земная судьба, так остро чувствуемая Платоном в «Федре». Поэтому, возможно и «внутренно–внешнее» толкование. Дифференциальность — в разнообразии и несходстве разных существований как на земле, так и в «небесном месте». 3) В 253d об одном из коней, служащих символом души, сказано, что он хорошо сложен, имеет высокую шею и т. д., а между прочим, т. е. в отношении внешнего эйдоса, т. е., надо считать, сложения, стати, осанки, — строен, прям и хорошо сложен. Дифференциальность почти неощутима ввиду чувственной живописности «эйдоса». Ср. Charm. 154d, Prot. 352а, Lys. 204е, Phaedr. 229d [312].

В конкретно–отделительном смысле «эйдос» 14 раз. 1) В 237а музы Лигии получают свое название или от характера, δι' είδος, своих песнопений, или от поколения лигурийцев. Дифференциальность, как и везде в отделительной категории, выражается в отделительности, т. е. в данном случае в моменте «или–или». 2) В 246b душа в своем движении по небу приобретает разные эйдосы, виды, в зависимости от степени своего совершенства. 3—4) В 253d читаем дважды об эйдосах души, символизированных в эйдосах коней и возничего, «два каких–то коневидных (ίππομόρφω) эйдоса и третий — возничий (ήνιοχικόν) эйдос». Тут — «внутренно–внешнее» значение по той же причине. 5) 259d воздается каждой музе по эйдосу, роду ее достоинства. 6—7) 263b риторика делится на два эйдоса, вида, — тот, где народ необходимо обманывается, и тот, где не обманывается (тут интересно сопоставление «характера» (или образа) и «эйдоса»: δει… είληφέναι τινα χαρακτήρα εκατερου του ειοους[313] ); понимающии это прекрасно понимает вид, эйдос, — 263с. 8) 265а два эйдоса, вида исступления, болезненно–человеческое и божественное. 9—10) 265 cd указывается на два эйдоса, вида рассуждений, осуществленных в первых двух речах. Строго говоря, отделительность здесь не необходима, так как «эйдос» в первом случае просто заменяет собою «сведение рассеянного в одну идею», а «эйдос» во втором — «деление предмета на виды». 11) 271а находим не «эйдос», правда, но тоже важное для нас πολυειδής, «многовидный», а именно, душа предполагается или единой по природе, или, в соответствии с видом тела, — многообразной, многовидной (κατά σώματος μορφήν πολυειδές[314]), Как и в 270d, где просто противоставляется «простое» и «многовидное», и если душа «имеет больше эйдосов», то с каждым таким эйдосом нужно иметь дело отдельно. 12—13) 27Id сколько эйдосов в душе, столько же эйдосов в речи. Здесь, если в первом значении нет особой и безусловно–необходимой нужды расширять «внутреннее» значение «эйдоса» до «внутренно–внешнего», то и во втором случае ясно видно это последнее значение, так как имеются в виду именно внешние выражения внутренних качеств и свойств речи. 14) 272а об использовании своевременности и несвоевременности, краткости, элементов сожаления и т. д. во всех изученных эйдосах речи. Внутренне–внешнее значение — потому, что имеется в виду не только смысл речи, но и внешнее его выражение в том или другом построении.[315]

Все это — соединение того или другого значения с отделительным. Ниже мы перечислим также и соединения спекулятивного значения с отделительным.

Чистое «внутренно–внешнее» значение — 2 раза. 1) 25lb ствол пера, вырастающий из души во время экстаза, разрастается «по всему эйдосу души», по всей душе, по всей ее поверхности, так сказать, так, что υπό πάν τό της «ψυχής είδος надо переводить не «во всех видах души», как это делает Карпов, но — по всей наружности души, по всему ее наружному виду. Тут же это и подтверждается аргументом, что «некогда она была вся перната». Однако я бы остерегся увидеть в этом месте только одно чувственно–внешнее значение «эйдоса», т. е. значение тела. С точки зрения Платонова понимания души как бестелесной сущности это было бы трудно представимо. Вернее всего, что в мифологическом изображении души все, что можно приписать ее внешности, есть знак внутренних ее свойств, каковые только и существуют реально. Поэтому, я думаю, что здесь мы имеем дело с «внутренно–внешним» значением (ср. Tim. 87d)[316] Дифференциальность — в моменте πάν[317]. 2) 266с диалектика и риторика — особые эйдосы, «виды», — мы бы сказали, особые вещи, особые сферы; эту сферу, этот эйдос ты правильно называешь диалектикой. Тут легко сбиться на специфическую отделитель–ность. Однако для последней надо, чтобы мыслился общий род, куда обе эти сферы относятся. Здесь же просто вместо того, чтобы сказать об «умении говорить и мыслить и быть способным всматриваться в одно и многое по природе» (266bс), прямо говорится: этот эйдос (есть диалектика). При таком понимании значение становится чистым и не содержит никакой отделительности [318]. Дифференциальность — в противоположении эйдоса диалектического риторике. Так как под «эйдосом» понимается здесь, между прочим, умение мыслить и говорить, то «эйдос», стало быть, «внутренно–внешней» категории.

