Помоги проекту - поделись книгой:
2. Антонины – династия римских императоров (Траян, Марк Аврелий и др.) в 96-192 гг. н. э. –
3. Флавии – династия римских императоров в 69–96 гг. н. э. –
4. Траян – римский император с 98 г., из династии Антонинов. –
5. Диоклетиан – римский император в 284–305 гг. н. э., с его именем связано установление неограниченной монархии (домината) и гонение на христиан. –
6. Константин – римский император с 306 года, поддерживал христианскую церковь, сохраняя языческие культы, в 324–330 гг. н. э. основал Константинополь на месте г. Византий. –
7. Август – римский император с 27 г. до н. э. по 14 г. н. э. –
8. Латеран – дворец папы в Риме, первоначально принадлежал римской семье Латерани, в начале IV века подарен папе женой императора Константина, с 1831 года – музей языческих и христианских древностей. –
9. Римская мозаика на полу – das lateranische Asaroton. –
10. Алхимия, которая была в такой же степени магией, как и химией, образует прямо-таки непосредственное связующее звено между позднеримским представлением о магической и современным о химической связи всех вещей. Но и современное представление о протекающих, не зависимых от индивидуальности вещи силах (например, электричество), далее, учение о клетке и тканях, покоится на постантичном растворении отдельной вещи в массовой композиции и на представлении о возможности влияния на вещь в одну и ту же секунду тысяч и многих тысяч других, в том числе далеко удаленных вещей.
11. Проводить здесь параллель между изобразительным искусством и мировоззрением древности во всех областях выражения последнего – значило бы нарушить план и характер этого труда. Только одному здесь еще может быть уделено внимание, поскольку для этого находятся многочисленные точки пересечения, а именно среди высказываний в главе «Скульптура». Особенно впечатляюще предположенный параллелизм проявляет себя в одновременном появлении ярко выраженного дуализма в греческом мышлении и в выражении психического в греческом фигуративном искусстве. В самой резкой противоположности к этому стоит древневосточное и греко-архаическое время с их материалистическим монизмом (душа как утонченная материя) и их объективным изображением вещественных единичных форм. В конечной фазе древности мы видим теперь, кажется, возвращение элементов примитивной стадии – монизма и художественной объективности: но в действительности это противоположные крайности. Этот монизм, скорее спиритуалистичен (тело есть огрубевшая душа), а эта объективность ориентирована на явление психического (одностороннее подчеркивание глаза как зеркала души, поворот фигуры непосредственно на зрителя); но в том, что непосредственно касается телесного явления как такового, видно стремление к объективности трехмерного явления, требующего для восприятия глубокого пространства большего привлечения духовного сознания – вместо двухмерного явления, на которое было ориентировано древнеегипетское стремление к объективности. Общим между первой и третьей стадиями является непреодолимое желание абсолютно закономерной нормы и по возможности исключение всего субъективного: отсюда искусство первого и третьего периода объективно и анонимно и тесно связано с культом, современное им мировоззрение является строго религиозным, или, точнее говоря, культовым. Только в лежащей между ними классической фазе мы встречаем субъективизм и личностность в изобразительном искусстве, философии и науке (которые всегда субъективны и личностны) в мировоззрении. Ближайшую параллель к показанному в общих чертах процессу развития, по крайней мере, в его первых двух фазах, представляет собой рассмотрение истории изобразительных искусств со времен Карла Великого: в Средние века стремление к изолированию вещей (на этот раз в пространстве, вместо античной плоскости), к объективной норме их (трехмерного) явления и к теснейшей связи с культом (который есть не что иное, как субъективная религиозная потребность отдельных индивидов, приведенная к объективной общеобязательной закономерной норме); в новое время, напротив, стремление к связыванию вещей друг с другом (в пространстве, будь это посредством линии, как в шестнадцатом столетии, или посредством света, как в семнадцатом столетии, или посредством индивидуальных оттенков цвета, как в современном искусстве), к передаче их субъективного явления и к освобождению от культа, за что теперь выступают философия и наука (как дисциплины, провозглашающие естественную связь вещей друг с другом).
Воррингер В. Абстракция и одухотворение
Вильгельм Воррингер (1881–1961) с 1928 по 1945 год преподавал в университетах Берна, Бонна, Кенигсберга, с 1946 по 1950 – в Галле. Противник фашизма, гуманист, автор книги о Кете Кольвиц (1929). Мировоззрение Воррингера сформировалось под влиянием философии жизни Зиммеля и Бергсона. Теоретик экспрессионизма. Последовательный критик европоцентризма. Исследовал искусство Древнего Востока, готики, барокко.
В историю искусствоведческих и эстетических идей XX века вошел прежде всего как автор своей первой и наиболее популярной книги «Абстракция и вчувствование» («Abstraktion und Einfühlung», 1907. Перевод на русский язык фрагмента из этой книги опубликован в «Современной книге по эстетике: Антология» (М., 1957) и в книге В.Г. Арсланова «Западное искусствознание XX века» (М., 2005). Опираясь на концепцию художественной воли А. Ригля, Воррингер придал ей, по выражению Г. Лукача, своеобразный «партийный» характер: историю мирового искусства Воррингер истолковывал в духе эсхатологических представлений европейской интеллигенции накануне катаклизмов, начало которым положила Первая мировая война.
Согласно В. Воррингеру, классическое искусство Греции и эпохи Возрождения – маленькие островки в бескрайнем океане мирового художественного творчества, выражающего не ограниченные воззрения европейского мелкого буржуа, а мировое чувство. Художественная воля предстала в его изображении как витальный порыв А. Бергсона, свойственный, впрочем, и классическому европейскому искусству. Последнее истолковывается Воррингером в духе психологической концепции Т. Липпса как искусство «вчувствования». Эстетическое наслаждение, которое дает классика, – это объективированное самонаслаждение. Жизнеподобное искусство Древней Греции и Возрождения вовсе не результат бескрылого копирования реальных предметов: ощущение «идеально полной и свободной жизни» может быть выражено только в жизнеподобном искусстве. Дело в том, что высший подъем радостных чувств от полноты бытия предполагает «вчувствование» в органические формы во всем их разнообразии: от растений (растительный орнамент) до форм самого человека (скульптура и живопись). Однако искусство объективированного самонаслаждения (т. в. классика) есть в действительности продукт изощренного самообмана, «субъективного помрачения», как выражается Воррингер, ибо мир на самом деле вовсе не таков, каким он предстает в классическом искусстве.
