Очерки античного символизма и мифологии

О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся.

Лучше б хотел я живой, как поденщик работая в поле.

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый.

На земле все хорошо и божественно — пасти свиней, мыть грязное белье, быть поденщиком и пр. Аид же есть просто отсутствие всего этого, отсутствие жизни. И поэтому бытие его мрачное и тоскливое. Однако тут нет ровно ничего похожего на христианский Ад. Христианский Ад — есть нечто гораздо более интересное, живое и яркое. Тут — активные вечные муки, что предполагает умный мир и духовное бытие — субстанциально самостоятельными. Если существует только земля, то, по ее уничтожении, остается некое изображение ее как в зеркале — бессильное, несубстанциальное и потому лишенное всяких душевных и духовных состояний. Но представим себе, что не загробная жизнь есть слабая копия земной, а земная есть лишь слабое и бессильное подражание небесной и духовной, что последняя только и есть субстанциально–вечное и самостоятельное. Тогда земная жизнь будет играть роль только проявления и выражения небесной жизни. Земная жизнь будет указывать не на себя саму, как нечто самодовлеющее, а лишь на то, как небесная жизнь вообще утверждает себя; и вся наша земная жизнь покажется лишь недостаточной степенью самоутверждения небесной жизни. И ясно, что при свете вечности, когда все тайное оказывается явным и душа узнает до последних подробностей, насколько она жила «праведно» на земле, т. с. насколько утверждала себя в вечности, — тогда все это ложится на само вечное существование, и оно, оставаясь в полноте духовной силы (иным оно не может быть в христианском учении), в случае осуждения, всю эту полноту превращает в полноту вечных мучений. Такова неумолимая диалектика гомеровского Аида и христианского Ада. Там — бессильное, бесчувственное существование теней; здесь — полновесное, бесконечно–яркое и отчетливое для сознания бытие живой, трепещущей жизнью души. Там — мрак, не–бытие и бесчувствие. Здесь — полнота самочувствия вечных мучений. Соответственная разница и между гомеровским Элизием и христианским Раем — Элизий, как и Олимп, лишь усиление земных радостей; христианский Рай — лицезрение Невидимого и чисто духовное радование. Однако и орфические представления о загробной жизни, как они ни противоположны гомеровским, ничего не прибавляют существенно нового, что делало бы их принципиально более близкими к христианству. Достаточно указать хотя бы на учение о переселении душ, чтобы сделалось ясным все существенное обесценивание орфического «рая». Скульптурная интуиция духовно–чувственного равновесия, быть может, в этом учении о переселении нашла свое наиболее яркое выражение. Здесь — воистину равновесие (и вечное подвижное равновесие) небесного и земного, взаимно переходящих друг в друга, без индивидуальности, без неповторимой историчности, — наподобие вращения космических сфер. Да это душепереселение и есть, впрочем, само космическое круговращение сфер. Вспомним хотя бы платоновский миф в «Федре». Тут нет ничего общего с христианством, которое знает только одну, совершенно неповторимую судьбу человека, ибо для него субстанция — в чистом духе, и в земле оно нуждается только как в методе самоутверждения и самовыявления. Для этого не нужно много жизней, а достаточен только один или несколько временных моментов, или если нужно некое продолжение жизни в виде «мытарств», то во всяком случае не нужно и даже просто невозможно венное возвращение и переселение. «Мытарства» так же неповторимы и специфичны для каждой души и так же происходят однажды в вечности, как и земная жизнь; они суть не больше как ее завершение. Отсюда, теософское словоблудие, конечно, есть язычество, а не христианство, если вообще рационалистическую выдумку можно считать религией.

В особенности много говорилось о предвосхищении христианства в религии Диониса. Это вопиющее недоразумение должно быть в корне пресечено всяким, кто захочет базироваться в истории религии на фактах, а не на собственной фантазии. Как бы ни превозносить умозрение, возникшее на основе дионисийства, и каким бы образом ни объединять орфическую аскетическую мистику с религией Диониса, — все равно нельзя ни в каком случае забывать, что дионисийский экстаз есть оргии пьяного разврата, незабываемая картина которого содержится, напр., в «Вакханках» Эврипида. Перечитайте эту печальную повесть об Агаве и Пенфее, и — вы убедитесь, что тут нет ровно ничего общего с христианством. Дионисизм есть, прежде всего, религия тела. Это, конечно, мистическая и умозрительная религия и доктрина. Но это именно телесный экстаз и чувственная оргийность. Правда, это потом породило из себя «умные» экстазы и чисто «духовные» восхождения. Но суть дела от этого не переменилась. Непосредственная чувственная воспаленность заменилась «умной прелестью», но прельщенность тварью не исчезла. Платонизм с этой точки зрения есть сплошная «прелесть». И тут не может быть никакого сравнения с христианством, основанным на мистике и умозрении действительно чистого духа. Из того, что там — экстаз и тут — экстаз, или из того, что там — аскетизм и тут — аскетизм, — ровно ничего не вытекает. Цели и смысл этого умозрения и этой аске–тики диаметрально противоположные. Также растерзание Диониса и распятие Христа только очень и очень отвлеченно могут быть сравниваемы в отношении некоторых отдаленных сходных черт. По существу тут очень мало, как равно нет ничего общего между христианским причащением божественных плоти и крови и людоедством, которое, как известно, тоже основано на мистическом вкушении плоти и крови тех или других важных или просто чем–нибудь выдающихся людей. Конечно, какие–то очень формальные черты сходства тут имеются. Но эти черты суть конститутивные признаки всякой религии вообще; и с такой точки зрения греческая религия сходна не только с христианством, но и со всякой другой, с египетской, индийской и т. д. Это есть, однако, формальное и отвлеченное тождество, ничего не говорящее о спецификуме отдельной религии и являющееся только отвлеченным понятием религии, а не самой религией. Напр., в пасхальном каноне есть такие выражения, как: «Богоотец убо Давид пред сенным ковчегом скакаше играя» или «веселыми ногами Пасху хваляще вечную». Но считается кощунством танцевать в христианском храме; и был бы совершенно глуп тот «ученый», который бы стал на основании указанных выражений говорить о влиянии языческого религиозного танца на христианство и выводить последнее из язычества. Равным образом, тут мы ничего не получим для реальной характеристики и греческой религии, а, наоборот, от этого сравнения утеряем даже и то, что имеем конкретного в греческой религии до сравнения. Интересно отметить, что интеллигентские рационалистические выдумки, вырастающие на отсутствии конкретного и живого религиозного опыта, как раз приходят в теософии к утверждению тождества всех религий, что указывает только на чистейший формализм мысли и полное неумение проникнуть в существо как вообще религии, так и каждой религии в отдельности.

25. Искусство и поэзия. Телесные интуиции, то ли в виде зрительного пластического образа, то ли в виде преобладания телесных характеристик над смысловыми и духовными, то ли в каком–нибудь другом виде, лежат в основе и греческого искусства. Нечего и говорить о том, что у греков существует один термин для понятия «искусства» и «ремесла», что «практическими» и «утилитарными» являются самые яркие «идеалисты». Таковы — Сократ со своим утилитарным взглядом на искусство, Платон со своим подчинением художественного творчества религиозным и общественным задачам, Аристотель со своей теорией «музыкального» воспитания, Плотин со своим подчинением художественного эроса мистическому восхождению и т. д., и т. д. Немыслим был взгляд на чистое искусство как на нечто ценное и даже просто возможное. «Искусство для искусства» — невозможная вещь для античности. Учение Канта о бескорыстии эстетического наслаждения показалось бы греку диким извращением нравов и варварской порочностью и глупостью. Эта телесная придавленность и духовная несвобода лучше всего иллюстрируется отдельными искусствами, как они трактовались и существовали в Греции. Поговорим о наиболее ясных примерах — из поэзии.

О пластичности греческой поэзии писано очень много. Но можно сказать, что далеко не все исследователи одина–ново хорошо и глубоко чувствуют эту пластику. Пластика греческой поэзии не есть нечто только внешнее или только украшающее. Она существенно организует самый смысл и структуру этой поэзии. Можно не говорить специально о Гомере, так как и всякий эпос более или менее пластичен, и везде в эпических сказаниях телесное изображение заслоняет внутренно развивающуюся логику субъекта. Но то же самое, однако, надо сказать и о греческой драме. Здесь также почти полное отсутствие самостоятельной логики событий духа; и действия оказываются почти немотивированными. Судьба тут не есть имманентная логика жизни, но насильственно врывающийся извне слепой случай. Почему Эдип убил своего отца и женился на своей матери, — это так и останется неизвестным навсегда, хотя и ясно, что он — ответчик сам за себя, ибо не только Плотин мыслит себе человека как самостоятельного актера на мировой сцене, «разыгрывающего» войну, вражду, взаимное пожирание и смерть[108], но отказать человеку в свободной воле не осмелился даже «механист» Эликур. В особенности статуарность и пластика трагедии видна на писателях, в которых кульминирует аттический гений, на Эсхиле, Софокле и Эврипиде. У Эсхила трагедия почти ничего общего не имеет с нашей драмой. Это — своего рода лирические оратории, в которых монологи и десятки, сотни стихов уничтожают в корне всякую внутреннюю логику и динамику жизни. Прометей висит на скале целую трагедию, и действие ни на шаг не подвигается в течение всей трагедии. В «Семи против Фив» эпическое чередование монологов доведено до полного схематизма. Характеры — одноцветны, неприступны, монолитны. Каждый герой стоит перед нами как статуя; и мы не видим, а только верим и догадываемся, что между этими статуями происходит какая–то драма и трагедия. Оценка убийства Орестом своёй матери, хотя и отличается большей пространностью от простого гомеровского одобрения этого события, все же получает окончательную форму и смысл только с появлением Афины[109] Проклятие, тяготеющее над всем родом и тем ослабляющее или часто просто уничтожающее драматизм действующих лиц, вполне налицо не только в эпосе, но и у трагиков. Орест как будто и сам проявляет инициативу» в мести за отца; но оказывается, что и тут решающую роль играет повеление Аполлона. Даже самые мучения Ореста даны в виде Эринний, о пластическом образе которых у Эсхила можно было бы написать целое небольшое исследование. Развязка сплошь да рядом принадлежит богам, а не людям. Наконец, наличие длиннейших хоров у Эсхила, наполняющих большую часть его трагедий, уже достаточно говорит об отсутствии у него психологии, трагедии и драмы в нашем смысле слова. Что такое хор? Это есть как бы объективированная мысль, отелесенное чувство, обезличенный субъект. Это — мысль, чувство и субъект — в пластической трактовке.