Чистое конкретно–спекулятивное, а именно феноменологически–описательное и вместе трансцедентальное значение я нашел в «Федре» только 3 раза. 1) 249b необходимо, чтобы человек познавал согласно с так называемой общей сущностью, κατ είδος, в отношении к некоему сущностному единству, собирая при помощи умственных операций (я не знаю, можно ли здесь λογισμός понимать в смысле «рассудочной», т. е. формальной, деятельности, во всяком случае, эта терминология должна быть строжайше осознана) множество чувственных данностей в одно своеобразное и на эти чувственные данности неделимое сущностное единство (έκ πολλών ιόν αισθήσεων εις εν λογισμώ ξυναιρούμενον[319]). Что «эйдос» здесь не просто «commune genus», как переводит Штальбаум, поясняющий это еще более неверными терминами «Begriff od. Idee»[320], видно из того, что тут же это называется «воспоминанием того, что знала душа, когда сопровождала бога» (249bc), т. е. имеются в виду те мифологическйе подробности, из которых состоит все учение Платона о душе в «Федре». Это, конечно, менее всего «понятия», а главным образом, символы, образы, насыщенные мистическим содержанием. Все это, виденное душою на небе до земного существования, этот «анамнезис» и дает в земной обстановке для души эйдосы виденного; отдельные чувственные восприятия, слепые сами по себе и говорящие о не–сущем, собираются в уме человека «помнящего» в отдельные единства сообразно с этими эйдосами виденного (κατ'εΐδη), и тогда только человек имеет истинное знание. В таком моем понимании этого места «эйдос» приобретает типичное конкретно–спекулятивное трансцедентально–фе–номенологическое значение, с характерным парадейгмати–ческим оттенком. Любопытна здесь самая форма выражения κατ είδος, или, как у Платона чаще бывает, κατ' είδη, что является техническим термином. В то время, как объединение всего в целокупное единство, поскольку имеется в виду именно интегральность результата объединения, выражается, во–первых, при помощи понятия «идеи», во–вторых, при помощи тоже технического здесь выражения εις μίαν ίδέαν или μία ιδέα[321], — разъединение целокупного единства на отдельные идеальные моменты выражается, во–первых, при помощи понятия «эйдос», а во–вторых, при помощи технического κατ' είδη. Стоит хорошенько вдуматься в разницу выражений εις μίαν ίδέαν и κατ είδη, чтобы конкретно почувствовать дифференциальность «эйдоса» и интегральность «идеи». 2) 265е и 3) 266а безумие, два вида которого раньше рассматривалось, лежит в основе этих рассуждений, как единый эйдос. Эйдос этот сравнивается с телом, на котором вырастает правая и левая рука, правое и неправое безумие. Дважды упоминаемый здесь «эйдос» безумия есть, конечно, единая сущность его, развивающаяся в двух различных направлениях. Это — конкретно–спекулятивное значение с оттенком обобщенного единства сущности, — однако, как показывает самый смысл, не в собственно интегральной функции, ибо нет такого интегрального единства, которое бы составлялось из той или другой мании одновременно, — они слишком несходны, Да и самое, сравнение с туловищем и руками говорит больше о диф–ференциальности, чем об интегральности.

Остальные 4 случая представляют собою соединение феноменологически–описательного значения с отделительным. 1) 265е «делить по эйдосам» — имеет уже установленный нами, постоянный спекулятивно–отделительный и в данном случае также, по–видимому, и диалектический смысл, хотя в «Федре» и нет отчетливых данных для диалектического трактования «эйдоса». 2) То же и 273е «разделять сущее по эйдосам», как и 3) 277b «делить по эйдосам вплоть до неделимого» (с предварительным «определением всего καϋ* αυτό[322]»). 4) Тут же 277с каждой «природе», т. е. каждому комплексу явлений, соответствует свое идеальное значение, τό προσαρμόττων έκάστη φύσει είδος[323]. В последнем случае заметна парадейгма–тичность. Интегральность диалектически–спекулятивной «идеи» оттесняется здесь дифференциальной отделитель–ностью. Одинаково возможно для всех 4 случаев и диалектически–ноуменальное толкование, если иметь в виду весь контекст платоновской философии.

Итак, в «Федре» 3+14 + 2 + 3 + 4 = 26 раз «эйдос» (а не 27, как неправильно подсчитывает Риттер).