Уже древний человек, испытывая страх перед бесконечным царством иррациональных сил, находил успокоение в плоскостном абстрактном (т. е. геометрическом) орнаменте. Искусство абстракции, согласно Воррингеру, это тоже искусство объективированного наслаждения, но в нем человек не прячется от космической, враждебной, «правды», а отдает себе полный отчет в том, что его маленький теплый мир чудом удерживается на краю бескрайней пропасти. Называя вслед за Риглем орнамент наиболее совершенным и творческим видом изобразительного искусства, ибо он исключает воспроизведение органических форм, Воррингер прослеживает на примере истории орнаментики переход от древневосточного (согласно ему, абстрактного) искусства к классическому (греческому). Абстрактное трансцендентальное искусство современной эпохи порывает с либеральным гуманизмом, утверждая гуманизм героический и пессимистический. Классическое искусство проникнуто культом насилия, скрытого под гуманно-либеральной маской, ибо искусство вчувствования, утверждает Воррингер, появилось в тот период, когда человечество предприняло попытку рационального покорения природы, насилия по отношению к ней, основанного на научном знании. Наука, с одной стороны, унижала природу, а с другой стороны, своей рациональностью и организованностью навевала человечеству «сон золотой» и тем самым способствовала развитию имманентного искусства вчувствования. Идея Воррингера о науке как о насилии по отношению к природе и человеку, о внутренней иррациональности научного знания приобрела широкую популярность в философии и эстетике XX века, оказала влияние на формирование леворадикальной социальной философии франкфуртской школы.
В.Г. Арсланов
Современная эстетика, которая сделала решительный шаг от эстетического объективизма к эстетическому субъективизму, то есть эстетика, которая в своих исследованиях исходит уже не из формы эстетического объекта, а из поведения созерцающего субъекта, достигает высшего развития в теории, которую можно обозначить таким общим и широким понятием, как учение об одухотворении (Einfuhlungslehre). Основы этой теории были ясно и исчерпывающе сформулированы Теодором Липпсом.
Его эстетическая система, как «часть целого» (pars pro toto), должна служить поэтому в качестве отправного пункта для следующего изложения…
Итак, основная мысль нашего очерка состоит в том, чтобы показать, насколько эта современная эстетика, которая исходит из понятия одухотворения, не применима к обширной области истории искусства. Она односторонне рассматривает человеческое художественное чувство. Она превратится в исчерпывающую эстетическую систему только в том случае, если объединится с выводами, вытекающими из теории, придерживающейся противоположного взгляда.
В качестве этого противоположного полюса мы рассматриваем эстетику, которая вместо того, чтобы отправляться от стремления человека к одухотворению, исходит из стремления человека к абстракции. Подобно тому как стремление к одухотворению, являющееся предпосылкой эстетического переживания, находит свое удовлетворение в красоте органического, стремление к абстрагированию находит свою красоту в лишенном жизни неорганическом, в кристаллическом или, говоря вообще, во всякой абстрактной закономерности и необходимости.
Мы попытаемся осветить противоречие между одухотворением и абстракцией, характеризуя сначала понятие одухотворения в нескольких общих чертах, поскольку это важно для наших целей1.
Простая формула, которая характеризует этот вид эстетического переживания, означает: «Эстетическое наслаждение есть объективированное самонаслаждение». Наслаждаться эстетически значит наслаждаться самим собою в чувственном предмете, отличном от меня, чувствовать в нем себя. «То, что я в нем чувствую, есть вообще жизнь. А жизнь есть сила, внутренняя работа, стремление и свершение. Одним словом, жизнь – это деятельность. Но деятельность есть то, что влечет за собой расход энергии. Эта деятельность по своей природе является деятельностью воли. Она есть стремление или желание в движении…»
Предпосылкой акта вчувствования является апперцептивная деятельность вообще. «Каждый чувственный объект, поскольку он существует для меня, всегда является равнодействующей двух компонентов: чувственно данного и моей апперцептивной деятельности».
Каждая простая линия для того, чтобы я понял ее как то, чем она является, требует от меня апперцептивной деятельности. Я должен расширить внутренний кругозор, пока он не охватит всю линию; я должен внутренне ограничить понимаемое, абстрагировать его из его окружения. Таким образом, каждая линия требует от меня того внутреннего движения, которое включает в себя оба момента: расширение и ограничение. Но, кроме того, каждая линия, имея свое направление и форму, предъявляет мне еще всякого рода специальные требования.
«Теперь возникает вопрос: как я отношусь к таким требованиям? При этом существуют две возможности, а именно: или я отвечаю на это требование „да“, или отвечаю „нет“; или я свободно совершаю требуемую от меня деятельность, или я противлюсь этому требованию; или имеющиеся у меня естественные стремления, склонности и потребности моей деятельности созвучны с этим требованием, или не созвучны с ним. Мы всегда имеем потребность в самодеятельности. Это даже основная потребность нашего существа. Но самодеятельность, которую требует от меня чувственный объект, может быть так обусловлена, что она совершается мною не без трения, не без внутреннего противоречия».
«Если я предаюсь предлагаемой деятельности без внутреннего противоречия, тогда я чувствую себя свободным. И это есть чувство удовольствия. Чувство удовольствия всегда есть чувство свободной самодеятельности. Оно есть непосредственно переживаемые тон или окраска чувства, которое появляется, когда деятельность совершается без трения. Оно является осознанным симптомом свободного согласия между требованием деятельности и моей внутренней деятельностью».
Во втором же случае возникает конфликт между моим естественным стремлением к самодеятельности и той деятельностью, которая от меня требуется. И чувство конфликта равнозначно чувству неудовольствия объектом.
Первое Липпс называет позитивным одухотворением, второе – негативным одухотворением.
Приводя объект в мое духовное обладание, эта всеобщая апперцептивная деятельность пронизывает объект. «Форма объекта всегда есть оформленность через меня, через мою внутреннюю деятельность. Основным фактом всякой психологии и тем более всякой эстетики является то, что „чувственно данный объект“, строго говоря, есть нечто несуществующее, нечто, что не дано и не может быть дано. Существуя для меня – а только о таком объекте может идти речь, – он проникнут моей деятельностью, моей внутренней жизнью». Таким образом, эта апперцепция не является любой, произвольной, а необходимо связана с объектом.
Эстетическое наслаждение является результатом апперцептивной деятельности позитивного одухотворения, созвучия моей естественной тенденции к самодеятельности с деятельностью, вызываемой чувственным объектом… В этом состоит основа теории одухотворения, поскольку она находит свое практическое применение в произведении искусства. Отсюда вытекает определение прекрасного и безобразного. Например: «Только поскольку существует это одухотворение, формы являются прекрасными. Их красота – это моя идеально свободная и полная жизнь в них. Напротив, форма безобразна, если я не способен на эту свободную реакцию, если я чувствую себя в форме или при ее созерцании внутренне несвободным, стесненным, подчиненным насилию»2.
Мы не имеем возможности проследить здесь дальнейшее развитие системы. Для нашей цели было достаточно познакомиться с исходным пунктом эстетического переживания такого рода, его психическими предпосылками. Благодаря этому мы достигли понимания той важной для нас формулы, которая послужит отправным пунктом в последующем изложении и которую мы поэтому здесь повторяем: «Эстетическое наслаждение есть объективированное самонаслаждение».