Нельзя принижать греческую трагедию на том основании, что она не дает внутренней логики событий и обрывает действие вмешательством богов. Кто винит за это греков, тот ничего не понимает в греческой трагедии. Deus ex ma–china[110], это — именно пластический стиль трагедии, эв–клидовское, как сказал бы Шпенглер, понимание трагедии. Тут есть своя логика, но логика не чисто духовного субъекта, как у Шекспира или Гёте, но логика скульптур–ного субъекта. Надо оценивать вмешательство богов не логически и духовно, но эстетически–пластически, телесно, скульптурно. Это и есть подлинно классический стиль трагедии в ее существе. Напрасно Софокла хвалили за его психологию и сравнивали в этом отношении его драму с новой, западной. У Софокла целые трагедии иной раз посвящаются телесным страданиям, как, напр., «Филоктет», а трагедия Электры только в том, по–видимому, и состоит, что она в своем доме лишена самостоятельности. Это — тоже вполне «классический» стиль. У Софокла нет, правда, верховной воли Судьбы, намеренно обрекающей целые поколения на преступление и на несчастье. Но зато у него, с другой стороны, еще «классичнее»: это — не разумное решение судьбы, но просто слепой случай. Эдип просто случайно убил отца и случайно женился на матери. И виноватого тут нет, и спрашивать тут не с кого. Все — из этого гесиодовского Хаоса, «зияющей пасти», разобраться в котором не могут сами боги. Такова логика пластической судьбы, подчеркиваемая определением знающего все наперед оракула. Но Эдип страдает и мучится, а Антигона совсем лишена всякой внутренней борьбы. Нет в ней ни колебаний, ни раскаяния, ни даже жалобы, ибо та жалоба, с которой она идет на смерть, есть не жалоба, а просто прощание с жизнью. Зато в Антигоне много внешней борьбы, и мы видим тут Антигону во всей красоте ее молодой натуры. Упрекали Софокла в том, что трагедия Креонта не вполне удачна потому, что она связана случайно с любовью его сына к Антигоне. Но, мне кажется, это «случайность» — с точки зрения Шекспира. Для Софокла же и вообще для античной трагедии это есть не больше как обыкновенная трагическая пластика, единственно «классическое» понимание трагического стиля. Шеллинг пишет (и тут видно, как не новы рассуждения Шпенглера): «Кто, особенно не имея наглядного знания о музыке, захочет все–таки составить себе представление об отношении ритма и ритмической гармонии, то пусть сравнит мысленно вещь, примерно, Софокла с вещью Шекспира. Произведение Софокла имеет чистый ритм. Тут изображено только необходимое, и в нем нет никакой чрезмерной широты. Шекспир, напротив того, есть величайший гармонист, мастер драматического контрапункта. Это — не простой ритм единственного происшествия. Это есть одновременно все его сопровождение и с разных сторон идущее его преломление, которое через него нам изображается. Сравните, напр., Эдипа и Лира. Там — не что иное, как чистая мелодия происшествия, в то время, как здесь судьбе отверженного своими дочерьми Лира противопоставлена история сына, отверженного своим отцом, и так каждому отдельному моменту целого — снова другой момент, которым он сопровождается и отражается».[111]

Быть может, еще ярче сказывается основная античная интуиция на характере древнегреческой музыки. Если западная драма ни в .каком случае не может быть помещаема в один отдел с драмой античной, то музыка древних есть нечто уже совсем несоизмеримое с музыкой западной. При нашей обычной, ходячей «классификации» искусств, где мы распределяем искусства самым внешним и несущественным образом, т. е. по роду материала, из которого сделано произведение, мы должны стать совершенно в тупик перед тем явлением, которое именуется греческой музыкой. Уже о Пасторальной симфонии Бетховена можно сказать, что она настолько же близка к ландшафтам Рембрандта, насколько к искусству Палестрины, а футуризм и Пикассо почти ничего не имеют общего с бытопой и реалистической живописью старых времен. То же надо сказать и о музыке греков. Она гораздо ближе к Фидию, чем к Баху и Бетховену. Грек и здесь продолжает как бы ощупывать статую, хотя, казалось бы, столь бестелесное искусство, как музыка, и очень мало дает к этому оснований. Я отмечу здесь две–три характерных черты.

Во–первых, греческая музыка есть музыка почти исключительно вокальная. Инструменты немногочисленны и поразительно примитивны, и существуют они почти исключительно для сопровождения. Музыка имела значение лишь как придаток поэзии. Она не имела у греков самостоятельного значения; и для Аристотеля музыка — лишь «главнейшее из украшений трагедии» [112] Музыка только подчеркивает содержащиеся в самой поэзии мелодические и ритмические отношения. Это — в значительной мере лишь выразительная декламация или же речитатив (παρα–καταλογή). Платон отнюдь не высказывает никакого парадокса, когда пишет: «Никогда Музы не смешали бы вместе голоса зверей, людей, звуки орудий и всяческий шум с целью воспроизвести что–либо единое. Человеческие же поэты сильно спутывают и неразумно смешивают все это, так что вызвали бы смех тех людей, которые, по выражению Орфея, получили в удел «возраст услад»; эти–то ведь видят, что здесь все спутано. Подобного рода поэты отделяют, сверх того, ритм и облик от напева, прозаическую речь помещают в стихи, а, с другой стороны, они употребляют напев и ритм без слов, пользуясь отдельно взятой игрой или на кифаре, или на флейте. В таких случаях, т. е. когда ритм и гармония лишены слов, очень трудно бывает распознать их замысел и какому из достойных внимания роду воспроизведения употребляется это произведение. Необходимо, впрочем, заметить, что, насколько подобного рода искусство весьма пригодно для скорой и без запинки ходьбы и для изображения звериного крика, настолько же это искусство, пользующееся игрой на флейте и на кифаре, независимо от пляски и пения, полно немалой грубости. Применение отдельно взятой игры на флейте и на кифаре заключает в себе нечто в высокой степени безвкусное и достойное лишь фокусника» [113] Грек не мог бы стерпеть нашего оркестра; это для него было бы просто какофонией и безобразием, безвкусием. Тут действовал строгий императив, не раз формулированный тем же Платоном: «Гармония и ритм должны следовать словам» [114]; «размер и гармония должны сообразоваться со словом, а не слово с ними» [115] Итак, греческая музыка есть искусство преимущественно вокальное и словесное, где слово подчиняет себе ритм и мелодию и где никакой инструмент не имеет самостоятельного значения.

Во–вторых, греческая музыка, вообще говоря, не знает многоголосия. Это почти всегда монодия, а хор поет в унисон или в октаву. Греческая музыка есть не только вокальная музыка, но это еще и очень бедная гармонически и примитивно–вокальная музыка.

В–третьих, бедны и совершенно неразвиты инструменты. Даже в качестве аккомпанирующих они поразительно примитивны. Инструменты были струнные и духовые. Струнные были иной раз довольно сложны, если имели иноземное происхождение (таковы многострунные пектис, магадис, эпигонейон, тригон). Все же туземные поразительно примитивны. Это — или кифара, имевшая 7, 8, II струн (большее количество характерно для эпохи упадка), или лира. Нужно, кроме того, заметить, что на этих инструментах очень мало могла варьироваться интенсивность звука, но, ввиду невозможности перебирать «по ладам», струны издавали здесь всегда один и тот же звук, как на нашей цитре, да и сам звук получался только в моменты удара или щипка, потому что нашего смычка тоже не было. Еще беднее духовые инструменты, сводившиеся к так называемому авлосу, или флейте разных видов. Это — вполне наша пастушеская свирель. Вся эта инструментальная музыка никогда не поднималась выше нашего аккомпанемента ad libitum.[116] Здесь не было ни западного волшебства тембров, ни бесконечного разнообразия наших гармоний. Надо было не слушать, а видеть, осязать и — понимать.

В–четвертых, греческая музыка ставит выше всего ритм и весьма спокойно, даже безразлично относится к мелодии. Самое слово «мелодия» часто значит не мелодия в нашем смысле, но пропетая песня. Таков, напр., текст Платона: «мелодия слагается из трех частей, — из слов, гармонии и ритма»[117] , где «гармония» есть наша мелодия, а «мелодия» есть наша пропетая песня. А для Аристотеля мелос по своей природе есть нечто вялое и тихое, и с присоединением ритма — нечто быстрое и подвижное [118]. Довольно распространено было и воззрение на мелодию как на женский и на ритм — как на мужской принцип.

В–пятых, наконец, греческая музыка, совершенно не имея никакого самостоятельного значения, не могла также и сама по себе выражать какие–либо чувства вне их логического оформления. Новоевропейская музыка богата своей алогической стихийностью, своей неумолимой самостоятельной жизненностью и стремлением, своей чистой и абсолютной временной природой. В греческой же музыке не было ни романтического томления, ни любовных восторгов. Ей чужд эмоциональный энтузиазм и самостоятельная патетическая восторженность. Это все для греков — варварство. Она всегда — для чего–нибудь. Есть в ней всегда нечто тяжелое и вязкое, несмотря на весь пафос, — как и в мистической педерастии Платона. Исследователи [119] отмечают поразительный факт неподвижности греческой музыки в течение огромных периодов истории. Во времена Александра Македонского мы встречаем музыкально–поэтические вещи, созданные еще в мифические времена, а от Аристоксена (III в. до P. X.) до Птолемея (II в. после P. X.) техника музыки, как это видно из их сочинений, не обогатилась ни одним существенным дополнением.

Объяснить все эти свойства греческой музыки «некультурностью» — значит обнаружить полную неспособность отдавать себе отчет в существе изучаемой культуры. Почему народ, имевший Гомера, Эсхила, Софокла, Эврипида, Платона, Аристотеля, Фидия, Праксителя и т. д., вдруг не имеет ни самостоятельной музыки, ни композиторов в западном стиле? Почему тонкое греческое ухо, плохо терпевшее всякую темперацию и слышавшее не два новоевропейских, но по крайней мере семь разных ладов, не создало музыки, которую хотя бы отдаленно можно было сравнивать с нашими партитурами, с нашим оркестром, с нашим разнообразием музыкальных родов? Почему греки, прошедшие сквозь экстаз и алогическое мироощущение религии Диониса, не дали ни Бетховена, ни Вагнера и даже не додумались до нашей скрипки или клавесина? Явно, что дело тут не в «детскости» греческой культуры и не в примитивности ее. Удивительные свойства греческой музыки объяснимы только теми исходными интуиция–ми, о которых мы все время говорили. Древнегреческое мироощущение есть узрение и осязание мира как тела. Здесь все сводится к живым телам — ярко оформленным и очерченным, внутри которых бьется и трепещет органическая жизнь, заявляющая о себе на поверхности тела теми или другими чертами. Боги суть совершенные и прекрасные тела. Люди — тела. Космос — живое тело. Число — тело. Так же телесна и Стационарна и музыка. Она не уходит в бесконечные дали, но лишь наполняет внутреннею жизненностью и трепещущей органичностью видимое и осязаемое тело, созерцаемое на расстоянии, наиболее удобном для ясно различающего глаза. Отсюда — отсутствие сложных–инструментов, ибо инструмент есть нечто алогичное, лишенное слова, не говорящее ни о какой телесной оформленности. Отсюда — преобладание вокальной музыки как наиближайше связанной со словом — преобладание ритма, ибо последний, как нечто количественное, лучше следует за словом, в то время как звуковая качественность могла бы спорить со смыслом словесным, — отсюда, наконец, и все прочие свойства, в том числе и вековая неподвижность, ибо достаточно двигалась вперед поэзия и искусства пластические. Только этим и можно объяснить соединение у греков подлинного и восторженного музыкального энтузиазма с поразительной бедностью и несамостоятельностью музыки как специфического искусства[120] Орфей играет так, что его слушают камни и деревья и чарам этой музыки подчиняется даже «неумолимый» Аид, когда Орфей хотел вывести оттуда свою Эвриди–ку. Но это–то и значит, что все дело тут не в музыке как таковой, а в ее волшебном и магическом действии. Это очень интересно для пластической культуры, но для европейского музыканта эта телесная магия просто скучна, и она никогда для него не заменит волшебства чистой музыки как таковой.

26. Математика и космология. Скульптурна и осязательна у греков не только поэзия и музыка или вообще искусство. Скульптурна наука — математика, физика, астрономия. Об античном стиле математики уже достаточно говорилось выше; и тут трудно сказать что–нибудь лучше, чем сказал Шпенглер. И кажется, об этом меньше спорят. Но физику и астрономию все еще продолжают причесывать на .западный манер; и конечно, в результате такого причесывания получается нечто в высокой мере наивное, бездарное и вялое, какие–то басни и анекдоты, вместо подлинной греческой физики и астрономии.