«Идея» в «Федре» 2 раза имеет значение внутреннего качества, состояния: 1) 237d, где говорится, что в нас властвуют две «идеи» — «вожделение» и «целомудрие», два типа, сказали бы мы, две организации душевной жизни; и 2) 238а, где человек получает имя сообразно той «идее», той внутренней его сфере, которая является в нем преобладающей. В первом случае интегральность «идеи» отмечена в определении «двух идей» как «начальствующих и водительствующих», причем весьма наглядно рисуется их взаимная борьба и определяемость ими всей души и жизни человека; во втором случае — та же картина, но в применении к худшей «идее». Стоит отметить одно обстоятельство, выдвигать которое раньше не было достаточных оснований в текстах. Дело в том, что одним из сильных аргументов в пользу проводимой мною теории различия понятий «эйдоса» и «идеи» является то, что идея, как понятие интегральности, никогда не употребляется у Платона в конкретно–отделительном смысле, в то время как этот смысл, что легко заметить, весьма часто присущ «эйдосу». Однако, насколько помнится, Phaedr. 237d— 238а — единственное место во всем Платоне, о котором может подняться вопрос: не содержит ли оно именно «конкретно–отделительную» «идею», каковая квалификация обычно принадлежит только «эйдосу»? Вопрос такой можно поставить потому, что в 237d как будто говорится о «двух идеях» чего–то одного, а в 238а — даже о многих идеях одной ΰβρις [324] На деле, однако, мы должны помнить, что отнюдь не всякое понятие предмета есть понятие отделительное, если оно сопровождается количественной квалификацией. Можно встретить и «эйдос» с количественной квалификацией, не имеющей, однако, отделительного значения. Не имеет его и «идея» в 237d — 238а огФедра», так как нет того общего, видами чего «две идеи, начальствующие и водительствующие» являлись бы, — настолько «вожделение» и «целомудрие» разные вещи. Больше оснований ожидать отделительность в 238а. Однако и здесь словоупотребление больше соответствует именно «идее», а не «эйдосу»: Платон ставит πολυειδές, желая указать именно на разделительность страсти, на наличие именно разных ее видов, ставя тут же τούτων των ιδεών[325], чтобы подчеркнуть организованность и подчиненность души в связи с преобладанием какого–нибудь одного вида вожделения. Отделительность оттесняется моментом интегральности.

Остальные 5 случаев — конкретно–спекулятивного значения. 1) 251а говорится, что созерцавший тайны горнего мира приходит в трепет, когда видит божественно–ознаменованное, Φεοειδές, лицо, на котором твердо запечатлелась красота горняя, или какую–нибудь форму тела, τινα σώματος ίδέαν. Здесь, таким образом, где соподчиняется πρόσωπον, лицо человека, и какая–нибудь другая часть тела, возможно принимать «идею» несколько более сгу–щенно, а именно, привносить спекулятивный смысл, ярче подчеркивающий мистическое значение тела и его частей и более отвечающий задачам диалога. Тогда это будет внутренно–внешнее спекулятивное значение, с оттенком полноты выявляемого смысла. Как соединение доморощенной морали с филологической ошибкой, можно отметить перевод данного места у Карпова: «или какую–нибудь бестелесную идею». Карпову не помог даже его постоянный предмет подражания Штальбаум, который пишет только: «Ad ίδέαν liquet denuo (т. е. как θεοειδές к πρόσωπον) intelligendum esse Οεοειδή», что, конечно, не значит άειδή; иначе такой же невидимостью было бы и πρόσωπον (к которому применен глагол ίδεΐν[326]), что, конечно, нелепость. Интегральность «идеи» выражена переходом к деталям тела, видимого в эротическом восторге. Мы встречали Charm. 154d подобный переход от лица а фигуре; но там имелась в виду именно вся фигура, здесь же предносится как бы рассматривание всего прекрасного тела по частям, которые объединены в цельный–лик красоты, явившийся из другого мира (τ ι ν α σώματος ίδέαν[327]). Интегральность сквозит здесь как тенденция к длительному и детальному созерцанию мистического предмета.

2) 253b любовники, служители Аполлона, относятся к своим мальчикам и ведут их к тому, что свойственно этому богу и его «идее», т. е. общей сущности, — трансцеден–тальное феноменологически–спекулятивное значение внут–ренно–внешней категории и парадейгматический оттенок. Весьма силен тут также и трансцедентально–регулятивный момент. Интегральность выражается одним из обычных приемов: идея мыслится как план и выражение организации и организованности. 3) 273е о «разделении» на эйдосы и о способности охватывать каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности, — μία ίδεα… καθ'ην εκαστον περιλαμβάνειν, — момент обобщающего единства сущности. Здесь — великолепный пример сопоставления «эйдоса» и «идеи»: речь идет о человеке, который не может разделять сущее κατ' εϊδη и не может каждую отдельность охватывать μία ιδέα. Насколько в μία ιδέα выражается все своеобразие интегральной природы понятия идеи, настолько в техническом выражении у Платона κατ' είδη διαιρεισθαι[328] содержится указание на все своеобразие дифференциальной природы понятия эйдоса. Очень сильна трансцедентальная регулятивность. 4) Аналогично с 273е и весьма ясное место в 265d, где «идея» является образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство, εις μίαν τε ίδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα, чтобы, определяя каждый элемент, ясно показывать, чему хотят учить. Прекрасный пример на регулятивную трактовку. Интегральность «идеи» ясна здесь и без комментария.