Целью последующего изложения является опровержение предположения, что этот процесс одухотворения во все времена и повсеместно был основой художественного творчества. С этой теорией одухотворения мы становимся беспомощными в объяснении художественных творений многих времен и народов. Она не дает нам ключа к пониманию того огромного комплекса произведений искусства, которые выходят из узких рамок греко-римского и современного западного искусства. Напротив, здесь мы вынуждены признать что наличие совсем другого психического процесса, который объясняет особое свойство соответствующего ему стиля, оценено нами только негативно. Но прежде чем мы попытаемся охарактеризовать этот процесс, нужно будет сказать несколько слов об основных категориях эстетики, так как только при согласии в отношении этих основных идей возможно понимание последующего.
Так как расцвет истории искусства падает на XIX столетие, то само собой разумеется, что теории создания произведения искусства базируются на материалистическом мировоззрении. Нет надобности напоминать, насколько здоровое и рациональное действие произвела эта попытка проникнуть в сущность искусства, являясь реакцией на спекулятивную эстетику и эстетическое прекраснодушие XVIII столетия. Тем самым для молодой науки был обеспечен чрезвычайно прочный фундамент. Такое произведение, как «Стиль» Земпера, остается большим достижением в истории искусства, которое, как и любое значительное и тщательно разработанное произведение мысли, стоит выше исторической оценки «истинно» или «ложно»3. Но, несмотря на это, данная книга с ее материалистической теорией возникновения произведения искусства, которая проникла во все круги и считалась в течение десятилетий, вплоть до нашего времени, молчаливо признанной предпосылкой большинства историко-художественных исследований, является теперь для нас препятствием для прогресса и движения мысли. Из-за преувеличенной оценки подчиненных элементов прегражден путь всякому глубокому проникновению во внутреннюю сущность художественного произведения. И к тому же не каждый, кто ссылается на Земпера, обладает его умом.
Повсюду имеется реакция на этот плоский и удобный материализм в искусстве. Пожалуй, сильнейшую брешь в этой системе пробил рано умерший венский ученый Алоиз Ригль, глубокая и мастерски написанная работа которого о позднеримской художественной промышленности, имеющая эпохальное значение, не привлекла, к сожалению, частично из-за трудностей доступа к публикации, того внимания, которого она заслуживает4.
Прежде всего, Ригль ввел в свой метод исследования истории искусства понятие «художественной воли». Под «абсолютной художественной волей» следует понимать то скрытое внутреннее требование, которое совершенно не зависит от объекта и способа творчества, существует само по себе и обнаруживает себя как желание формы. Оно является первичным элементом всякого художественного творения, и любое произведение искусства по своей внутренней сущности есть лишь объективация этой, данной априорно, абсолютной художественной воли. Материалистический метод в искусстве, который – и это необходимо подчеркнуть – не просто тождественен с методом Готфрида Земпера, а базируется отчасти на педантичном и ложном толковании его работы, рассматривает примитивное произведение искусства как продукт трех факторов: утилитарной цели, исходного материала и техники. Для него история искусства была в конечном счете историей мастерства. Напротив, новое воззрение рассматривает историю развития искусства как историю художественной воли, исходя из психологической предпосылки, что мастерство есть только вторичное явление по отношению к воле. Особенности стиля прошедших эпох вытекают не из недостатка мастерства, а из иначе направленной воли. Таким образом, решающим является то, что Ригль назвал «абсолютной художественной волей» и что только видоизменено через эти три фактора: утилитарную цель, материал и технику. «Эти три фактора не годятся больше для той позитивной творческой роли, которую приписывает им материалистическая теория, а играют тормозящую, негативную роль: они, так сказать, образуют коэффициент трения внутри общего продукта»5.
Вообще, мы не поймем, почему понятию художественной воли придается такое исключительное значение, если только мы исходим из наивной, прочно укоренившейся предпосылки, что художественная воля, то есть побуждение, которое предшествует возникновению произведения искусства, во все времена была одной и той же, с оговоркой относительно известных вариаций, называемых стилистическими особенностями, и что, поскольку мы рассматриваем изобразительное искусство, его стремлением было всегда приближение к природному прототипу…
Всякий способ рассмотрения истории искусства, который последовательно порывает с этой односторонностью, порицается как искусственный, как оскорбление «здравого человеческого смысла». Но что другое представляет собой этот здравый человеческий смысл как не косность нашего ума, которая не позволяет выйти за пределы очень незначительного и ограниченного круга наших представлений и признать возможность других предпосылок…
Прежде чем продолжить дальше, выясним отношение подражания природе к эстетике. Здесь необходимо договориться о том, что инстинкт подражания, эта элементарная потребность человека, стоит, собственно, вне эстетики и что ее удовлетворение принципиально не должно иметь ничего общего с искусством.
Но здесь все же нужно делать различие между инстинктом подражания и натурализмом как видом искусства… Они совсем не идентичны и должны строго различаться, каким бы трудным делом это ни казалось. Любая путаница понятий в этом отношении имеет тягчайшие последствия…
Примитивная склонность подражать господствовала во все времена, и ее история есть история развития технического мастерства, не имеющего эстетического значения. В древнейшие времена этот инстинкт был совершенно оторван от собственно художественной склонности, он удовлетворялся главным образом в прикладном искусстве миниатюры, а также в тех маленьких идолах и символических играх, которые мы находим во все ранние эпохи искусства и которые довольно часто прямо противоречат творениям, обнаруживающим чисто художественную склонность народов. Здесь вспоминается, как, например, в Египте склонность к подражанию и художественное стремление развивались бок о бок и одновременно, но отдельно друг от друга. В то время как так называемое «народное искусство» с его пугающим реализмом создавало такие известные статуи, как «Писец» или «Деревенский староста», настоящее искусство, ложно названное «придворным», обнаруживало строгий стиль, который избегал всякого реализма. В дальнейшем изложении мы еще оговорим, что здесь не может быть речи ни о неумении, ни о натянутости, но что здесь требует своего удовлетворения определенное психическое влечение. Настоящее искусство во все времена удовлетворяло глубокую психическую потребность, а не чистое влечение к подражанию, незначительное удовольствие, получаемое от подражания природному образцу. Слава, которая окружает понятие искусства, всеобщая благоговейная преданность, которой оно пользуется во все времена, может быть, однако, мотивирована психологически только тем, что имеется в виду такое искусство, которое, возникая из психических потребностей, удовлетворяет их…
Ценность произведения искусства – то, что мы называем его красотой, – заключается, вообще говоря, в его способности делать человека счастливым. Конечно, его достоинства находятся в причинном отношении к тем психическим потребностям, которые они удовлетворяют. Эта «абсолютная художественная воля» является, таким образом, показателем качества этих психических потребностей.