Клевета на атомы Левкиппа и Демокрита, объединяющая их с атомами нового естествознания, продолжается до нашего времени и объясняется только ослеплением собственной культурой и неспособностью воспринять что–нибудь не–свое. Атомы суть, прежде всего, некоторые пластические тельца, и признак «полноты» друг другу наперерыв приписывают им Аристотель, Аэций, Диоген Лаэр–ций, Симплиций, Цицерон. Симплиций говорит, что у Демокрита атомы бывают кривые, крючковатые, впалые, выпуклые; и если тот же Симплиций понимает их как вечные и неделимые, а Гален называет «тельцами, лишенными качеств» и даже «лишенными всякого чувственного состояния», так что Сексту Эмпирику пришлось демокри–товское «в действительности» понимать как «истинное», то это и значит, что атомы скульптурны и безглазы, как и любая статуя, ибо статуя дает тело, но — вне его эмпирической случайности и болезненности. Толкуют о Демокри–товой «необходимости», что она есть учение о «законах природы». Смело можно сказать, что это или сознательная ложь, или невежество. Мыслитель, который объясняет все «необходимостью», на манер Парменида (Аэций), и для «необходимости» которого характерно, что «одно и то же — Судьба, Справедливость, Провидение и Творец мира», может быть только в порядке насилия притянут в контекст западного атомизма. Атомы — маленькие эйдосы, эйдолы, «видики». Отсюда — вся теория зрения Демокрита, против которой нечего возразить ни мифологу Платону (Tim. 45b — d), ни мистику Плотину (IV 5, 4). То, что круглые атомы образуют ум и огонь, и «солнце и луна возникли из скопления гладких и круглых атомов», это нисколько не принижает систему Демокрита и не делает ее детской и наивно–мечтательной. Атомизм Демокрита — это настоящий «классический» стиль философии, как и учение об идеях у Платона. Натурализм и диалектика — антиподы, но они оба могут быть пластическими. Атомизм Демокрита пластичен, как и его этика, которая заставляет его изрекать: «Соразмерное прекрасно во всем. Недостаток и преизбыток мне не нравится». «Великий материалист древности» любит божественный строй космоса души и само божественное. «Божественное постигается в духе»; и «все, что пишет поэт от божественного наития и священного духа, то безусловно прекрасно». Едва ли иначе думал и сам Эпикур, поместивший своих богов в тихие и блаженно–просветленные «междумирия».

В своем специальном исследовании «Античный космос и современная наука» я пытался раскрыть пластическую сущность античного миропредставления, и здесь я позволю себе лишь отослать читателя к этому сочинению. Там я анализирую центральный для античности платонический космос и вскрываю его диалектическую и скульптурную сущность. Этот космос — вечно юное, живое тело. Он — конечен, имеет определенную пространственную границу. Пространство и время его не имеют ничего общего с нью–тонианской однородностью. Пространство и время здесь расширяемы и сжимаемы. Они — неоднородны, имеют разную уплотненность; и кроме того, эта уплотненность расположена по определенным степеням, так что пространство получает некий рисунок — вернее, становится им. Отдельные сферы космоса, заполненные одной из четырех стихий, суть разные степени сгущения пространства. Космос этот предполагает с диалектической необходимостью «всеобщую симпатию» и связанную с ней астрологию, полную взаимопроникаемость и взаимопревращаемость элементов, или алхимию, и — всемогущую силу мифического имени, или магию. Такой космос можно сравнивать с чем угодно, но только не с новоевропейской вселенной, которая есть абсолютно темное, абсолютно однородное и неподвижное, не имеющее никакой реальной границы и очертания пространство, в котором затеряна и растеряна аморфная пыль бесконечных миров–атомов.

27. Философия. Однако самое, быть может, замечательное выражение основной скульптурно–световой и осязательно–пластической интуиции античности заключено в ее философии; и тут мы вплотную подходим к разрешению главного вопроса нашего очерка, к вопросу о происхождении древнегреческих теорий символизма.

Уже и сейчас нам ясно, что принципиально не может быть у греков такой философии, которая не была бы эстетикой, и такой эстетики, которая не была бы в то же время философией, и именно «первой философиейупотребляя термин Аристотеля. Бытие для греков есть храм, или дворец, наполненный статуями: как же античная онтология может не быть эстетикой? И какая еще возможна для грека онтология, если построено бытие (и в нем мир и человек) как божественное изваяние, как мраморная статуя, как божественно–прекрасное и вечно–юное, цветущее тело? Там, где бытие есть нечто отдельное от статуар–ности, там, где быть — не значит быть изваянием, — еще возможно разделение онтологии и эстетики. Но это невозможно в Греции. И вот почему Плотин мог бы и не писать своих двух трактатов о красоте, и мы все равно знали бы с той же точностью его эстетику из его общей эйдологии, а эстетику Аристотеля меньше всего можно понять из его формальной «Поэтики», если не привлекать еще «Метафизики», которая на первый взгляд как раз ничего эстетического в себе не содержит. Эта печать статуарности и оптической* скульптурной телесности лежит на всех самых отвлеченных системах античной философии; и мы чувствуем, как не может успокоиться ни мысль Платона, ни мысль Аристотеля, ни мысль Плотина и Прокла, пока не дойдет до статуи, до светового символа, до мифа. В основе этой философии лежит скульптурная мифология. Ее задача, как философии, — уразумение этой мифологии в разуме. И она умирает тотчас же после того, как разумно и диалектически раскрывается в ней сущность первоначальной скульптурной мифологии. Миф питает философию, и скульптурно–осязательный материал отдает себя на волю логоса. Иссякает и исчерпывается этот опыт — кончается и умирает философия.

Ясно нам также, что философская проблема человека и человеческого воспитания есть проблема, прежде всего, эстетическая, хотя эта эстетика ничего общего не имеет с эстетикой и эстетическим воспитанием Запада. Все наше предыдущее изложение должно показать, что всякое, решительно всякое воспитание для грека есть воспитание эстетическое, ибо сам человек есть не что иное, как статуя.

Это доходило до буквального отождествления, так что Платон называет обучение пению и метрике просто воспитанием [121], а Цицерон, излагая мнение греков, высшую форму воспитания находит «in nervorum vocumque canti–bus».[122] [123] Что такое статуя? Это и тело, и не просто тело. Это — дух. Но мы теперь уже хорошо знаем, что это тело — только в меру необходимости для осуществления духа и это дух — в меру вмещения духовного начала телесным. Недаром учителя назывались в Греции «софрониста–ми», т. е. целомудренниками, учителями целомудрия, а также «косметами», охранявшими в питомцах их «евкосмию». Кто не отдаст себе ясного отчета в диалектической сущности скульптуры, тот не поймет ни платонического учения об идеях, ни общеантичного учения о человеке и его воспитании. Это воспитание — насквозь эстетическое. Нет неэстетического воспитания, как нельзя сначала изготовить статую саму по себе, а потом изготовлять ее художественную форму. Что значит статуя без художественной формы? Это значит, что нет еще никакой статуи, что еще ничего не сделано для того, чтобы была статуя. Так и в воспитании человека. Когда греки хотели сказать, что данный человек совсем необразован, говорили: ουδέ τά τρία Στησιχόρου[124] «Образованный» по–гречески — «мусический» (μουσικός). И конечно, не только Эврипиду не хотелось «жить среди амусии». Может быть, только суровый Арес да неумолимая Мойра лишены хорических способностей, как на то намекают Эсхил и Софокл. Вот почему нельзя разграничить для грека сферу воспитания эстетического и воспитания вообще; и Аристотель, желая дать теорию общественного воспитания, неизбежно ограничивается «гимнастикой» и «музыкой», — конечно, в античном значении этих слов. Делается понятным, почему иные философы протестовали против музыки, геометрии, астрономии и пр. «искусств», указывая на их непрактичность. И едва ли Диоген Лаэрций, говоря об этом, имеет в виду только одних киников.

Все это необходимо помнить всякому, кто хочет понять и усвоить себе как античную философию вообще, так и теорию эстетического и всякого иного символизма, напр. хотя бы педагогическую теорию. Эстетическое воспитание тут абсолютно неотделимо ни от физического, ни от морального, — ни от умственного воспитания. Только в свете предложенного мною изображения исходного пункта античных интуиций мо^кно понять такие системы воспитания, как Платона, Аристотеля, пифагорейцев и Плотина. Изучая все эти тексты, решительно не знаешь, в какую рубрику отнести те или другие педагогические построения, в эстетическую или в моральную. И кто разделяет эти сферы настолько, что находит возможным говорить отдельно о моральном воспитании по Платону, Аристотелю и Плотину и отдельно об эстетическом, тот вообще не разбирается в античной системе мысли и в античном воспитании, и тот не знает подлинного «классического» стиля философии и педагогики. Даже мистик Плотин, говоря о восхождении души к умному свету, сравнивает это восхождение с работой скульптора (ποιητής αγάλματος) и советует здесь не прекращать обделывать свою «статую» (τό σον άγαλμα)[125] как и Платон, рисуя умную красоту, говорит о «блаженном зрении и созерцании», о «видениях», о «чистом сиянии», об «изображениях», об «умно–видимых формах тела» (σώματος ιδέα); и, наконец, «влюбленный» у него прямо готов приносить жертву предмету своей блаженной любви «как кумиру» (ώς άγάλματι) [126] Прокл, развивая Платона и Плотина, вводит «демиургию» как диалектическую категорию (в триаде третьего начала: «парадейгма», «демиург», «идея»), не говоря уже об отмеченной уже ориентированности Аристотеля на произведениях искусства [127] Таким образом, на всех стадиях человеческого воспитания, от внешнего тела до за–умных экстазов, руководящей интуицией является интуиция тела и скульптурно–мифического существа. И можно говорить о разных предметах этого воспитания, о теле, душе, уме и т. п., но нельзя говорить о разных методах этого воспитания. Метод этот — единственный; он — эстетический, он же и моральный, он же умственный и «умный», он же, наконец, и религиозный, ибо все это для греков есть нечто единое и нераздельное. Вот почему, по сообщению Плутарха, музыка у древних была всецело «приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества» [128], и вот почему Платон не понимает никакой не–телесной музыки, утверждая с нашей точки зрения совершенно неоправданное соединение «ритма» и «гармонии» в хорею, т. е. в балетную форму: «Порядок в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии. То и другое вместе называется хореей».[129]

История греческой мысли еще не написана с той точки зрения, чтобы были видны исходные пластические интуиции и их судьбы, расцвет и падение, в недрах именно мысли. Конечно, имеется уже много материалов для этого. Но цельная история мысли с такой точки зрения не будет написана скоро. Если бы мы захотели конкретно ощутить эту связь греческой философии с исходными пластическими интуициями, мы должны были бы усвоить и пережить одну великую стихию, которая является как раз переходным звеном между неоформленными интуициями изначального мироощущения и законченными философскими теориями. Эта стихия есть язык. Кто понимает греческий язык, тот тем самым принципиально понимает и греческую философию. В имени, в слове впервые фиксируется сущность изначальной интуиции. Слово — первое выявление скрытой интуитивной сущности. Потому и философия есть не что иное, как раскрытие внутреннего содержания слов и имен, открывшихся данному народу и созданных им. Слово — не звук и не знак просто. Слово есть орган оформления самой мысли, след., и самого предмета, открывающегося в мысли. Слово и язык есть орган всенародного самосознания. И вот, историк греческой философии должен уметь выводить эту философию из греческого языка. Он должен знать, что философия есть не больше, как раскрытие глубинных интуиции и мыслей, заложенных в языке и что философская теория есть не что иное, как осознанный и проанализированный язык. Тогда греческая философия получает свое подлинное национальное значение и становится неповторимым и единственным в своем роде творчеством, как неповторим и единственен и сам греческий язык.