5) Наконец, блестящий пример чисто спекулятивного, воистину платоновского, понимания «идеи» содержится в 246а. Перед этим шла речь о бессмертии души с рациональным его доказательством. «И никто, — говорит Платон, — — не постыдится сказать, что такова ее сущность и смысл» (ούσίαν τε και λόγον). Карпов: «И никто не постыдится сказать, что такова ее сущность и что так и надобно понимать ее». Это, по–моему, на редкость правильный перевод у Карпова, правильнее даже, чем у Шлейер–махера: «dieses fur das Wesen und den Begriff der Seele zu erklaren» и Штальбаума: «λόγος h. I. est notio», хотя тут же у Штальбаума более для меня приемлемое объяснение: «notio, quam de animi vi et natura mente complectitur»[329] Значит, бессмертие и самодвижимость для Платона есть «усия» и «логос» души, или, как он тут же говорит, ее «фюсис». Теперь, в противоположность этим «усии», «логосу» и «фюсису», он предлагает: теперь будем говорить об «идее» души. И далее следует знаменитый миф о колеснице с двумя конями. Я считаю это место в «Федре» текстом первостепенной важности. Оно наиболее ярко оттеняет один из самых важных смыслов термина «идея». Если для исследования «усии» и «фюсиса» нужно знание и понимание, «логос», отдельных отвлеченных признаков, могущих быть соединяемыми в некоторые логические единства, напр. доказательства, научные теории и т. д., то для «идеи» нужен миф, нужна целостная и картинная полнота, в которой есть свои части и свои связи, не те, которые мы находили, употребляя «логос». Здесь прекраснейший пример конкретно–спекулятивного значения «идеи», содержащей в себе последнюю трансцедентально–символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа.

12. В «Пире» 7 раз «эйдос» и 2 раза «идея». — Конкрет–но–огделительное значение «эйдоса» в двух местах: 1) 205d, где приобретение денег, гимнастика, философия и прочее трактуются как эйдосы, «виды» Эроса, причем любовь. — тоже один из видов (κατά εν τι είδος) Эроса, хотя и удерживает общее имя (дифференциальность — в понятии εν); и — 2) 205b, где та же мысль и почти те же выражения. Это — конкретно–отделительное значение.

4 раза «эйдос» в значении внешнем. 1—2) 189е говорится об андрогине, представлявшем нечто единое и по внешнему виду, эйдосу, и по имени; тогда образ человека был шаровидный, είδος στρογγύλον. В первом случае дифференциальность ярко бросается в глаза сама собой; во втором случае — дифференциальность под влиянием первого места. 3) 196а Эрос юн и нежен, но кроме того, и по строению, эйдосу своему, гибок. 4) 215b Сократ похож на Сатира, но не только вообще, а равно и видом, эйдосом. Оба эти случаи напоминают Charm. 154d и е, 157d, 158а. О дифференциальности «эйдоса» в таком употреблении ср. мои замечания к «Хармиду».

1 раз в «Пирс» «эйдос» в значении феноменологически–спекулятивном. Вторая ступень эротического восхождения 210b изображается как преследование красоты не в отдельном теле, а в эйдосе, в ее общей сущности, потому что было бы безумием не считать красоту одною и тою же во всех телах. Здесь в спекулятивном значении обобщающее единство сущности, т. е. выдвигание трансцеденталь–но–регулятивного момента. Тут же и момент диалектики. Дифференциальность — в моменте εν τε και ταύτόν.[330]

Из 2 случаев «идеи» — 1) один, 196а, имеет внутренне–внешнее значение: Эрос, будучи мягок и гибок, может легко входить в каждую душу и выходить из нее, и доказательством этой соразмерной и гибкой стати его служит прекрасная внешность, всеми признаваемая, — συμμέτρου δέ και ύγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Интересно здесь то, что «соразмерная и гибкая идея» имеет здесь не такое значение, как, напр., «воинский эйдос» Lach. 191d, т. е. эйдос войны. Это не «идея соразмерности», не genet, explic[331], но непосредственно характеризующий эту идею признак. Мы можем употребить выражение «мясные консервы» и выражение «мясная лавка». Здесь — именно в последнем смысле, что и создает интегральность «идеи» (уже встреченный нами несколько раз момент организованности материала и воплощенности идеи). 2) Другой случай, 204с, содержит в себе то же внутренно–внешнее, может быть, отчасти спекулятивное значение. Именно, Сократ думал, что Эрос есть предмет любви, и потому он представлялся ему наипрекрасным. Но Диотима говорила не об объекте любви, но об его субъекте, почему и высказала такие оригинальные мысли. Она раскрыла другой предмет, другое внутреннее, а след., и внешнее его состояние; «любящее, — говорит она, — имеет другую такую идею, которую я раскрыла». Интегральность выражена в понятии «раскрыла» (διήλΟον).