Психология потребности в искусстве, с нашей современной точки зрения, потребность стиля, еще не описана. Она должна бы быть историей чувства мира (Weltgefuhl) и как таковая стоять наравне с историей религии. Под чувством мира я понимаю психическое состояние, в котором человечество всегда противополагает себя космосу, явлениям внешнего мира. Это состояние выражается в качестве психических потребностей, то есть в характере абсолютной художественной воли, и находит свой конечный результат вовне, в художественном произведении, а именно – в стиле последнего, своеобразие которого как раз и есть своеобразие психических потребностей. Таким образом, в развитии художественного стиля различные оттенки так называемого чувства мира могут быть прослежены также и в теогонии народов.
Любой стиль приносит человечеству, которое вырабатывает его, исходя из своих психических потребностей, состояние высшего счастья. Это должно стать главным догматом всякого объективного рассмотрения истории искусства. То, что с нашей точки зрения представляется как величайшее искажение, для его создателя должно было быть высшей красотой и осуществлением его художественной воли. Таким образом, с нашей точки зрения, с позиций нашей современной эстетики, которая свои суждения заимствует у греко-римской античности и Ренессанса, все ценности, связанные с более высокой точкой зрения, представляют бессмыслицу и пошлость.
После этого вынужденного отступления вернемся к исходному пункту, а именно – к тезису об ограниченном применении теории одухотворения.
Потребность в одухотворении может быть рассмотрена как предпосылка художественной воли только там, где это желание склоняется к истине органической жизни, то есть к натурализму в высшем смысле этого слова. Чувство счастья, которое освобождается в нас благодаря передаче органической жизненности, – то, что современный человек называет прекрасным, – есть удовлетворение той внутренней потребности в самодеятельности, в которой Липпс видит предпосылку процесса одухотворения. В формах художественного произведения мы наслаждаемся нами самими. Эстетическое наслаждение есть объективированное самонаслаждение. Ценность линии, формы заключается для нас в ценности жизни, которую они передают. Они содержат свою красоту только благодаря нашему жизненному чувству, которое мы незаметно проецируем на них.
Воспоминание о мертвой форме пирамиды или о жизненной подавленности, как она обнаруживается, например, в византийской мозаике, ясно говорит о том, что потребность в одухотворении, которая по названным причинам всегда склонна к органическому, не может определять здесь художественную волю. Напрашивается мысль, что перед нами импульс, который прямо противоположен стремлению к одухотворению и который как раз пытается подавить то, в чем находит свое удовлетворение потребность в одухотворении6.
Тенденция к абстрагированию представляется нам противоположностью потребности одухотворения. Первейшей задачей данной работы является анализ этой тенденции и установление значения, которое она приобретает в ходе развития искусства…
Мы находим, что художественная воля первобытных народов, поскольку таковая вообще имеет у них место, затем художественная воля всех примитивных эпох искусства и, наконец, художественная воля известных развитых восточных народов обнаруживает эту абстрактную тенденцию. Таким образом, стремление к абстракции стоит у истоков всякого искусства и остается господствующим у известных стоящих на высшей ступени культуры народов, в то время как, например, у греков и других западных народов оно постепенно исчезает, чтобы уступить место тенденции одухотворения.
Каковы же психические предпосылки стремления к абстракции? Мы должны искать их в чувстве мира указанных народов, в их психическом отношении к космосу. В то время как стремление к одухотворению обусловлено счастливым пантеистическим отношением искренности между человеком и явлениями внешнего мира, стремление к абстракции является следствием большого внутреннего конфликта между человеком и окружающим его внешним миром и в религиозном отношении перекликается с сильной трансцендентной окраской всех представлений. Это состояние мы могли бы назвать удивительной духовной боязнью пространства. Тибулл говорит: «Прежде всего в этом мире бог порождает чувство страха», и это самое чувство беспокойства может рассматриваться в качестве источника художественного творчества.
Помогающее пониманию сравнение с физической боязнью незаполненного пространства, которое овладевает, подобно болезненному состоянию, известными людьми, вероятно, лучше объяснит, что мы разумеем под психической боязнью пространства. Эта физическая боязнь популярно объясняется как след той нормальной ступени развития человека, на которой он, пытаясь привыкнуть к окружающему пространству, не может полагаться только на зрительные впечатления, а требует еще для успокоения своего чувства осязания. Коль скоро он стал двуногим существом и таким образом впервые предстал в виде человека, у него должно было остаться слабое чувство неуверенности. Но в своем дальнейшем развитии благодаря привычке и интеллектуальному размышлению человек освободился от этого примитивного страха перед огромным пространством7.
Подобно этому обстоит дело и с психической боязнью пространства обширного, бессвязного, запутанного мира явлений. Духовное развитие человечества оттесняет этот инстинктивный страх, обусловленный состоянием потерянности человека в мироздании. Только восточные культурные народы, глубокий природный инстинкт которых противостоял духовному развитию, народы, которые в мире феноменов видели всегда только блестящее покрывало майи, сознавали непостижимую запутанность всех жизненных явлений, и все интеллектуальное внешнее обладание картиной мира не могло их поэтому обмануть…
Огромная потребность в покое овладела народами, которых мучила запутанность связей и игра смены явлений внешнего мира. Возможность быть счастливыми, которую они искали в искусстве, состояла не в том, чтобы погружаться в вещи внешнего мира, находить удовлетворение в них, а в том, чтобы извлечь отдельную вещь внешнего мира из произвольности и кажущейся случайности, увековечить ее посредством приближения к абстрактным формам и найти таким образом точку опоры в ряде явлений. Сильнейшим их стремлением было стремление вырвать объект внешнего мира из природной взаимосвязи, из бесконечной игры существования, очистить его от всякой жизненной зависимости, всякой произвольности, сделать его необходимым и разумным, приблизить его к его абсолютной ценности. Там, где им это удавалось, они чувствовали то состояние счастья и удовлетворения, которое доставляет нам красота полной органической жизненности формы; они не знали другой красоты, и, таким образом, мы должны назвать это их красотой.
Ригль говорит в работе «Вопросы стиля»: «Построенный согласно высшим законам симметрии и ритма, геометрический стиль с точки зрения закономерности является совершеннейшим. Но в нашей оценке достоинства он стоит ниже всего, и история развития искусства также учит, что этот стиль больше был свойственен народам в те времена, когда они еще пребывали на относительно низкой ступени цивилизации».
Если мы примем во внимание это положение, которое сводит до минимума ту роль, какую играл геометрический стиль у народов передовой культуры то столкнемся с таким фактом: совершеннейший в своей закономерности стиль, стиль высшей абстракции, строжайшего исключения жизни, свойственен народам на их примитивной культурной ступени. Таким образом, должна существовать причинная взаимосвязь между примитивной культурой и высшей, наиболее упорядоченной формой искусства. И это позволяет далее выдвинуть положение: чем менее, в силу своего духовного восприятия, человечество имело в какой-то степени точные обозначения, соответствующие внешним объектам, тем могущественнее динамическая сила, из которой выводится высшая абстрактная красота.