Какую философию мог создать народ, для которого сама σοφία, «мудрость», есть, по корню слова, мастерство, умение создавать вещь, понимание ее устройства? Гомер[130] прямо говорит о «мудрости» плотника, или зодчего (τέκτων), подобное чему встречаем и в гомеровских гимнах, и у Пиндара, и у Эврипида. «Мудрыми» оказываются у Пиндара, Аристотеля и в надписях — художники. «Мудрые» у Эврипида, Поллукса и др. значит — «полководцы», у Архилоха, Вакхилида, Эсхила, Платона и др. — штурманы, в надписях — врачи, у Пиндара и Платона — возницы, у Софокла — борцы. Древние грамматики прямо приравнивают эту «мудрость» — «искусству» и «ремеслу» (τέχνη); Аристотель понимает ее как «добротность искусства» (αρετή της τέχνης [131]), а лингвист Бругман [132] относит это слово к тому же семейству, что и греческое ύράω и латинское videre, «видеть», при особенном родстве с латинским tuor. Удивительно ли после всего этого, что Плотин дает эстетику и учение об уме на основании понятия «софии», и удивительно ли, что, по Плотину, «жизнь есть мудрость», что «сущность сама по себе есть мудрость», так что «все подобное зрится там наподобие изваяний»[133], и что «все возникающее, будь то искусственное или природное, создает некая мудрость и везде водительствует над творчеством мудрость», так что «истинная мудрость — сущность, и истинная сущность — мудрость», и боги проводят жизнь не в рассудочном мышлении, но в блаженных созерцаниях «прекрасных изваяний», «изваяний не написанных, но сущих», «почему древние и называют идеи сущими и сущностями» [134]? Все это глубоко понятно и оправданно. Раз Плотин — философ, то о какой же «софии» он может говорить, как не о той самой телесно–пластической, которая зафиксирована в его родном языке?[135]

Философ — любитель мудрости, любитель знания. Но что это такое для грека — знание? Я думаю, многие филологи замечали, что слово γιγνώσκω, «узнаю», «познаю», у Гомера весьма часто соединяется с глаголом, означающим видение. Елена говорит Приаму (пер. Гнедича): «Вижу и многих других быстрооких данайских героев. Всех я узнала б легко и поведала б каждого имя»[136]. «Спешно с поверженных он совлекал прекрасные брони, вспомнивши (γιγνώσκων) юношей: прежде он их пред судами ахеян видел…» — [137]«И Эней пред собою познал (εγνω) Аполлона, в очи воззревши» [138] «Знал я тебя, предчувствовал я (γιγνώσκων προτιόσσομαι), что моим ты моленьем тронут не будешь» [139] Да и что значит греческое οΐδα, «знаю», как не то, что «я увидел», и всегда ли греки так уж четко различали είδέναι и ίδεΐν[140]? Когда мы читаем у Гомера[141]:

Ныне поведайте Музы, живущие в сенях Олимпа.

Вы — божества вездесущи и знаете все в поднебесной.

Мы ничего не знаем (ΐδμεν), молву мы единую слышим —

или у Ксенофана[142]: «Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю», так что «если бы даже случайно кто–нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, конечно, не знал бы (οϊδε) об этом, ибо только мнение — удел всех», — то явно, что здесь греческий язык противопоставляет «знание» «слышанию», т. е. «знание» скрыто понимается здесь как знание на основе видения, оптическое знание. Грек одинаково может сказать: «я слышу и вижу» и — «я слышу и знаю». Этот оптический смысл знания можно наблюдать вообще довольно часто. Платон [143] пишет: «Это мы не услыхали от других, но сами знаем (οΐδαμεν) воочию». Эсхил [144] употребляет выражение: «говорю знающим», т. е. «вы ведь сами видите, о чем я говорю»[145]. О позднейшем смешении этих глаголов можно найти у Плутарха.[146]

Кроме того, — что такое греческая «идея», как не видение, зрение, узрение, если уже сама этимология указывает на это? Пусть в древнем языке «идея» равносильна чувственному виду, как и σύνεσις связано со слуховыми впечатлениями. Но вот уже столь развитой философский язык, как у Платона, нисколько не стесняется употреблять это слово в чисто оптически–чувственном смысле. Charm. 157d, 158а, . 175d, Prot. 315e, R. Ρ IX 588c (2), Politic. 291b, Alcib. 119c и отчасти Tim. 70c, 71a — все эти тексты говорят об идее человеческого тела в смысле его наружности и фигуры. Многочисленны тексты у Платона и с «эйдосом» в смысле наружности и чувственного тела. О прекрасном теле мальчика говорят тексты Charm. I54d, 159е, Lys. 222a, Phaed. 73d. В Charm. 154d сам Сократ формулирует эту красоту: «все смотрят на него как на статую». Наружность Сократа — эйдос, Men. 80а, Conv. 215b. Внешний вид анд–рогина — эйдос, Conv. 189е. У Эроса — гибкий эйдос, т. е. гибкое тело, Conv. 196а. Физическое сложение одного из коней в знаменитом мифе из «Федра» — эйдос, Phaedr. 253d. Этих примеров можно было бы привести очень много [147] И тут я опять спрошу: могла ли греческая философия не иметь оптически–символического и светового учения об идеях и могло ли центральное русло ее — платонизм — не быть диалектикой? Ведь что такое диалектика? Диалектика есть всегда утверждение и полагание смысла в его четком отграничении от всего иного, с четкой границей, т. е. такое полагание смысла, когда тут же мыслится и инобытие, когда смысл полагает это инобытие (ибо требует границы), когда во взаимоотношении с этим инобытием, в различии с ним, в тождестве с ним, в борьбе с ним, в примирении с ним и совершаются все его смысловые судьбы. Значит, античная диалектика необходимым образом вытекает из первоначальных световых интуиций, она есть не что иное, как философия света и свето–тени. Диалектика у греков есть философия статуй, и в основе платонического учения об идеях лежит скульптурное мироощущение. Платоническая диалектика есть переведенный на язык философских понятий мир, данный как разнообразно освещенная статуя. Учение об идеях есть учение о скульптуре.

Диалектическая έπιστήμη есть буквально (от ΐστημι) «привхождение», «стояние при вещи». У Гомера еще не сразу поймешь, где тут «знание», где «стояние при вещи»:

Я и его под песком погребу и громадой камней

Страшной кругом замечу; не сберут и костей Ахиллеса

Чада Ахеян[148].

Перевод Гнедича тут не передает точно нужного нам оттенка: «не соберут, костей» — по–гречески ουδέ… έπισ–τήσονται… άλλέξαι, т. е. не будут в состоянии (схолиаст: δυνήσονται) собрать, не окажутся тут, — возле, чтобы собрать. Иной раз этот глагол прямо говорит о физической силе, и его необходимо соединять с первоначальной моторной интуицией [149], как οίδα — со зрительной. У Гомера он большею частью значит «sich auf etwas verstehen, kon–пеп»[150]. To же у Пиндара, Геродота и др.[151] Что эпистем–ное знание очень близко к «техническому» (от τέχνη), об этом уж не раз делались наблюдения. В сократических диалогах Платона это сближение — обычно, да и вообще до Аристотеля едва ли эти понятия были особенно четко различаемы. В аттической философии эпистемное знание, в связи с духом времени, приобрело весьма широкий смысл и стало охватывать все виды знания, не только знание, двигательно направленное на чувственные вещи. Но и тут надо отдавать себе полный отчет в значении этого слова.[152]

Сократовская философия, говорят, есть этика, и. эпистемное знание направлено у него на этические понятия. Но что такое αγαθός, слово, столь бесцветно переводимое нами как «хороший», и что такое αρετή, слово, которое еще до сих пор переводят как «добродетель»? Αγαθός ровно не имеет никакого морального смысла. Теперь первоначальный смысл этого слова пойимают как «приличный», «подобающий» и выводят из религиозно–ритуальной сферы. Оно употребляется и относительно людей, и относительно вещей, и я бы его часто переводил как «настоящий», «правильный», «соответствующий цели». Нельзя ведь сказать по–русски: добродетель свиней, лошадей, добродетель карандаша, пера, сапога. Вот почему «хорошее» или «благое» у Сократа совпадает с «полезным» и «нужным». И вот почему система платонизма увенчивается этим «Благом», которое почти вся толпа исследователей Платона и Плотина упорно продолжает понимать этически, хотя оба философа называют его солнцем, дающим силу видеть и быть видимым, и, след., пребывающим само по себе уже как нечто сверх–видимое и сверх–видящее. Ясно, что «Благо» платонизма есть обоснование зримой мировой скульптуры, а не какая–то скучная моралистика, к которой силится большинство свести Платона. У нас даже нет такого термина, чтобы передать это платоническое Αγαθόν. И мы никак не можем понять, что переводить подобные термины с греческого на современный европейский язык все равно что впечатление от античной статуи передавать средствами современной балалайки.

Αρετή, «добродетель», которую эпистемно исследуют Сократ и Платон, всегда имеет под собой значение способности строить, мастерить, конструировать. Снелль прямо говорит: «Образ ремесленника, из которого постоянно снова исходит Сократ, имел для него гораздо большую, чем просто иллюстративную, ценность»[153] А Г Мейер [154] написал целую книгу, в которой доказывает, что Аристотель решительно во всех главнейших построениях своей философии имел искусство в качестве основного опыта и образца, исходного пункта для философствования. Даже Платон не раз отмечает эту знаменитую склонность Сократа к плотникам, кожевникам, сапожникам и т. д., хотя у него самого мастер, δημιουργός, тоже смотрит на «идею», чтобы сделать стол или кровать. Кто вчитывался в греческий философский текст, тот заметил, что как γιγνώσκω связано с αρχή, «началом», «принципом», как συνίεναι связано с «логосом», так έπίστασθαι[155] связано с τέλος, «целью», с αγαθόν, «благом», «добром». Вот почему ιδέα του αγαθού[156]—венец платонической философии и исходный пункт всей античной диалектики, — оказалась только смысловой силой бытия, организованного как художественное целое, как изваяние; и вот почему не только у Гераклита «глаза более точные свидетели, чем уши» [157], но и у Платона — «философия есть величайшее благо очей».[158]

Так рождается греческая философия в стройную теорию, получая у Платона и Аристотеля форму диалектического осознания объективного строя скульптурного космоса; и так гибнет она, когда Плотин и Прокл дают полное диалектическое осознание и всех внутренно–интимных корней греческого духа, т. е. языка, и когда строят они законченную диалектику всей греческой мифологии. С мифа началась философия, мифом и кончилась. Но в начале мифология — слепая и жизненная интуиция и сила, в конце — разумно явленная смысловая система духа. Там и здесь одухотворенное тело и его изваянный лик — единственная руководящая нить жизни и мысли.

28. Итоги. В заключение, резюмируя сказанное, формулируем основные черты древнегреческих символических построений и теорий.

1. Античный символизм (если его брать как теорию) есть учение о бытии, или онтология, поскольку последнее понимается как явленный лик и осмысленно–телесное изваяние, и платоническая, напр., эстетика есть не что иное, как учение об идеях и идеях–символах. Античные эсте–тическо–антропологические и эстетическо–педагогические теории, в общем, также не различают между бытием или вещью и художественной формой, откуда явствует, что в Греции нет и не может быть никаких только эстетических жизни и воспитания[159], что т. н. эстетическое воспитание античными теоретиками мыслится и оправдывается всегда только как завершительный момент общего устроения.

2. Античный символизм понимает красоту как нечто принципиально ограниченное телесным и материальным миром (даже платоническое возвышение в умный мир есть только переселение с темной и тяжелой Земли на светлое и тонкое огненное Небо), почему его[160] учение об идеях–символах есть в основе учение о мире как произведении скульптуры; скульптура совмещает жизненность и конкретность бытия, доходящую до человеческого тела, с идеальностью и безболезненностью, доходящей до безглазых и холодных мраморных изваяний. Это остается и тогда, если под символизмом понимать не теорию, а практику жизни. Античные социально–политические, этические, эстетическо–педа–гогические и прочие теории имеют целью воспитать земного и телесного человека, жизнь которого всецело ограничена его жизнью на Земле и в теле, но они хотят сделать такого человека биологически–прекрасным и благородным, максимально похожим на беспечальных и бессмертных олимпийцев, так что и Небо греков есть та же Земля, но только данная во всем благородстве и чистоте своей из–ваянности.