13. В «Федоне», где «эйдос» употреблен 16 раз, а «идея» 8, мы встречаем принципиально новые оттенки того и другого понятия. Однако сначала отметим старые значения.

5 раз «эйдос» и 2 раза «идея» употреблены в значении чувственно–конкретного явления (с уже встречавшимся нам оттенком одухотворения). 1) 73а о душе до принятия человеческого вида, эйдоса, т. е. тела, — здесь возможно и «внутренно–внешнее» значение, «до принятия человеческого образа» в широком смысле, тем более, что ниже, 92b, «эйдос» в аналогичном выражении стоит наряду с «телом» и, след., сопоставляется с «внешним» значением, как нечто иное, не — «внешнее». Интегральности, подобной, напр., Hipp. Maj. 297b «в идее отца», здесь нет, так как «эйдос» здесь не говорит специально о собранности дискретных элементов в целое, но лишь о том, что это эйдос «человеческий», а не небесный. Ср. Crat. 390b, Phaedr. 249b и ниже Phaed. 87а, 92b и др. 2) 73d мысленно, по ассоциации с вещами юноши, вспоминают самого юношу, эйдос юноши. Здесь яркая дифференциальность, так как в самом понятии ассоциации, или, как тут же говорит Платон, «анамне–зиса», лежит момент воспризнания на основе различения и сравнения. 3) 87а «прежде чем прийти душе в этот эйдос» (ср. 73а). 4) 92b прежде чем прийти в человеческий эйдос, вид, и воспринять тело; какая–то, очевидно, все–таки определенная разница между «эйдосом» и «телом». 5) 108d можно говорить о внешнем виде, идее земли, как я в этом научен, и о местах ее; то же, по–видимому, противопоставление, что и в 92b, однако с более ясным содержанием: σώμα, как и τόποι, — отдельные обозначения пространства и материи, «эйдос» и «идея» — целокупности пространственных определений, нечто вроде «Gestaltquali–taten»[332] немецких психологов; или, как, вероятно, в 92b, — просто более глубокое понятие, вмещающее и «внутреннюю» категорию, причем «идея» — с оттенком интегральности в связи с переходом внимания к отдельным τόποι (та же картина, что и Charm. 154d и Phaedr. 251а). 6) 109b по земле масса впадин, различных и по виду, по идее, и по величине; интегральность явствует из того, что здесь делается как бы зрительный осмотр земли; «эйдос» здесь указывал бы на наличие только разнообразия; «идея» же указывает здесь на качество этих разнообразных моментов (ср. тут же указание и на количество, τά μεγέθη), благодаря чему и возможно самое описание земли. 7) 110d земля, сохраняя непрерывное единство вида, даст непрерывное разнообразие.; здесь не надо, сбитъеяпа выражении εν είδος, которое как будто бы совершенно аиалогизируется с часто встречаемым у Платона интегральным μία ιδέα[333] (из рассмотренных пока мест — Euthyphr. 5d, 6d и Phaedr 265d, 273e); вдумавшись в Phaed. 1 lOd, мы без труда заметим, что собственно интегральной картины здесь не предносится: здесь говорится лишь о единстве вида земли, несмотря на все разнообразие деталей ее устройства, но нисколько не мыслится и не предносится ни автору, ни читателю, что этот единый вид составлен из таких разнообразных деталей (стоит сравнить с этим любое из вышеприведенных мест с «одной идеей»); таким же образом определение εν нисколько не мешает здесь обычной дифференциальности «эйдоса». Вспомним Men, 72с, где εν τι είδος добродетелей тоже нисколько не говорит о том, что «эйдос» тут есть нечто интегрально составленное из разных добродетелей, здесь утверждается только то, что этот эйдос есть ταύτόν[334] во всех отдельных добродетелях, равно как и, напр., Theaet. 148d.

Во «внутренно–вне ихнем» значении «эйдос» — 1 раз: 91 cd «душа в эйдосе гармонии». Невооруженный глаз увидит здесь интегральность наподобие Hipp. Maj. 297b. Однако в последнем случае, если припомним, нет никакой отделятельности и различения, а в Phaed. 9led «эйдос гармонии» мыслится не соответствующим душе, которая, по воззрениям Кебета, «божественнее и прекраснее тела». Это и есть момент дифференциальности.