Не потому, что первобытный человек более усердно искал закономерность в природе или сильнее чувствовал в ней закономерность, а как раз наоборот – потому что он был так затерян и духовно беспомощен среди вещей внешнего мира, потому что он ощущал только неясность и произвол во взаимосвязи и изменчивой игре явлений внешнего мира, у него так сильно стремление освободить вещи внешнего мира от произвола и неясности, придать им значение необходимости и закономерности. Употребим смелое сравнение: у первобытных людей сильнее всего так сказать, инстинкт «вещи в себе». Растущее духовное господство над внешним миром и сила привычки означают притупление, ослабление этого инстинкта. Только после того как человеческий дух в течение тысячелетнего развития прошел весь путь рационального познания, в нем снова просыпается чувство «вещи в себе» при попытке достигнуть окончательного знания. То, что прежде было инстинктом, здесь является последним продуктом познания. Низложенный высокомерием знания стоит человек, опять затерянный и беспомощный, перед космосом, как и первобытный человек, после того, как он узнал, что этот видимый мир, в котором мы существуем, есть произведение майи, – «это колдовство, этот вечно ускользающий и внутренне-пустой призрак, который можно сравнить с оптическим обманом или сновидением, эта пелена, окутывающая человеческое сознание, – нечто такое, о чем одинаково верно и неверно сказать, что оно существует и что оно не существует»8.
Но это восприятие было художественно бесплодным потому, что человек стал уже индивидом и оторвался от массы. Только динамическая сила, которая покоится в спрессованной общим инстинктом недифференцированной массе, могла создать формы высшей абстрактной красоты. Стоящий одиноко индивид был слишком слаб для такой абстракции.
Мы неверно истолковали бы психические условия возникновения этой абстрактной художественной формы, если сказали бы, что страстное желание закономерности заставило людей сознательно обратиться к геометрической закономерности, так как это предполагало интеллектуальное проникновение в геометрическую форму и превратило бы ее в продукт размышления и расчета.
Гораздо справедливее предположить, что здесь налицо чисто инстинктивное творение, что стремление к абстракции создавало эту форму благодаря элементарной необходимости и без вмешательства интеллекта. Как раз потому, что интеллект не мешал инстинкту, врожденная предрасположенность к закономерности могла найти абстрактное выражение…
Таким образом, эти абстрактные закономерные формы являются единственными и высшими, в которых при огромной запутанности мира человек может отдохнуть…
…Плоскость и простая линия и их дальнейшее развитие в соответствии с чисто геометрической закономерностью должны представлять для людей, находящихся в состоянии беспокойства, обусловленном неясностью и запутанностью явлений, величайшую возможность стать счастливыми. Так как здесь стирается последний остаток связи и зависимости от жизни, здесь достигается высшая абсолютная форма, чистейшая абстракция; здесь имеется закон, необходимость, где иначе господствует произвольность органического. Но теперь в качестве прототипа объекта природы такая абстракция не служит. «От природного объекта геометрическая линия отличается как раз благодаря тому, что она не стоит в природной взаимосвязи. То, что составляет ее существо, принадлежит, конечно, природе. Механические силы есть природные силы. Но в геометрической линии и геометрических формах они извлечены из природной взаимосвязи и бесконечной игры природных сил и как таковые предстали взору»9.
Эта чистая абстракция, конечно, никогда не могла бы быть достигнута, если бы в основу был положен действительный природный образец. Поэтому возникает вопрос: как относится стремление к абстракции к внешним объектам? Мы уже подчеркивали, что не инстинкт подражания принуждал к художественной передаче природного образца – история стремления к подражанию есть нечто иное, чем история искусства. Наоборот, мы видим в этом абстрактном искусстве стремление избавить отдельный объект внешнего мира, поскольку он представляет особый интерес, от его зависимости и связи с другими вещами, вырвать его из хода событий, сделать абсолютным…
Определенная последовательность такой художественной воли была, с одной стороны, приближением изображения к плоскости, с другой – строгим подавлением изображения пространства и передачей исключительно индивидуальной формы.
Люди вынуждены были приблизить изображения к плоскостным, ибо трехмерность представляла наибольшее препятствие для понимания объекта как замкнутой материальной индивидуальности. Его восприятие как трехмерного требует последовательности связанных моментов восприятия, в которой исчезает законченная индивидуальность объекта; с другой стороны, измерения глубины обнаруживаются только через сокращения и тени, поэтому для их понимания необходимо строгое сотрудничество разума и привычки. Таким образом, в обоих случаях независимость внешних объектов нарушалась субъективным истолкованием их. Избежать этого, насколько возможно, было задачей, стоявшей перед народами древней культуры.
Подавление изображения пространства было причиной господства тенденции к абстрагированию, потому что как раз пространство связывает вещи друг с другом, придает им их относительность в мире и поэтому не может индивидуализироваться. Итак, поскольку чувственный объект еще зависим от пространства, он не может являться нам в своей законченной материальной индивидуальности. Все попытки направляются, таким образом, на индивидуальную форму, лишенную пространства…
Если мы повторим теперь формулу, которую мы приняли в качестве основы опыта одухотворения, а именно, что «эстетическое наслаждение есть объективированное самонаслаждение», то сразу поймем полярную противоположность этих обеих форм эстетического наслаждения [то есть абстракции и одухотворения]. На одной стороне я как беспокойная сила, как препятствие для счастья, которое можно найти в произведении искусства, на другой стороне – искреннейшая связь между я и художественным произведением, которое получает свою жизнь только от я.
Этот дуализм эстетического переживания… не является окончательным. Оба эти полюса – только различные выражения единой общей потребности, которая открывается нам как глубочайшая и высшая сущность всякого эстетического переживания: это есть потребность в самоотчуждении.
В тенденции к абстрагированию интенсивность стремления к самоотчуждению достаточно велика и более последовательна. Оно характеризуется здесь не как стремление к выделению своей собственной индивидуальности, что имеет место в случае потребности в одухотворении, а как стремление путем созерцания необходимости и неподвижности избавиться от случайности человеческого бытия вообще, от кажущегося произвола органического существования. Жизнь как таковая ощущается как нарушение эстетического наслаждения.
Что еще более необходимо для одухотворения как исходного пункта эстетического переживания, представляющего собой основу импульса к самоотчуждению, так это как можно меньшее участие сознания при первом взгляде, поскольку мы не можем выйти за рамки формулы: «Эстетическое наслаждение есть объективированное самонаслаждение». Однако этим сказано, что процесс одухотворения представляет собой самоутверждение, утверждение универсальной воли к действию, которая находится в нас. «Мы всегда имеем потребность в самодеятельности. Это даже основная потребность нашего существа». Одухотворяя другие объекты посредством своей воли к действию, мы существуем в других объектах. Мы освобождаемся от нашего индивидуального существования, поскольку мы с нашим внутренним импульсом к переживанию погружаемся во внешний объект, во внешнюю форму. Мы ощущаем нашу индивидуальность как бы влитой в прочные границы по отношению к безграничной дифференцированности индивидуального сознания. В этом самовоплощении заключается самоотчуждение. Это утверждение нашей индивидуальной потребности в действии представляет собой в то же время ограничение ее неограниченных возможностей, отрицание ее безграничной дифференцированности. Мы отдыхаем с нашим внутренним стремлением к деятельности в границах этой объективации.