3. Как в античном символизме, в античной эстетике нет чистого духа, данного в своей абсолютной идеальности (наиболее «духовный» платонизм есть все же теория пантеистического космоса), и как нет тут чистого тела, во всей своей абсолютной бесформенности и, быть может, безобразии (наиболее «материалистически» настроенный эпикуреизм живет в своем утонченно–философском «саду» у Ди–пилонских ворот мудрым и эстетически–самонаслаждаю–щимся размериванием телесных наслаждений), — так и в античных «практических» теориях эстетического воспитания и общественного строительства отрицается полезность и нужность развития одного ума, или одного тела, или одной морали. Эти теории просто не знают, что такое эти сферы сами по себе, взятые вне их объединенности с другими. Музыка у Аристотеля, напр., есть средство воспитания ума. «Этическое» воспитание у Платона просветляет и очищает опять–таки ум. Гражданские добродетели у Плотина должны вести также к уму. И т. д. Быть может, нигде вообще или нигде в такой мере, как в Греции, не проповедовалось физическое и моральное воспитание ради усовершенствования ума и очищения созерцания. Это возможно было только благодаря тому особенному, античному складу «ума», который делал этот ум «местом идей», т. е. местом скульптуры и пластики вообще. Можно и нужно было «помогать ближнему», но не для «помощи» и не для «ближнего», а для умозрения и эстетики. Можно и нужно было устраивать и регулировать государство и общество, но не для прогресса как такового и не для общества как такового, а ради идеально–телесных умозрений. Отсюда самая «идеальная» и «моральная» философия, платонизм, есть вместе с тем и апология рабства.

4. Античный символизм очень мало имеет общего с западной эстетикой в смысле степени своей автономности.

Прекрасное в античном смысле не есть то отъединенное и изолированное прекрасное, что мы мыслим теперь, переживая его так, что оно не зависит у нас от самих фактов. Кант прекрасно формулировал эту западную точку зрения в своем учении об эстетической целесообразности и, главным образом, в учении о бескорыстии. Не то в античности. Там прекрасно — то, что биологически и жизненно отвечает своей цели; прекрасно — добротное, сильное, здоровое, живое, — если хотите, «полезное». Поэтому чистое искусство, «искусство для искусства», — это не античный стиль, это — противно античным теориям. И не только Платон изгоняет таких художников из своего государства. Это — убеждение всей Греции. Но это–то и значит, что искусство в нашем смысле имело там лишь гетерономное и лишь прикладное значение. С нашей точки зрения это так, ибо мы смотрим на искусство гораздо духовнее и гораздо более считаем его самодовлеющей сферой. Для античности же тут не было никакой гетерономии или утилитаризма. Ведь античность, как и Средние века, есть религиозная культура и религиозная жизнь. Поэтому, биологически–прекрасное (а оно для язычников–греков и было религиозно прекрасным) не переживалось там как «прикладное». Наоборот, это–то и было там настоящей автономией. Вот почему Платон оставляет в своем государстве все виды искусства, под условием, чтобы они не были «подражательными», т. е. под условием, чтобы они были подлинным выражением религиозной души, а не простым изображением этой души, т. е. в античном смысле слова подлинно автономными. Это все относится и к теориям этики, общества, государства, эстетического воспитания и пр. С нашей точки зрения они — гетерономны, морали–стичны; они «подчиняют прекрасное этическому». Но совсем не то было для самих греков. Для них автономия прекрасного не в том, что оно существует само по себе, как «идея», как «бескорыстное наслаждение», но в том, что оно есть прекрасная жизнь, т. е. здоровая, благородно–телесная, прекрасно–осуществленная жизнь. А так как язычество есть религия тела, то автономным для грека и было то, что является благородно–телесным, т. е. скульптурным и изваянным целым. Поэтому, античная теория эстетического воспитания, хотя и воспитывала для «морали», для «ума» и для «тела», все же оставалась всегда по существу основанной не на чем ином, как на автономии искусства.

Сравнивая это с западными теориями, мы видим, что разница тут вовсе не в гетерономии искусства и не в автономии (раз искусство существует как такое, оно всегда автономно), но в том, что античное искусство — телесно и «конечно», западное же хочет быть «духовным» и «бесконечным», что одно «классично», другое «романтично» (беря терминологию Гегеля), что одно — «эвклидовское», другое — «инфинитезимальное» (беря терминологию Шпенглера).

Все эти особенности греческих как теоретически–символических (эстетика, онтология, эйдология, космология и пр.), так и практически–символических (напр., эстетически–педагогических) теорий можно было вывести только на основе тех общих учений об античности, которые были предложены нами выше. Эти особенности очерчены тут кратко и бегло. Но настоящий первый очерк есть только вступление и постановка вопроса. Последующие очерки будут проверять выставленную тут общую гипотезу об основном характере античного культурного типа на отдельных мелких и крупных проблемах, с тем, чтобы после такой проверки на ряде основных проблем можно было бы в дальнейшем говорить уже не о гипотезе, но дать законченное адекватное изображение античного символизма как теоретически — в смысле общей идеи, — так и эмпирически — в смысле обзора и анализа отдельных многоразличных фактов.

II. СИМВОЛИЧЕСКИ–МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ В ДОСОКРАТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

I. ФАЛЕС

1. Вступление. Мы в преддверии замечательного зрелища эллинской философии. Обессиленные и затрудненные множеством предрассудков времени и истории, мы давно уже разучились понимать истинный смысл и подлинную глубину античного мышления. Еще сильны рационалистические и метафизические навыки, унаследованные от давних времен; еще трудно отказаться от уютных схем рассудочных построений — даже при изучении закончившихся, древних эпох. И несмотря на осторожность, проявляемую теперь многими исследователями при оперировании с такими терминами, как «материализм», «спиритуализм», «идеализм», «сенсуализм» и т. д., — все–таки остается еще масса неточностей и натяжек в формулировках древнегреческих философских учений, остается еще бездна непонимания и игнорирования иногда принципиально–существенных их сторон.

Еще и теперь часто излагают древнейший период греческой мысли исключительно с точки зрения принципналь–но–научной. Думают, что Фалес, Анаксимандр и Анакси–мен суть ученые, плохо применявшие индуктивные методы и потому не давшие истинно–научных построений. Можно не приводить в пример какого–нибудь Вилльяма Уэвелля, который в тридцатых годах XIX в. искал у древних философов индуктивный метод и нашел только произвольно принятые понятия, «хотя и более отвлеченные и широкие, чем те, с какими люди знакомы практически, но не менее неопределенные и темные» [161] Однако при скудости общего воззрения даже и Уэвелль все–таки чувствует, что здесь не просто сумма случайных ассоциаций и аналогий, но некое закономерное употребление разума, хотя формулирует это поразительно безвкусно и абсолютно неверно: «Они должны были бы извлечь ясные основные идеи из вещественного мира посредством индуктивных актов мысли; но они только выводили посредством дедукции следствия из того или другого знакомого им представления» [162] Но нечего брать Уэвелля. Еще и теперь мы можем читать, что у греков «новое стремление отличается от предшествовавших мистических космогоний тем, что носит рационалистический характер»; что «пред ионийскими мыслителями мог рисоваться лишь один идеал: построить свое мировоззрение на фактах опыта при помощи очевидных выводов рассудка», что «космологические гипотезы возникли из неполных, неправильных или ложно истолкованных наблюдений при помощи смелых обобщений и умозаключений по аналогии»[163] Мало того. Специальное исследование П. Танне–ри все построено на предположении, что «до Платона почти все мыслители Эллады были не философами, в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т. е. учеными» [164].

Раз навсегда необходимо отбросить эту искажающую точку зрения, которая видит везде в греческой философии только научные методы и их несовершенство. Необходимо постоянно помнить, что новоевропейская наука, основные теоретические формулировки которой мы находим у Декарта, Канта и в неокантианстве, содержит в себе совершенно непонятные с греческой точки зрения механистические и рационалистические моменты, что греческой мысли по самому существу противоречит та условная, отвлеченная, отъединенно и внежизненно созерцаемая система схем и методов, которая именуется у нас наукой. Переводя древнегреческое мышление на новоевропейский язык и заранее будучи уверены, что тзкой перевод возможен до последней глубины и конца, мы противоестественно стираем всякую грань между двумя столь различными культурами и не считаемся с подлинным и неповторимым ликом каждой из них. Есть в греческой философии нечто неповторимое, раз данное и умершее мироощущение и богочувст–вие; и не механической науке новой Европы понять его и вместить в свои рассудочные схемы. Греческая мысль никогда не была наукой в нашем смысле этого слова. Какие бы ценные наблюдения с эмпирически–индуктивной точки зрения там ни производились, как бы ни уверял нас Диоген Лаэрций, что Фалес предсказал солнечное затмение и солнцестояние, открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет 1/720–ю часть круга, им проходимого, что тридцатый день есть последний день месяца [165], — все это, даже если и решиться вместе с доксографами считать Фалеса каким–то универсальным астрономом и физиком, ни на одну минуту не имело для греков такого значения, какое имеет для нас подобное же, чисто временное научное обобщение. Это могло иметь религиозный, мистический, философский, какой угодно, наконец, смысл, но только не смысл «закона природы», отвлеченно усвоенного и «эмпирически» найденного.

Не есть греческое мышление, а в частности и ионийская физиология, также и религия. Оно вообще далеко от дифференцированных форм религиозной мысли и жизни. И как бы ни сближать эти две сферы внутреннего бытия древнего грека, все же только предрассудок может утверждать, что философия у греков не вышла за пределы религиозных постижений. Э. Роде [166] даже прямо утверждал, что эти две стихии шли у греков параллельно, не соприкасаясь интимно и не мешая друг другу. С. Трубецкой[167] считает философию греков как бы особым фазисом развития их религиозных идей; однако и он, уже в применении к Фалесу, дает характеристику, совсем несходную с прежними космогоническими концепциями греков. Если наука не может выразить всего греческого мышления благодаря своему систематизму и индуктивному формализму, то религия уже по одному тому не покрывает философии у греков, что вся она — порыв к единой концепции, вся она — славословие разуму и его мистическим тайнам, в то время как религия — бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа.

Наука статична и холодна; она послушествует законченному и механическому, пространственно–временному миру; она — его отвлеченная копия и аналитически продуманная картина. И в этом ее отличие от жизни, которая не отражает косную картину мира, но есть творчество нового, самостоятельного по отношению к природе мира. Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайною. И в этом ее отличие от философии, которая есть не встреча с Тайною в плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии.

Итак, дорийская диалектика и ионийская физиология не есть ни наука, ни религия, хотя и несомненно, что в перспективе двух с половиной тысяч лет современный исследователь ясно видит, что из этой философии вошло в историю европейской науки и в чем историческое преемство и связь этой физиологии с греческой религией. Не нужно только забывать, что, как бы ни связывать новую науку с греческой, — там, в Греции, простая таблица умножения не имела даже приблизительно такого значения, какое имеет теперь.

2. «Вода» Фалеса. Но что же это за мышление? Всмотримся в его туманные дали.

Первая мысль, поражающая нас в Фалесе (и притом наиболее достоверная), — это утверждение, что «все происходит из воды». Уже этого одного достаточно, чтобы видеть здесь не индукцию, а нечто совершенно иное, какой–то другой, своеобразный метод мышления и созерцания. Надо самому быть лишенным всякого иного разумения, кроме чисто аналогического и случайно–ассоциативного, чтобы увидеть это последнее в Фалесе. Здесь небывалый полет мысли и фантазии, интуитивное сведение хаоса вещей и предметов, событий и переживаний в одно всеединство, мистическая формула разбросанного и пестрого мира. Прекрасно говорит С. Трубецкой вместе с Гегелем о великой смелости того мыслителя, который впервые дерзнул «отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, невозникающему и неуничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией».[168]

Op. Новицкий в своей замечательной книге по истории античной философии пишет [169]: «Надлежало иметь необыкновенную смелость духа, чтобы вопреки религиозному убеждению, веками вкоренившемуся в греческом народе, свесть все разнообразие вещей к одной субстанции и ее одну признать несменяемой среди беспрерывных изменений всего мира, признать тогда, когда и боги имели свою феогонию, когда и они были разновидны и переменчивы; само это признание единства начала было в тогдашнее время подвигом ума гениального». Но еще лучше сказано у Ницше[170].