Далее, отметим 6 случаев качественно–отделительного значения. 1) 79а — два эйдоса, вида сущего, видимый и неразличимый. 2) 79b — на какой эйдос, вид, более похожа душа? 3) 79d — то же, 4) 97е — «другой род, вид, эйдос причины». 5) 100b — то же. 6) llOcd — «доставлять некий эйдос, вид цвета», другой цвет.

Далее следует 4 раза «эйдос» и 6 раз «идея» уже в совершенно новом значении, хотя оно есть не более как развитие предыдущих. Все эти примеры содержатся в знаменитом отрывке «Федона» 102b—106b.

До Ю2b нет этого нового значения «эйдоса», но в этом месте оно предполагается уже известным. Именно, здесь грворится, что собеседники согласились с Сократом и признали, что существует каждый отдельный «эйдос» и что вещь, QMy соответствующая и под ним существующая, от него получает.и свое название» Очевидно, все предыдущее рассуждение о «причинах», начиная с 95е, есть в то же время рассуждение и об «эйдосах», почему и необходимо отдать себе в нем строгий отчет.

Чтобы не излагать подробно общеизвестное, хотя и упорно неверно понимаемое учение Платона о причинах, мы резюмируем его в немногих тезисах.

1) Существующие метафизические объяснения сущего, типичным образцом которых является учение Анаксагора об Уме, должны быть отброшены в качестве конечных объяснений; за ними может быть признано только относительное право на существование, поскольку в них правильно изображается связь фактов (99а).

2) Метафизические объяснения сущего должны быть отброшены не потому, что они трудны и мудрены или что многообразны и противоречивы, но в силу того общего принципиального их недостатка, что они смешивают истинную причину и сферу приложения этой причины, арену ее действия (99b). Так, Анаксагор говорит, собственно, не об абсолютной причине, но о причинно–обусловленном мире, говорит о причине и о мире зараз.

3) Традиционная метафизика описывает явление причинного мира и не объясняет его смысла. Так, говорят, что результатом сложения единицы с единицей является число 2. Но почему же именно это так, а не иначе? Покамест каждая из единиц существовала отдельно, — каждая была единицей, и тогда они не были двумя. А когда они сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиной — сделаться им двумя. Тем более, тот же «результат» получается и совершенно от иной операции, от деления одного на два. Непонятно и происхождение самого понятия единицы (96е—97b). Так и заключение Сократа в тюрьме можно было бы объяснить известным характером и взаимоотношением его костей и жил, а разговор с друзьями произвести из голоса, воздуха, слуха и т. п., не обративши внимания на причины истинные, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить Сократа на казнь, а Сократ счел за лучшее терпеливо подвергнуться этой казни (98с—99а). Словом, традиционная метафизика объясняет явления вещей, но не их смысл.

4) Поэтому, исследование новой и истинной причины должно начаться не с анализа вещей и их взаимоотношения, но с мышления и с созерцания сущего в мышлении. 99е εδοξε δή μοι χρήναι εις τους λόγους καταφυγόντα έν έκείνοις σκοπειν των δντων την άλήθειαν, ср. оговорку в 100а (тут же). А это созерцание показывает (тут необходимо припомнить самый конец «Кратила»), что знание не может быть, если все непрерывно изменяется, что необходимо начать с того основного положения, что есть нечто вечное и постоянное, само в себе прекрасное, доброе, великое и т. п. Если в этом согласиться, то только тогда можно обнаружить истинность таких предметов, как бессмертие души (100b).

5) Однако, утверждая, что «существует нечто прекрасное само по себе» (αυτό καθ' αυτό) (100b) и что оно есть «причина» всего прекрасного на земле, утверждая, что два есть «результат» не сложения или деления, но «двух в себе», мы, однако, должны помнить, что здесь не утверждается решительно никакой метафизически–фактической причины. Иначе Платон не отверг бы с такой решительностью вещную и силовую метафизику Анаксагора. Здесь имеется в виду исключительно идеально–феноменологическое и трансцедентально–регулятивное отношение сущности к ее вещи; мир сущностей, αυτό δ εστι τό καλόν, τό αγαθόν, τό μέγα[335] (ЮОb) и т. д., есть особое идеальное бытие, существующее совсем иначе, чем мир пространства и времени. Это особый вид бытия, настолько особый, что если признать вещи за существующие, то этот мир должно признать несуществующим, и если это идеальное бытие признать существующим, то земной мир превратится в небытие, в тень, в кажимость (позже мы увидим, что Платон решительно склонялся к этой последней альтернативе). Идеальный мир вещей осмысливает вещи, дает им возможность быть познаваемыми и существовать в виде вещей. Только в этом смысле он и есть причина вещей видимых.

6) Разумеется, это нисколько не значит, что идеальное бытие есть продукт человеческой субъективности. Оно идеально–объективно, хотя его нет ни в материи, ни в психике. Впрочем, утверждения идеально–объективной значимости Платон более подробно касается в других местах.