«Таким образом в одухотворении
Таким образом, в этом смысле не будет слишком смелым подчеркнуть, что всякое эстетическое наслаждение, как, возможно, и всякое человеческое ощущение счастья вообще, можно свести к потребности в самоотчуждении как его глубочайшей и конечной сущности…11
1. Следующая за этим попытка характеристики передает основные идеи теории Липпса отчасти дословно, в формулировках, которые дает им сам Липпс в кратком резюме своего учения, опубликованном в январе 1906 г. в еженедельнике «Zukunft»,
2.
3. На Готфрида Земпера (1803–1879) часто ссылаются как на видного представителя «эстетического материализма», однако этот термин неверен в применении к доктрине Земпера как целому. Его основная работа «Der Stil in den technischen und tektonischen Kunsten, oder Praktische Aesthetik» (2 od., 1860–1863) замечательна своим охватом проблемы и глубиной мысли. –
4. Моя работа во многих пунктах опирается на воззрение Ригля, как оно изложено в «Stilfragen» (1893) и в «Spatromischen Kunst-industrie» (1901). Знакомство с этими произведениями для понимания моей работы если и не является безусловно необходимым, однако очень желательно. Если даже автор не во всех пунктах согласен с Риглем, то все же, что касается метода исследований, он стоит на той же самой почве и признателен Риглю за то, что книга эта явилась стимулом для моих рассуждений.
5.
6. То, что мы теперь можем одухотворять даже пирамиды, не следует отрицать, так же как не следует отрицать вообще возможность одухотворения абстрактных форм, о чем мы еще будем подробно говорить впоследствии. Однако все противоречит предположению, что это влечение к одухотворению было сильным у творцов пирамид…
7. В этой связи мы можем вспомнить, что боязнь пространства ясно обнаруживается в египетской архитектуре. С помощью бесчисленных колонн, которые не выполняют конструктивной функции, делается попытка разрушить впечатление свободного пространства и дать беспомощному взгляду посредством колонн уверенность в опоре. Ср.
8.
9.
10. Ibid. Р. 247
11. Эстетика Шопенгауэра представляет аналог такого понимания. Для Шопенгауэра счастье эстетического созерцания как раз в том и состоит, что человек в нем отделен от своей индивидуальности, от своей воли и остается только как чистый субъект, как ясное зеркало объекта. «И как раз поэтому занятый таким созерцанием человек больше не является индивидом, так как индивид потерял себя в таком созерцании; иначе он есть чистый, лишенный воли, лишенный страданий, вневременный субъект восприятия». (Ср. 3-ю книгу «Мир как воля и представление».)Шкловский В.Б. Искусство как прием
Виктор Борисович Шкловский (1893–1984) – русский писатель, критик, литературовед, теоретик искусства. Видный представитель формальной школы в отечественной науке о литературе 1910-1920-х годов. Публикуемая ниже (с сокращениями) работа Шкловского «Искусство как прием» (1917) вошла в сборник его статей «О теории прозы» (1925) и в дальнейшем получила широчайшую известность как краткое изложение принципов указанного выше направления.
Стержневым в данной статье является традиционный, кардинальный для эстетики вопрос о специфике искусства (словесного в первую очередь). Своеобразие состоит в том, что автор переносит решение указанной проблемы на уровень языка. В этой связи уместно напомнить, что Шкловский был одним из ведущих членов ОПОЯЗа – Общества изучения поэтического языка, в который входила большая группа отечественных лингвистов, стиховедов, теоретиков и историков литературы. В противовес дореволюционному академическому литературоведению, анализировавшему главным образом высшие, идеальные уровни произведения (такие, как тема, идея, характеры героев и т. п.), взятые в отрыве от языковой субстанции, опоязовцы обратились к изучению именно первоматерии поэзии и литературы. На этом пути литературоведение тесно сблизилось с лингвистикой, что, как показал опыт, оказалось благотворным для обеих областей научного знания. Концепция, выдвинутая Шкловским, находилась в общем русле идей ОПОЯЗа; вместе с тем она стала своеобразным теоретическим манифестом формальной школы и обоснованием соответствующего метода анализа произведений словесного искусства.
Главным объектом критики со стороны Шкловского и его единомышленников-«формалистов» стал
Собственная концепция Шкловского основана на трех базисных положениях: 1) принципе «остранения»; 2) опоязовском противопоставлении поэтического языка – практическому и 3) сведении художественно-творческой деятельности к сумме приемов, разрушающих нарастающую автоматизацию восприятия.
Практический и поэтический языки резко различаются по характеру нацеленности каждого из них на восприятие и, как следствие, по производимому ими эффекту. Практический язык, соглашается Шкловский, действительно близок к мыслительному процессу. Он использует принцип отвлечения, абстракции (вплоть до символа), приемлет любые «сокращения», ему достаточно мгновенного узнавания слова-знака. Поэтический язык выполняет совсем иную функцию, а именно: затрудняет восприятие, выводит его из режима автоматизма. Стершееся, легко узнаваемое слово здесь превращается в «вещь». Поэтический язык заменяет облегченное узнавание – обновленным «видением», он возвращает человеку утраченное полновесное ощущение жизни. Таков смысл принципа «остранения» у Шкловского.
За разделением практического и поэтического языка проглядывает другая, еще более фундаментальная оппозиция, имеющая непреходящее значение для спецификации эстетического: утилитарное – неутилитарное («заинтересованное – незаинтересованное», по Канту). Поскольку Шкловский теоретизирует внутри такого противоположения, он неуязвим для критики. Но, к сожалению, неутилитарность «по Шкловскому» оказывается в значительной мере выхолощенной. Из нее ушло фактически все содержательное – все, кроме деавтоматизирующего приема, его остраняющего действия. Такая постановка вопроса заключала в себе формалистическую тенденцию. Недаром автор статьи «Искусство как прием» отвергал эстетику символизма в поэзии (как слишком еще познавательную, интеллектуализированную) и явно благоволил к «заумному слову» тогдашних поэтов-авангардистов. Позднее Шкловский, как известно, самокритично отмежевывался от формалистических крайностей ранних своих работ (см. его статью «Памятник научной ошибке» (1930); саморефлексию в поздней книге «Тетива» (М., 1970. С. 349–351) и др.). Формальная школа в целом за время своего существования – середина 10-х-середина 20-х гг. XX века – также претерпела значительную эволюцию в направлении преодоления эстетического формализма и имманентизма, изоляционизма.