«Стоит посмотреть, — пишет Ницше, — как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалесе можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно–пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он прежде должен выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размери–вающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет, чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами — фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их; она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия — равенствами, сосуществования — причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса — недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все — вода», — кое–что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом–то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность».

Тем смешнее пошловатый взгляд Аристотеля на происхождение философии Фалеса, сводящий (предположительно) всю мистику на «наблюдение, что все существа питаются влажной пищей и что даже самая теплота возникает из влаги и ею сохраняется», что «семена всех вещей по своей природе влажны» и т. д.[171] Указывая на предположительность, с которой Аристотель высказывает этот взгляд, Целлер пишет: «Тем менее можем мы высказать об этом что–нибудь более определенное» [172]. Мне кажется, что мы скорее сможем сказать что–нибудь определенное, чем Аристотель, у которого естественнонаучная складка мышления могла создавать труднопреодолимые предрассудки.

3. Отвлеченный смысл мифа о воде. Раз навсегда необходимо порвать с «научностью» таких систем, как ионийская. Здесь первые полеты грандиозных вне–эмпирических обобщений. В этом простом воззрении, что все из воды, кроется целых три великих идеи, которые, впрочем, в свою очередь рождают из себя новую великую идею, уже бессмертную, завещанную нам греками. О ней потом.

Первая идея, мистически–символически кроющаяся в вышеназванном открытии Фалеса, — это идея единства всего, идея всеединства. По другому свидетельству, Фалес со своими последователями прямо говорил: «Космос един»[173]. Именно в том, что вода — основа всего, и заключается все своеобразие греческого метода мышления, которое необходимо потому и квалифицировать во всем его своеобразии. Отвлеченное понятие единства мира интуитивно, я бы сказал спекулятивно, получается из мистической формулы первовещества, данного как вода, но никак не наоборот. Это и есть все своеобразие Фалеса. Мы видим, как идея единства есть не более как абстракция из мифа, который выставляется у Фалеса на первый план. Вторая великая идея, спекулятивно заложенная в той же формуле, есть идея неунинтожимости всего. Таково изречение: «Души бессмертны»[174] равно как и у того же Диогена Лаэрция: «Ничем, говорил он [Фалес], смерть не отличается от жизни». И третья идея, связанная со второй и далее с первой, это — идея антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий. По Фалесу, «все — из воды, и все разрешается в воду» [175].

Однако, прежде чем назвать эту триединую идею достойным ее именем, мы должны обратить внимание на другую идею Фалеса, идентичную, собственно, с первой, но выявляющую еще новый аспект в ней; это — убеждение в том, что πάντα πλήρη θεών, — «все полно богов». Я вижу здесь два основных воззрения; и без точного определения их не может быть никакого правильного отношения к Фалесу.

Во–первых, это — спекулятивная формула всеобщего одушевления. По Диогену Лаэрцию, Аристотель и Гиппий говорят, что он «приписывал душу и неодушевленным предметам, заключая по магниту и янтарю» [176]. То же почти дословно и у Платонова схолиаста к «Государству» [177], равно как и сам Аристотель на основании притяжения магнитом железа приписывает Фалесу мнение об одушевленности магнита[178]. — Во–вторых же, здесь зарождена идея всеобщей божественности. Много раз об этом читаем мы у доксографов. Аристотель прямо связывает эту идею с принципом всеобщего одушевления[179]; а Цицерон увидел в Фалесовом боге даже миротворящий разум.[180]

Я не думаю, чтобы в этих словах Цицерона: «Фалес Милетский, который первый исследовал подобные вопросы, сказал, что вода — начало вещей, бог же есть тот ум, который создал все из воды» — содержалась дуалистическая концепция, как это думает Маковельский[181], тем более что свидетельство Аэция, помещенное Дильсом в этом же фрагменте, прямо указывает на имманентность этого разума миру: «Бог есть разум мира, вселенная же одушевлена и вместе с тем полна демонов; божественная сила пронизывает даже первичную влажность, являясь ее движущим началом». Впрочем, Цицерон — плохой знаток греческой философии, и, может быть, действительно в «боге» Фалеса он увидел Анаксагоров «ум» (в таком случае через стоицизм).

Соединяя эти две спекулятивных формулы — «все из воды» и «все полно богов» — в одну и переводя ее на язык отвлеченной философии, мы находим здесь учение о боге как имманентной сущности всякого становления. Это тождество Бога, Мира, Разума и Луши и есть то исходное ми–фолого–символическое Понятие, из которого диалектически будет выводить эллинская философия всю философскую картину мироздания. Это не понятие в смысле отвлечения сходных признаков и не понятие в смысле отвлеченно–логической дедукции из более общих сфер сознания. Это есть наиболее общее достояние человеческого (т. е. греческого) сознания и не только — это, но оно нечто даже большее и более общее, чем само сознание и дифференцированный разум. Эмпирически это Понятие, понятие божественной Первовлаги, — пусто и отвлеченно; что это не простое химическое НгО, — понятно даже Виндельбанду [182]; здесь нет никаких научных построений, здесь нет никаких эмпирических обобщений, хотя Аристотелю и хотелось бы свести все Фалесово открытие на узко–физическую наблюдательность; это не естественнонаучный принцип и понятие. Это — полнота в единстве созерцаемого мира; это — символический миф, в котором имманентно живет Логос и полнота разумных определений.

Только теперь мы видим конкретно все своеобразие эллинской мысли, и только теперь мы можем дать ей достойное имя диалектически–символического метода.

Даже у Фалеса, о котором у нас так мало сведений и которого все, писавшие о нем в древности, Диоген Лаэр–ций, Плутарх, Страбон, Аристотель, Плиний, Лактанций, Тертуллиан и много других, считают первым мыслителем Греции, даже у него есть спекулятивное погружение в глубину открытого им мифического Понятия и зародыш будущего диалектического выделения из него многочисленных форм мира.

4. Развитие мифа о воде. Различимы два аспекта в этой Божественной Силе, которая у Фалеса, по вышеприведенным словам Цицерона, «пронизывает первичную влажность», — первобытный и вторичный. В первобытном аспекте эта Сила и Хаос есть, прежде всего, Необходимость; она «сильнее всего, ибо имеет власть над всем» [183]. Всматриваясь в свое στοιχειώδες ύγρόν[184], в свою Первовлагу, Фалес увидел в ней древнюю Судьбу, вечную безликую Силу, по прихоти своей рождающую мир и по капризу его умерщвляющую. Далее, оно же есть и вечное Время, которое «мудрее всего, ибо открывает все»: оно — и Пространство, которое «больше всего, ибо оно все содержит в себе»; оно — и божество, которое «старше всего существующего» и есть «то. что не имеет ни начала, ни конца» [185]. Вопреки Целлеру[186] необходимо утверждать, что «бог» в этом изречении нисколько не противоречит изречению о заполненности всего богами. Я прибавил бы сюда к характеристике первичных свойств Первовлаги и Бесконечность, во–первых, потому, что она implicite есть уже в этих «первобытных» аспектах Первовлаги, — во–вторых, потому, что есть выразительное, хотя и одинокое мнение Симплиция о том, что «принимавшие за основу одну какую–нибудь стихию считали ее бесконечной, как, напр., Фалес воду»[187]. Любопытна загадочная противоречивость в свидетельстве Симплиция, утверждающего в то же время ограниченность этого единого движущего начала (там же), объясняемая, впрочем, на почве перефразировки одного места из Аристотеля [188] Скептицизм Целлера в этом отношении — излишняя предосторожность; можно говорить лишь об импли–цитности Бесконечности в Первовлаге.

В аспекте вторичном эта вселенская Мощь дифференцируется на богов и демонов как более индивидуальных существ и, далее, рождает из себя светлый и оформленный мир, который «прекраснее всего, ибо есть произведение бога».[189]

Так зародилось эллинское умозрение, с пренебрежением отбросившее эмпирическую установку сознания и углубившееся в то нераздельное единство Бытия и Сознания, из которого эти последние две стихии только и могут быть выведены, ибо вторичнее божественной Первовлаги и покорствуют Ей. А так как умозрение это основано не на науке и опыте (ибо какой же голый внешний опыт может говорить о наполнении природы демонами и выводить красоту мира из его божественного происхождения?), а также и не на дедукции (ибо Фалес жил исключительно среди мифологических космогоний) и так как дальнейшие свойства мира определяются исключительно из всматривания в глубину Первовещества и формулируются на почве полного поручения себя созерцаемому Бытию и доверчивости его самопроизвольным вещаниям, — то мы вправе назвать этот метод мышления по содержанию символическим, т. е. указующим на сокровенную Тайну, которая, однако, пронизывает все явное, и по форме, в своем принципе, — диалектическим, т. е. основанным на пристальном, я бы сказал, страстном всматривании в жизнь понятия и созерцании понятий, правда, перестающих уже быть субъективной формой мысли, но являющих уже некое онтологическое устроение самого Первобытия. Не будем добавлять и разъяснять, что это лишь возможность диалектики, что это — первоначальное и весьма несовершенное ее понимание, диалектика, данная как аналог чувственного созерцания, мистическое лоно диалектики. Это ясно само собою. Однако главное остается незыблемым. И это надо всячески утвердить, ибо среди историков и комментаторов, хотя и господствует мнение о неразличении у Фалеса чувственного и духовного, совершенно остается в тени другая нераз–личенность — бытия и мышления, бытия и сознания, что для греков неизмеримо важнее, ибо до полного дифференцирования духа и плоти они не дошли, в то время как антитеза диалектики чистого мышления и чувственного ощущения пространственно–временных форм есть их главное завоевание и наиболее интимная и страстная мечта. Из всех комментаторов только у С. Трубецкого вырвалось яркое слово: «Между тем как в чувственной достоверности каждая вещь имеет значение в своей единичности, здесь вся предметная действительность возводится в Понятие (подчеркнуто самим Трубецким), поскольку мир определяется всеобщим образом как вода».[190]

5. Итоги. Подводя итоги философствованию Фалеса, мы должны сказать так.

1. В мироощущении Фалеса мы находим анимизм и гилозоизм. Анимизм и гилозоизм есть первая и необходимая предпосылка диалектически–символического мышления. В первобытном анимизме есть вечная правда, незаменимая и неуничтожимая никакой культурой и машиной. Он есть основание живого всеединства, образ органических соподчинений и в телесном виде явившееся Понятие. Душа и дух, душа и материя, мышление и материя, человек и Бог — это единое Понятие, данное как развивающийся образ вечной полноты Бытия, мистически символизируемой в божественной Первовлаге, есть начало диалектического пути эллинской философии, хотя и ясны все ее натуралистические моменты. Это есть именно возможность и начало, как бы задание. Его особенность, как начала, есть нерасчлененность логических определений, кроющихся в глубине этого Понятия как такового.

2. Но и второе свойство диалектического метода — спекулятивное погружение в созерцаемое понятие — у Фалеса налицо. Именно потому, что у него еще нет никаких гносеологических вопросов и сомнений, что у него полная доверчивость созерцаемому Бытию, — он и есть созерца–тель–спекулятивист в наиболее нетронутой и естественной форме. Как Платон два века спустя, так и Фалес жадно и страстно созерцает; и тайны, зримые в этом своеобразном мистическом «рационализме», он повествует. Как Платон два века спустя, всматривается он в свое Единое, не умея еще его так виртуозно называть и изображать, — для того, чтобы вывести из него «иное» и весь становящийся мир. Это тот же диалектический метод, данный, однако, как чувственная интуиция и миф\ диалектика — образа, и мифа; наука, επιστήμη, — составленная из натуралистических наблюдений.