Только после того, как мы усвоим себе это учение о причине (95е—102а), можно понять, что такое «эйдос» 1) 102b. Оказывается, что все предыдущие рассуждения о новой причине есть рассуждения об эйдосах вещей. Έκαστον των ειδών[336] есть эйдос каждой вещи. То же самое надо сказать, след., в отношении всего рассуждения о понятии равенства и о невозможности его эмпирического обоснования (74а слл.): нечто равное — не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, но нечто другое, равное само по себе, αυτό τό ϊσον, 74а; равные камни и куски дерева, будучи теми же самыми, являются то равными, то неравными, и равенство иногда кажется неравенством, откуда равные предметы и равное в себе — не одно и то же (74с). Те же выражения легко выделить в 74е, 75е, 78d. Характерны общие выражения, в которых так или иначе фигурирует формула δ εστι 65d, 75с; 65е αυτό καθ1 αυτό ειλικρινές εκαστον των όντων; 67а просто πάν τό ειλικρινές или 66е αυτά τά πράγματα[337].

Уже это одно употребление формул с αυτός или δ εστι[338] указывает на то, что здесь все время имеется в виду сущ–ность понятия (справедливости, красоты, добра, величины, здоровья, силы из 65d; равенства, большего или меньшего, святости из 75с; малости, великости из 100е; наконец, двойки и тройки — 104а и слл.), что эта сущность, «эйдос», и идеально обусловливает собою всякую вещь и тем ее делает познаваемой. Это — главное опровержение не только протагоровского, но и всякого иного релятивизма. Эйдос здесь идеально–объективная сущность. Тут уже не просто спекулятивно–феноменологическое значение; здесь — спекулятивно–конкретно–объективное, или, короче, идеально–объективное, значение эйдоса, с особенным признаком трансцедентального, конститутивно–познавательного момента. В данном диалоге опять–таки мало оснований считать это значение диалектическим. Однако идеально–объективное бытие в платонизме есть именно бытие диалектическое. Не следует, конечно, забывать, что описательно–феноменологическое значение «эйдоса» есть тоже значение объективное; мы так и соподчиняем его с только что установленным — одному общему конкретно–спекулятивному значению. Но последнее варьируется именно в этих двух направлениях: можно говорить о каждом эйдосе в отдельности, конструируя его из тех или других элементов или отличая его так или иначе от других эйдосов, а можно говорить о внутренней связанности и различии всех эйдосов между собою, можно строить диалектику эйдосов, а не просто трансцедентальную феноменологию. Поэтому, признавая оба значения одинаково объективными и одинаково субъективными, мы будем их познавать, первое — описательно–феноменологическим, второе — диалектическим, независимо от того, мыслятся ли в данном случае специально–диалектические переходы эйдоса или только вообще употребляется эйдос в аспекте его динамики, т. е. присущей ему специфической динамики. Так, в «Федоне» ничего не говорится о диалектике, но явно, что в учении об эйдосах как причине вещей кроется не просто описательная феноменология, но объясняющая диалектика, хотя она и не идет дальше трансцедентально–регулятивных установок. Ко всему этому следует прибавить, что регулятивность, уже встреченная нами не раз, сама по себе не сводится ни на феноменологию, ни на диалектику. Ниже мы увидим, что для Платона, как и вообще, это — совершенно различные философские ступени. Но уже разобранные нами примеры из «Горгия», «Кратила» и «Федра» показывают, что у Платона нет совершенно дифференцированного понятия чисто регулятивного принципа. Регулятивность, по–видимому, только временами усложняет два основных спекулятивных значения, феноменологическое и диалектическое. Это не мешает регулятивному принципу проявляться местами очень ярко.

Я не буду разбирать взглядов Риттера на этот предмет (стр. 270—285), так как это завело бы нас слишком далеко, и мне хотелось бы использовать Риттера просто как регистратора и статистика, откладывая разбор основных его взглядов до другого места, тем более, что такой разбор Риттера удобно произвести в связи с анализом и других, столь же интересных концепций Платона в современной литературе.