В публикуемой здесь статье Шкловского несколько раз встречается, не привлекая, впрочем, к себе особого внимания, термин «мотивировка». Между тем уже и здесь, и тем более в последующих трудах формалистов, термин этот играет важную концептуальную роль (в виде оппозиции: «прием – мотивировка приема»). Разделение литературного произведения на «образное содержание» и «остраняющие приемы» оказалось противоречивым актом. С одной стороны, оно могло вести к пренебрежению содержанием, к превращению его всего лишь в «материал», «мотивировку приема». (И это, увы, часто имело место.) Но, с другой стороны, такое разграничение выводило на передний план композиционные приемы, которые теперь могли сравниваться, сопоставляться, будучи выделенными из образной конкретики. Тем самым был открыт путь к
В заключение хотелось бы обратить внимание на три следующих момента. Первое. Постановка обсуждаемой проблемы доведена в статье Шкловского до максимальной четкости, и более того – заострена до парадокса. Отметим также умело подобранные примеры-иллюстрации, полемический задор и, выражаясь словами самого Шкловского, «энергию заблуждения», вдохновляющую автора… Именно так и пишутся программные статьи в науке, возвещающие нечто новое, будящие мысль и сохраняющие свой стимулирующий «запал» в течение многих десятилетий.
В.П. Крутоус
«Искусство – это мышление образами». Эту фразу можно услышать и от гимназиста, она же является исходной точкой для ученого-филолога, начинающего создавать в области теории литературы какое-нибудь построение. Эта мысль вросла в сознание многих; одним из создателей ее необходимо считать Потебню. «Без образа нет искусства, в частности поэзии», – говорит он («
Поэзия есть особый способ мышления, а именно способ мышления образами; этот способ дает известную экономию умственных сил, «ощущенье относительной легкости процесса», и рефлексом этой экономии является эстетическое чувство. Так понял и так резюмировал, по всей вероятности верно, ак. Овсянико-Куликовский, который, несомненно, внимательно читал книги своего учителя1. Потебня и его многочисленная школа считают поэзию особым видом мышления – мышления при помощи образов, а задачу образов видят в том, что при помощи их сводятся в группы разнородные предметы и действия и объясняется неизвестное через известное. Или, говоря словами Потебни: «Отношение образа к объясняемому: 1) образ есть постоянное сказуемое к переменчивым подлежащим = постоянное средство аттракции изменчивых апперципируемых […], 2) образ есть нечто гораздо более простое и ясное, чем объясняемое» (
Интересно применить этот закон к сравнению Тютчевым зарниц с глухонемыми демонами или к гоголевскому сравнению неба с ризами господа.
«Без образа нет искусства». «Искусство – мышление образами». Во имя этих определений делались чудовищные натяжки; музыку, архитектуру, лирику тоже стремились понять как мышление образами. После четвертьвекового усилия ак. Овсянико-Куликовскому наконец пришлось выделить лирику, архитектуру и музыку в особый вид безобразного искусства – определить их как искусства лирические, обращающиеся непосредственно к эмоциям2. И так оказалось, что существует громадная область искусства, которое не есть способ мышления; одно из искусств, входящих в эту область, – лирика (в тесном смысле этого слова) тем не менее вполне подобна «образному» искусству: так же обращается со словами и, что всего важнее, – искусство образное переходит в искусство безобразное совершенно незаметно, и восприятия их нами подобны.
Но определение: «искусство – мышление образами», а значит (пропускаю промежуточные звенья всем известных уравнений), искусство есть создатель символов прежде всего, – это определение устояло, и оно пережило крушение теории, на которой было основано. Прежде всего оно живо в течении символизма. Особенно у теоретиков его.
Итак, многие все еще думают, что мышление образами, «пути и тени», «борозды и межи»3, есть главная черта поэзии. Поэтому эти люди должны были бы ожидать, что история этого, по их словам, «образного» искусства будет состоять из истории изменения образа. Но оказывается, что образы почти неподвижны; от столетия к столетию, из края в край, от поэта к поэту текут они, не изменяясь. Образы – «ничьи», «божьи». Чем больше уясняете вы эпоху, тем больше убеждаетесь в том, что образы, которые вы считали созданными данным поэтом, употребляются им взятыми от других и почти неизмененными. Вся работа поэтических школ сводится к накоплению и выявлению новых приемов расположения и обработки словесных материалов и, в частности, гораздо больше к расположению образов, чем к созданию их. Образы даны, и в поэзии гораздо больше воспоминания образов, чем мышления ими.
Образное мышление не есть, во всяком случае, то, что объединяет все виды искусства или даже только все виды словесного искусства, образы не есть то, изменение чего составляет сущность движения поэзии.
Мы знаем, что часты случаи восприятия как чего-то поэтического, созданного для художественного любования, таких выражений, которые были созданы без расчета на такое восприятие; таково, например, мнение Анненского об особой поэтичности славянского языка, таково, например, и восхищение Андрея Белого приемом русских поэтов XVIII века помещать прилагательные после существительных4. Белый восхищается этим как чем-то художественным, или, точнее, – считая это художеством – намеренным, на самом деле это общая особенность данного языка (влияние церковнославянского). Таким образом, вещь может быть:
1) создана как прозаическая и воспринята как поэтическая, 2) создана как поэтическая и воспринята как прозаическая. Это указывает, что художественность, относимость к поэзии данной вещи, есть результат способа нашего восприятия; вещами художественными же, в тесном смысле, мы будем называть вещи, которые были созданы особыми приемами, цель которых состояла в том, чтобы эти вещи по возможности наверняка воспринимались как художественные.
Вывод Потебни, который можно формулировать: поэзия = образности, – создал всю теорию о том, что образность = символичности, способности образа становиться постоянным сказуемым при различных подлежащих (вывод, влюбивший в себя, в силу родственности идей, символистов – Андрея Белого, Мережковского с его «Вечными спутниками» – и лежащий в основе теории символизма). Этот вывод отчасти вытекает из того, что Потебня не различал язык поэзии от языка прозы. Благодаря этому он не обратил внимания на то, что существуют два вида образа: образ как практическое средство мышления, средство объединять в группы вещи, и образ поэтический – средство усиления впечатления. Поясняю примером. Я иду по улице и вижу, что идущий впереди меня человек в шляпе выронил пакет. Я окликаю его: «Эй, шляпа, пакет потерял!» Это пример образа – тропа чисто прозаического. Другой пример. В строю стоят несколько человек. Взводный, видя, что один из них стоит плохо, не по-людски, говорит ему: «Эй, шляпа, как стоишь!» Это образ – троп поэтический. (В одном случае слово «шляпа» было метонимией, в другом – метафорой. Но обращаю внимание не на это.) Образ поэтический – это один из способов создания наибольшего впечатления. Как способ он равен по задаче другим приемам поэтического языка, равен параллелизму простому и отрицательному, равен сравнению, повторению, симметрии, гиперболе, равен вообще тому, что принято называть фигурой, равен всем этим способам увеличения ощущения вещи (вещами могут быть и слова или даже звуки самого произведения), но поэтический образ только внешне схож с образом-басней, образом-мыслью, например, к тому случаю, когда девочка называет круглый шар арбузиком (
Закон экономии творческих сил также принадлежит к группе всеми признанных законов. Спенсер писал: «В основе всех правил, определяющих выбор и употребление слов, мы находим то же главное требование: сбережение внимания. […] Довести ум легчайшим путем до желаемого понятия есть во многих случаях единственная и во всех случаях главная их цель» («Философия слога»). «Если бы душа обладала неистощимыми силами для развития представлений, то для нее было бы, конечно, безразлично, как много истрачено из этого неистощимого источника; важно было бы, пожалуй, только время, необходимо затраченное. Но так как силы эти ограничены, то следует ожидать, что душа стремится выполнять апперцептивные процессы по возможности целесообразно, то есть с сравнительно наименьшей тратой сил, или, что то же, с сравнительно наибольшим результатом» (Р. Авенариус)5. Одной ссылкой на общий закон экономии душевных сил отбрасывает Петражицкий попавшую поперек дороги его мысли теорию Джемса о телесной основе аффекта6. Принцип экономии творческих сил, который так соблазнителен, особенно при рассмотрении ритма, признал и Александр Веселовский, который договорил мысль Спенсера: «Достоинство стиля состоит именно в том, чтобы доставить возможно большее количество мыслей в возможно меньшем количестве слов». Андрей Белый, который в лучших страницах своих дал столько примеров затрудненного, так сказать, спотыкающегося ритма и показавший (в частном случае, на примерах Баратынского)7 затрудненность поэтических эпитетов, тоже считает необходимым говорить о законе экономии в своей книге, представляющей собой героическую попытку создать теорию искусства на основе непроверенных фактов из устаревших книг, большого знания приемов поэтического творчества и на учебнике физики Краевича по программе гимназий.