3. Наименее дано у Фалеса третье свойство диалектического метода — нахождение различия и противоречий на лоне созерцаемого Понятия. Хорошо отмечает, напр., Ник. Гартман [191] участие Фалеса в истории понятия бытия. Интересно и то, что Аристотель находит у Фалеса в качестве единственного принципа не просто «материю» (υλη), но — έν υλης εΐδει, «в форме материи», или, лучше перевести, «в образе материи», в эйдосе материи. Это, как правильно утверждает Н. Гартман, гораздо больше, чем просто ΰλη. Здесь несомненна тенденция к понятию чистого бытия. А в связи с этим и έξ ού — «то, из чего» — у Аристотеля[192] получает некоторый тоже смутно–диалектический оттенок. (Впрочем, ввиду противоречия Симплиция, приписывающего Фалесу понятия сгущения и разрежения наряду с Анаксименом, и Теофраста, можно вместе с Цел–лером [193] сомневаться в наличии всей этой проблемы у Фалеса.) Итак, физицизм здесь наиболее сказался. Но если не дан путь диалектики, то даны отдельные пункты этого пути — Пространство, Время, Божество, Судьба, — мыслимые, конечно, еще только как духовно–телесные, мистически–символические сущности и не связанные в единое древо Диалектики.

Короче говоря, мышление Фалеса не есть ни наука, ни религия, ни отвлеченная философия. Это — мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа (а). Поэтому, уже в самом начале (а если бы это была наука или отвлеченная философия, обобщение, то это мы нашли бы не в самом начале, а в результате длительного развития мысли) мы находим под мифическим покровом сказаний о воде целую систему идей, за которым не мог угнаться эмпирический и индуктивный рассудок (b). А именно, мы находим идею единства всего, идею неуничтожимости всего, идею антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий, идею всеобщего одушевления и идею всеобщей божественности, причем все эти идеи сливаются в одно учение о Боге как имманентной сущности всякого становления, в учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души, как общего, исходного диалектического Понятия–Λίαψα (с). В аспекте первичном эта слепая, божественная Мощь есть Необходимость, Судьба, Время, Пространство, Божество и Бесконечность; в аспекте вторичном она — светлый и оформленный мир богов, людей и вещей; и там и здесь — живая плоть божественного мира, живое и ясное, текучее и прозрачное, влажное Понятие (d), поддающееся даже некоторой возможности диалектического ознаменования (е).

Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей греческой философии — независимо от ее натурализма или идеализма. Из понимания мира как Эйдоса или Логоса греческая мысль не вышла даже в натурализме.

Будем продолжать всматриваться в этот мифически–символический, эйдетический натурализм.

II. АНАКСИМАНДР

6. Двойственность понятия бытия. Уже у Анаксиманд–ра_у хотя он моложе Фалеса всего на 40 лет, философская мысль значительно прогрессирует. Анаксимандр принимает в качестве начала вещей — Беспредельное, Άπειρον. Сколько ни спорили об этом понятии у Анаксимандра, но получить желаемый результат ясности почти никому не удавалось. Четыре основных типа понимания Беспредельного— как аристотелевской υλη[194], как «смеси» всех стихий, как «среднего» между стихиями и как некоей неопределенной природы — грешат: первое — привнесением поздних понятий в столь раннюю, как ионийская, физику; второе — нарушением чистоты беспредельного и эмпедо–клизмом; третье — произвольностью и четвертое — отрицанием самого вопроса. Ни одному из них не удается решить основной проблемы: как из бескачественного и бесконечного Неопределенного рождается качественно–бесконечный мир? И неужели ни у кого из доксографов не сохранилось никакого материала по этому вопросу, если для Анаксимандра это было первейшей и важнейшей проблемой?

Дело обстоит совершенно иначе, чем это думает большинство ученых–историков. В понятии апейрона нет ничего научного, а потому нечего и стараться сделать научно–понятным происхождение из него конкретных вещей. Путь от Фалеса к Анаксимандру, от ΰδωρ к άπειρον[195], есть путь истории диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений — к неразборчивой смеси чувственно–натуралистического и подлинно–конкретно–спекулятивного. Еще далеко до того времени, когда диалектический метод будет осознан во всей спекулятивной чистоте. Но тем не менее и у Анаксимандра — прогресс. Для Фалеса это все еще только мифически–чувственный путь. Для Анаксимандра же здесь уже начало некоторой неясности: он еще сам хорошо не знает, о каком бытии он хочет говорить; и в своем новом, весьма плодотворном термине захватывает два разных понятия бытия, одно — как полноту качеств и процессов конкретного мира (онтологическое понятие), другое — как исходный пункт диалектической спекуляции (диалектическое понятие). На самом деле есть единое, единственное Бытие, окружающий нас мистически–символически–мифический мир, и нет никакого иного Бытия или иного мира. Но методы их рассмотрения — разные. Один рассматривает части мировой картины и связывает их в целое. Другой не хочет знать никаких частей, рассматривает мир в его сущности, вне каких бы то ни было частей или конкретно–чувственных определений. Вот эти два метода и кроются в Анаксиманд–ровом понятии Беспредельного.

В самом деле, не кроется ли двоякое понятие бытия в словах [196]: «Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры»? Или далее (там же): «Эта природа вечна и неизменна и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения, существования и уничтожения». Сюда же Цицерон: «Ибо он сказал, что есть бесконечная природа, из которой все рождается» [197], или еще короче у Аэция: «Беспредельное есть начало сущего».[198]

Во всех этих фрагментах и во многих других чувствуется несомненная двойственность, вытекающая из того, что пред нами здесь не чистый натурализм, но такой, который пытается исходить из эйдетических установок. Разумеется, нельзя ни в коем случае игнорировать мифически–натуралистических моментов. И у Анаксимандра они, быть может, сильнее, чем у Фалеса. У него, собственно говоря, почти уже весь арсенал натуралистической онтологии.

7. «Судьба». Прежде всего, необходимо отметить первый момент всякого натурализма — непреложность и всеобщность законов. «Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным» [199]; сюда же необходимо отнести и знаменитый фрагмент о грехе индивидуальности: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в. установленное время»[200] ; «в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения»[201]; «эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры»[202]; в противоположность Фалесу Анаксимандр говорит: «Вечное движение есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются» [203] Без учения о постоянстве нет натуралистических законов, и οΉο у Анаксимандра дано с достаточной ясностью, хотя зачатки его можно найти, конечно, и у Фалеса. «Судьба» язычников и есть то, что по выключении мистических и мифологических моментов превращается в новоевропейское учение о причинности. Причинность новейшего математического естествознания есть не более как плохое язычество: это — обворованное, раздетое догола и пущенное по миру учение о судьбе. Так же не знает новоевропейский ученый о мире ничего особенного, как не знал и древний грек. Мы знаем законы движения или притяжения, мы можем многое наперед вычислить. Но разве этим уничтожается случайность? Ну, а почему картина солнечной системы будет в данное время именно такой, а не иной? Ведь наши законы совершенно не изменились бы, если бы картина в данный момент была другая. Законы ничего не говорят о конкретных событиях и конкретных моментах. Столкнется наша Земля с каким–нибудь другим небесным телом или не столкнется, погибнет ли наша планета или не погибнет, — законы будут действовать совершенно одинаково. Так разве это не царство случайности и слепой судьбы? Просто наука более нахальна, а язычество более благородно. В этом и разгадка новоевропейского учения о причинности в мире. Древние видят случайность и квалифицируют ее как случайность. Новые же ученые, видя случайность, обманывают себя и других и навязывают какую–то «гармонию» вселенной, на которую ни они — поклонники «случая», — ни вся их наука не имеют никакого права. Так бы и надо было продолжать говорить о судьбе, а не о «постоянстве законов природы» и непонятно откуда возникающей «вечной гармонии». Итак, учение древних, и прежде всего Анаксимандра, о «судьбе», «справедливости» и «необходимости», ведущих к возникновению вещей и к их гибели, — есть типичное учение о причинности, одинаковое во всех видах натурализма.

8. Мифическая диалектика. Анаксимандр, далее, содержит в своей системе и два другие основные понятия мифически–натуралистической онтологии — «силы» и «материи». Мы уже говорили о натуралистическом моменте а апейроне. Говоря более конкретно, Анаксимандр учит о том, что «возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии [элемента], но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения»[204]. Здесь то же явление, что и в понятии апейро–на: несомненный натурализм, говорящий о движении пер–вовещества и о силовых его действиях, в результате чего появляются «теплое и холодное, сухое и влажное», но — такой натурализм, который содержит в своей глубине не–выявленную диалектику, что и подтверждается Аристотелем [205], который говорит: «Иные полагают, что из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности. Так говорит Анаксимандр и все те, кто признает Единое и многое, как, например, Эмпедокл и Анаксагор. Ибо, по их мнению, из смеси выделяется [все] остальное». Еще ярче, по–моему, говорит об Анаксимандре Симплиций, из слов которого можно усмотреть, что Анаксимандру не чужда была — в натуралистическом, конечно, истолковании — и основная диалектическая антитеза смысла и явления: «И Феофраст сближает Анаксагора с Анаксимандром и так истолковывает учение Анаксагора, что выходит, будто последний мог говорить о субстрате как об единой природе. А именно, он пишет в «Истории физики» следующее: «Итак, при таком истолковании его [Анаксагора] учения он, можно было бы подумать, считает материальные причины бесконечными [по числу], как сказано выше, а причину движения и рождения единой. Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа, неопределенная и по виду (κατ' είδος) и по величине, — а это, по–видимому, он и хочет сказать, — то придется приписать ему два начала: природу беспредельного и ум (την τε του απείρου φύσιν και τον νουν); и, таким образом, окажется, что он материальные стихии [у Маковельского не точно; в подлиннике: τά σωματικά στοιχεία[206]] представляет совершенно так же, как и Анаксимандр»»[207]. «Выделение противоположностей» или начало «различия», о котором много говорят фрагменты Анаксимандра [208], есть одинаково и происхождение Земли и смутно предчувствуемый диалектический процесс. Первого, разумеется, здесь гораздо больше. Мы слишком привыкли не в ту сторону натурализировать до–сократиков. Большинство излагателей интересуется, прежде всего, отвлеченными понятиями апейрона, архе, нуса, логоса и т. д., отвлекая от цельного мифологического мироощущения, где они только и имели смысл, и гипостазируя эти понятия на манер новейшего метафизического натурализма. На самом же деле это совершенно иной, мифологический натурализм. И учение о «противоположностях» есть у Анаксимандра не только зародыш будущей диалектики, т. е. учения о понятиях, но и чисто астрономическая теория, равно как и популярные в греческой философии учения о Логосе (Гераклит, стоики), Нусе (Анаксагор), Мышлении воздуха (Диоген Аполлонийский) и т.д. Вот вам прекрасная картина космоса, рождающегося из «апейрона» через «противоположности». Читаем [209]: «После него [Фалеса] Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из него–то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех. Он также утверждал, что Земля по своей форме есть цилиндр и что высота ее равна одной трети ее ширины. Равным образом, он говорил, что при возникновении нашего мира из венного [начала] выделилось детородное начало теплого и холодного; и образовавшаяся из него некоторая огненная сфера облекла воздух, окружающий Землю, подобно тому, как кора облекает дерево. Когда огненная сфера порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли Солнце, Луна и звезды». Если правильно известие, что Анаксимандр «первый принял за основание Беспредельность, чтобы иметь неиссякаемый источник для рождений», и что он предположил, «что число миров бесконечно» и что «каждый из миров [возникает] из этой беспредельной стихии» [210], то перед нами — типичнейшая форма древнегреческого мифологического натурализма: мир — понятие, но понятие течет, рождает, создает небеса и Землю. Таков этот натурализм эйдетических установок у Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Диогена Апол–лонийского и пр. Апейрон, конечно, не есть просто бесконечная материальная масса, как не есть и простое отвлеченно–метафизическое понятие. Это есть живое понятие, понятие как факт, как субъект всяческих предикаций, а не как предикат. И если Августин находил, что Анаксимандр в проблеме рождения и гибели «ничего не уделял божественному уму» [211], то надо сказать, что дифизитство патристики, конечно, не могло понять, как это Нус может быть имманентен миру и тождественен с ним. Равным образом, не прав и Аристотель, упрекающий Анаксимандра в том, что «он ошибается принимая материю и отвергая производящую причину» [212] , так как не мог же в самом деле Анаксимандр понимать под своим Апейроном аристотелевскую «материю»; разумеется, это была одновременно и живая сила, как свидетельствует об этом в другом месте тот же Аристотель[213], говоря: «…у Беспредельного нет начала, но оно само кажется началом остальных вещей. Оно объемлет все и всем правит, как говорят те, которые кроме Беспредельного не принимают иных причин, как, например, ум [Анаксагор] или дружбу [Эмпедокл]».