После всего вышеизложенного, думается, должны стать совершенно ясными все остальные места «Федона» с «эй–досом» и «идеей». Кроме 102b еще читаем 2) 103е следующее. Платон тут доказывает, что не только эйдос удерживает свое имя (а ведь это и есть одна из главных его особенностей, ср. 102b), но и всякая вещь, сущностью которой является данный эйдос, хотя и не есть она этот эйдос, тем не менее является в его образе (μορφή), пока существует. Ясно, что здесь — установленное выше полудиалектическое значение эйдоса, с преобладанием конститутивно–познавательного и регулятивного момента. Любопытна и разница «эйдоса» и μορφή (последнее есть воплощение первого в явлении, реальный коррелят идеальной картины сущности). Дифференциальность — в связи с άξιοΰσθαι του αυτού ονόματος[339] (т. е. эйдоса). — Далее, группа разбираемых терминов находится в 104bcd. Здесь развивается та. же мысль. 3) Двойка не противоположна тройке; тем не менее, раз двойка относится к идее (эйдосу) чета, тройка все равно не может, оставаясь тройкой, сделаться двой? кой, т. е. четом, ибо чет или нечет — противоположности. Или в общей форме: не только взаимно противоположные элементы не принимают себя взаимно, но и взаимно непротивоположные и, однако, всегда заключающие в себе противоположность не принимают той идеи, которая существует в другой в качестве противоположности (104b). Здесь момент интегральности выражается, главным образом, понятием δέχεσθαι, указывающим на организацию дискретного материала под влиянием идеи. 4) То же значение 104с: не только противоположные роды, эйдосы, не терпят взаимного приближения, но и иное противоположное не терпит, чтобы к нему приближалось противоположное. Любопытен этот текст тем, что он — вариация к 104b. Если об интегральности «идеи» в этом последнем тексте говорит понятие «принимать», то в 104с о дифференциальности «эйдоса» говорит— 1) понятие ύπομένειν[340] и 2) множественное число τά είδη. В δέχεσϋαι содержится указание на совмещение одного с другим, проникновение одного в другое, — вернее, конкретное прибавление одного к другому. В ύπομένειν, пожалуй, обратное: здесь, прежде всего, указание на устойчивость, ожидание, пребывание на месте и, далее, на выдерживание натиска. В δέχεσθαι — соединение, в ύπομένειν — разъединение и противостояние. Если об эйдосах говорится, что они в известных случаях не «выдерживают» друг друга, то ясно, что тут указание, главным образом, на их различие и, след., на диффе–ренциальность. А если о нескольких предметах говорится, как в 104b, что они «принимают» ту или другую идею, то ясно, что тут указание, главным образом, на идентификацию этого многого с привходящей идеей и, след., на интег–ральность идеи, функционирующей в осмыслении данного множества. 5) Далее, противоположное, «иное», чем бы оно ни завладевало и что бы в себе ни имело, — раз есть в нем противоположное — не только заставляет его удерживать идею себя (104d), но и заставляет не принимать никогда ничего противоположного. Как δέχεσϋαι в 104b (или в Tim. 50de), так ΐσχειν здесь указывает на интеграль–ность «идеи»; в случае «эйдоса» нужен был бы какой–нибудь другой глагол, а именно, указывающий на выбор, отличие, сравнение и прочее, как, напр., άξιοΰσθαι Phaed. 103е, μεταπίπτειν (в связи с соответствующим контекстом) Crat. 440ab, άφικνεισΦαι (в связи с контекстом) Tim. 42d, άπομιμεισθαι Tim. 88c, έπιθυμειν R. P. V 475b, ξυμπίπ–τειν[341] Legg. Ill 681 d. 6) Мысль только что приведенного текста поясняется опять идеей трех: чем бы ни завладевала идея трех (а заметим, что здесь κατέχειν[342] для «идеи» — прекрасное выражение ее интегральности), необходимо тому быть не только тремя, но и нечетом; к противоположным вещам никогда не подойдет идея, которая была бы противоположна тому образу (μορφή), который делает их такими. 7) Здесь «образ» — фактическая характеристика данного реального множества как множества трех, а «идея» — общая интегральная картина трех, в которой содержится и такое, что в простой «морфе», взятой как сама по себе, еще не содержится, напр. нечетность. Интегральность «идеи» выражена здесь одним из обычных приемов — ή ιδέα… τή μορφή… ούδέποτ* αν ελϋοι, причем дифференциальность, 'выражаемая этой мыслью, зависит не от ιδέα, а от εναντία ιδέα[343], «образ» же, как вещное качество, наоборот, говорит (в возможности) об «идее» тоже как о целостной характеристике множества. 8) Та же картина в 104е: «к трем… никогда не подойдет идея четного». И еще 9) 105d опять о принимании «идеи» (ср. I04b). Наконец, 10) 106d заключительный вывод гласит: я думаю, все будут согласны, что и Бог, и самая сущность жизни, αυτό τό της ζωής είδος, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет. Дифференциальность «эйдоса» в данном случае выявляется тем, что под «сущностью» понимается не полное интегральное явление идеального лика жизни, но, главным образом, своеобразие в связи с отличием от смерти. В предыдущем доказывается, что если бессмертное есть вместе и нечто негибнущее, то душа в случае приближения смерти не гибнет (Юбаb). След., душа, или жизнь, рассматривается здесь только с точки зрения противоположности смерти, как это зафиксировано и в нашем тексте: «Бог… и самая сущность жизни… и что есть иное бессмертное, εϊ τι αλλο α&άνατόν έστι… никогда не гибнет».

Этим исчерпывается интересный материал «Федона».

14. В «Теэтете» 15 раз «эйдос» и 6 раз «идея». — Отметим сначала менее интересные места.