Итак, апейрон Анаксимандра не есть ни отдельная стихия, ни смесь их, ни аристотелевская материя; это —живое лоно всех рождений и происхождений, данное как понятие; это — понятие как организм рождающихся предметов (а); в нем царствуют непреложные и вечные законы судьбы, управляющие рождениями (b); в нем слиты вместе «сила» и «материя», выделяющие из этого общего лона беспредельного Понятия–Апейрона отдельные предметы и их индивидуальную судьбу (с). Везде тут мифологический натурализм, не признающий, однако, исконного противостояния субъекта и объекта, но оперирующий только с понятиями, вернее, с Понятием–Мифом, хотя и знающий для этого Понятия только, главным образом, натуралистические категории. Космос Анаксимандра — диалектическая астрономия или астрономическая диалектика, хотя в нем и очень мало астрономии самой по себе и еще меньше самостоятельной диалектики.

III. АНАКСИМЕН

Немногочисленный доксографический материал, дошедший до нас по философии Анаксимена, дает, однако, тоже яркую картину мифологического натурализма.

9. Первоначало. Резюме системы Анаксимена дает следующий фрагмент[214]: «Как передают, Анаксимен сказал, что Воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине, но ограничен по своим качествам. Все [вещи] возникают сообразна некоторому сгущению его и, с другой стороны, разрежению. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия Воздуха возникла сначала земля, очень плоская [по форме], вследствие чего она, естественно, и держится на Воздухе. Солнце [же], Луна и прочие светила возникли из Земли. По крайней мере Солнце он считает Землей, которая, вследствие быстрого движения достаточно сильно нагревшись, так накалилась». Это — конспект всего Анаксимена. Тут мы предчувствуем уже знакомый нам Анаксимандров космос, вечный, бесконечно рождающийся и руководимый законом Судьбы. Возникает он из бесконечного Воздуха, являющегося для него как бы материей. Мир есть эта смесь бесконечного единого с конечным множественным. Цицерон[215] прямо говорит об учении Анаксимена: «Воздух бесконечен, а то, что из него возникает, конечно; возникает же [из HeroJ земля, вода, огонь, а затем уже в них [образуется] все [остальное]». «Он сказал, что начало есть Воздух и Беспредельное»[216]. Вместе с Диогеном Аполлонийским он учил, что «Воздух [был] раньше Воды», и — «они считают его преимущественно перед всем [остальным] началом простых тел»[217]; «природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна, но, вопреки тому, [Анаксимен] признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее Воздухом»[218]. «Анаксимен… сказал, что начало есть беспредельный Воздух, так как он есть источник возникновения [всего] , что существует, существовало и будет существовать, [в том числе] и богов и божеств, остальные же [вещи] [возникают, по его учению], из того, что произошло от Воздуха»[219]. Мир всегда один и тот же и — одновременно с этим меняется. Это — подвижное единство мира, подвижное равновесие; легчайшее воздушное начало превращается в разнообразные стихии, оставаясь единым и единственным Первоначалом. «Возникшим и подверженным гибели считают единый мир те, которые говорят, что хотя мир всегда существует, однако не всегда [он] один и тот же, но в разное время бывает иной [мир], существующий в течение некоторого периода времени, как [думали] Анаксимен, Гераклит, Диоген и позже — приверженцы Стой».[220]

10. Его жизнь и сила. Это Первоначало или «материя» мира опять–таки наполнена «силами» и есть нечто живое. Мало того, что «человек есть Воздух»[221] и что, по Анакси–мену и стоикам, «душа воздушна»[222], Анаксимен прямо «употребляет слова: Воздух и Дыхание (πνεύμα) как синонимы»[223] «подобно тому, говорит он, как душа наша, будучи Воздухом, сдерживает нас, так дыхание и Воздух объемлют весь мир»[224] А Цицерон пишет: «Анаксимен высказал учение, что Воздух есть бог, что он возникает, что он безмерен η бесконечен и всегда находится в движении»[225]. Другой источник[226] гласит, что, «по Анаксимену, Воздух [есть бог]. Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах (τάς ένδιηκούσας τοις στοιχείοις ή τοις σώμασι δυνάμεις)». Итак, в теплом дыхании или бесконечном Воздухе — жизнь и сила, — даже превосходящие отдельных богов. Августин сообщает, что Анаксимен «все причины вещей свел к бесконечному Воздуху, богов же он не отрицал и не обошел их молчанием». «Однако, продолжает Августин, он был того убеждения, что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из Воздуха».[227]

11. Сгущение и разрежение. Итоги. Анаксимен, кроме того, в отличие от Фалеса и Анаксимандра пытается заговорить и о способе происхождения конечного из бесконечного. Это есть его знаменитое учение о сгущении и разрежении, лежащих в основе всякого движения и изменения. «Она [природа, лежащая в основе всего] бывает различной по степени разрежения и уплотнения соответственно веществам [в основе которых она лежит]. А именно, разрежаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, [делается] водой, затем землей, потом камнями; [все] же прочее [возникает] из этих [веществ]. И он также признает вечным движение, вследствие которого происходит изменение [вещей]»[228] Подробно описывается это в фрагменте А 7 и 8. В связи с этим я остерегся бы считать вместе с Дильсом сообщение Олимпиодора простой подделкой и присоединился бы к Таннери, который[229] допускает возможность подлинности этого фрагмента: «Анаксимен считает Воздух единым, движущимся беспредельным началом всего сущего. А именно, он говорит так: «Воздух близок к бестелесному; и так как мы возникаем через его истечение, то он необходимо должен быть бесконечным и изобильным, так как он никогда не иссякает»».

Итак, по Анаксимену, единое и вечное, непреложное и божественное начало, дышащий Воздух (а), наполненное силами и божественными энергиями (b), через сгущение и разрежение рождает из себя различие и противоположности, лежащие в основе конечных вещей (с).

IV. ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ

12. Вступление. Общеизвестен запрет для историков философии писать свою науку на основании субъективных предпосылок и симпатий. На этом основании создалась, главным образом в XIX в., т. н. «научная» разработка истории греческой философии, приведшая мало–помалу к тому, что о большинстве крупных ее представителей мы до сих пор не можем составить никакого единодушного мнения. И понятно: запрет субъективности и постулат освещения одних фактов на практике свелся к тому, что каждый историк подсовывает свою, свойственную ему, большею частью неосознанную, манеру мыслить и философствовать. Наивно будучи убежденными, что история философии возможна без систематической точки зрения на философию, историки на деле занимались, главным образом, тем, что излагали свое понимание греческой философии, наделяли ее своими понятиями и терминами, методами своей мысли. Так случилось с Целлером, иго которого до сих пор лежит тяжким бременем на нашей науке, ибо без Целлера мы — неучи, а с Целлером — ценители древности лишь с традиционной, большею частью весьма абстрактной точки зрения новоевропейского философствования.

В краткой главе по сравнительно[230] мелкому вопросу из истории греческой философии неуместно обосновывать невозможность истории без конгениальной систематической теории. Здесь читатель прямо найдет применение этой методологии. Но на небольшом вопросе легче всего проследить ее правильность. Необходимо выйти за пределы традиционных систем и схем и хотя бы на минуту поверить своеобразию греческой мысли. «Гносеология», «рационализм», «сенсуализм», «эмпиризм» и прочие термины новоевропейского обихода совершенно бледнеют и замолкают перед симфонией греческой философии. Именно злоупотребление такими понятиями и терминами, большею частью совершенно условными и в сущности пустыми, и приводит к тому, что мы не знаем ни крупных греческих мыслителей, ни мелких, из которых состоит непрерывная ткань всей философии. Не зная этого, так сказать, серого фона, мы сразу хотим понять яркие факелы на этом фоне. И неудивительно, что в изложении большинства научных историков греческой философии, последняя выступает в одеянии все той же безвкусной терминологии от материализма до спиритуализма в онтологии и от рационализма до эмпиризма в гносеологии, — что и философия нового времени. Диоген Аполлонийский, о котором я хочу сделать сейчас краткое напоминание, есть именно философ этого обыденного, не исключительно–гениального, а именно обыденного и обыкновенного философского фона древней Греции. На нем легче всего можно обнаружить неприменимость к древнегреческим умозрениям новоевропейской терминологии и новоевропейского стиля философии. И такие философы — это та почва, на которой вырастали могучие системы Платона, Аристотеля и Плотина.

Диоген Аполлонийский — не крупный мыслитель V в. Все–таки, однако, историки философии большею частью совершенно несправедливы к нему. Более или менее подробное изложение его философии можно найти только в больших трудах или же в специальных работах. Обыкновенно же его излагают то в главе о «Побочных ветвях натурфилософии» [231], называя его систему «лишенною всякой оригинальности и внутренней законченности» [232], то в главе об «Эклектизме» V в.[233] Целлер, добросовестно и с одинаковым усердием излагающий все крупное и мелкое, отвел Диогену Аполлонийскому десятка полтора страниц, но в результате дает убийственную оценку его деятельности, сводя главную заслугу ее на естественнонаучные исследования и растворяя философию Диогена в Анаксагоре и старых физиках[234] Таннери, С. Трубецкой и наши университетские курсы вроде «Лекц. по ист. древн. философ.» А. Д. Гуляева (Каз. 1915) обыкновенно оставляют его без всякого рассмотрения или посвящают ему два–три замечания[235].

Нельзя назвать такое отношение к Диогену Аполлоний–скому заслуженным. Помимо всего прочего известна сатира на Диогена у Аристофана[236], а также и философский след, оставленный им на миросозерцании Эврипида [237] . Оба этих факта, наличие Диогена в той или другой форме в драмах Аристофана и Эврипида, говорят по крайней мере о громадном распространении воззрений Диогена. И в нем действительно чувствуется какая–то прозрачность и простота философской концепции, которую не хочется сводить на простой эклектизм, где каждый может найти свое. Гомперц пишет[238]: «Механическое миросозерцание, телеологическое воззрение на природу, материалистический монизм и подчинение материи разумному началу — все это и многое другое умещалось под просторным покровом его эклектической системы». «В этом сочетании многосторонности и односторонности, неразборчивого эклектизма и упрямой последовательности кроется тайна его успеха». Мне кажется, в философии Диогена Аполлонийского было немного идей. Но некоторые из этих немногих идей делали его философию совершенно своеобразною, несмотря на весь «эклектизм».

Всмотримся в эти простые и ясные контуры философии Диогена.

13. Самотождество первоначала. Диоген — иониец. От него так и дышит этой натуралистически–мифологической свежестью и полнотой вечно–текучего мира. Ему чужда диалектичность, зародившаяся, несомненно, в дорийском миросозерцании, — с ее чудовищной силой абстракции и упоением стихией разума. Это — философия блаженной плоти мира, божественно–ознаменованной текучести Вечного. И как в меланхолическом гераклитизме стоиков, кинически приявших его в недра исповедуемой ими абсолютной субъективности, Логоса, или в пифагорейски завершенном аристотелизме Плотина, все же чувствуется эта неувядаемая для грека философия цельного, не разделенного на диалектику и мифологию, мироощущения, слышится ионийская радость бытия наперекор дорийскому глубокомыслию, — так и Диоген Аполлонийский весь еще целен, во многом не осознает своего мира, весь во власти созерцания «стихий» и их божественной игры с самими собою.