Мысли об экономии сил как о законе и цели творчества, может быть, верные в частном случае языка, то есть верные в применении к языку «практическому», – эти мысли, под влиянием отсутствия знания об отличии законов практического языка от законов языка поэтического, были распространены и на последний. Указание на то, что в поэтическом японском языке есть звуки, не имеющиеся в японском практическом, было чуть ли не первым фактическим указанием на несовпадение этих двух языков. Статья Л.П. Якубинского об отсутствии в поэтическом языке закона расподобления плавных звуков и указанная им допустимость в языке поэтическом труднопроизносимого стечения подобных звуков является одним из первых, научную критику выдерживающих [44] фактических указаний на противоположность (хотя бы, скажем пока, только в этом случае) законов поэтического языка законам языка практического [45] .
Поэтому приходится говорить о законах траты и экономии в поэтическом языке не на основании аналогии с прозаическим, а на основании его собственных законов.
Если мы станем разбираться в общих законах восприятия, то увидим, что, становясь привычными, действия делаются автоматическими. Так уходят, например, в среду бессознательно-автоматического все наши навыки; если кто вспомнит ощущение, которое он имел, держа в первый раз перо в руках или говоря в первый раз на чужом языке, и сравнит это ощущение с тем, которое он испытывает, проделывая это в десятитысячный раз, то согласится с нами. Процессом автоматизации объясняются законы нашей прозаической речи с ее недостроенной фразой и с ее полувыговоренным словом. Это процесс, идеальным выражением которого является алгебра, где вещи заменены символами. В быстрой практической речи слова не выговариваются, в сознании едва появляются первые звуки имени. А. Погодин («
Это свойство мышления не только подсказало путь алгебры, но даже подсказало выбор символов (буквы, и именно начальные). При таком алгебраическом методе мышления вещи берутся счетом и пространством, они не видятся нами, а узнаются по первым чертам. Вещь проходит мимо нас как бы запакованной, мы знаем, что она есть, по месту, которое она занимает, но видим только ее поверхность. Под влиянием такого восприятия вещь сохнет, сперва как восприятие, а потом это сказывается и на ее делании; именно таким восприятием прозаического слова объясняется его недослушанность (см. ст. Л. П. Якубинского), а отсюда недоговоренность (отсюда все обмолвки). При процессе алгебраизации, обавтоматизации вещи получается наибольшая экономия воспринимающих сил: вещи или даются одной только чертой своей, например, номером, или выполняются как бы по формуле, даже не появляясь в сознании.
«Я обтирал пыль в комнате и, обойдя кругом, подошел к дивану и не мог вспомнить, обтирал ли я его или нет. Так как движения эти привычны и бессознательны, я не мог и чувствовал, что это уже невозможно вспомнить. Так что, если я обтирал и забыл это, т. е. действовал бессознательно, то это все равно, как не было. Если бы кто сознательный видел, то можно бы восстановить. Если же никто не видел или видел, но бессознательно; если целая сложная жизнь многих людей проходит бессознательно, то эта жизнь как бы не была» (запись из дневника Льва Толстого 1 марта 1897 года. Никольское).
Так пропадает, в ничто вменяясь, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны.
«Если целая сложная жизнь многих людей проходит бессознательно, то эта жизнь как бы не была».
И вот для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи, для того, чтобы делать камень каменным, существует то, что называется искусством. Целью искусства является дать ощущение вещи как видение, а не как узнавание; приемом искусства является прием «остранения» вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия, так как воспринимательный процесс в искусстве самоцелен и должен быть продлен; искусство есть способ пережить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно .
Жизнь поэтического (художественного) произведения – от видения к узнаванию, от поэзии к прозе, от конкретного к общему, от Дон Кихота – схоласта и бедного дворянина, полусознательно переносящего унижение при дворе герцога, – к Дон Кихоту Тургенева, широкому, но пустому, от Карла Великого к имени «король»; по мере умирания произведения и искусства оно ширеет, басня символистичнее поэмы, а пословица – басни. Поэтому и теория Потебни меньше всего противоречила сама себе при разборе басни, которая и была исследована Потебней с его точки зрения до конца. К художественным «вещным» произведениям теория не подошла, а потому и книга Потебни не могла быть дописана. Как известно, «Записки по теории словесности» изданы в 1905 году, через 13 лет после смерти автора.
Потебня сам из этой книги вполне обработал только отдел о басне [46] .
Вещи, воспринятые несколько раз, начинают восприниматься узнаванием: вещь находится перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим [47] . Поэтому мы не можем ничего сказать о ней.
Вывод вещи из автоматизма восприятия совершается в искусстве разными способами; в этой статье я хочу указать один из тех способов, которыми пользовался почти постоянно Л. Толстой – тот писатель, который, хотя бы для Мережковского, кажется дающим вещи так, как он их сам видит, видит до конца, но не изменяет.
Прием остранения у Л. Толстого состоит в том, что он не называет вещь ее именем, а описывает ее как в первый раз виденную, а случай – как в первый раз происшедший, причем он употребляет в описании вещи не те названия ее частей, которые приняты, а называет их так, как называются соответственные части в других вещах. Привожу пример. В статье «Стыдно» Л. Толстой так остраняет понятие сечения: «…людей, нарушавших законы, взрослых и иногда старых людей, оголять, валить на пол и бить прутьями по заднице»; через несколько строк: «стегать по оголенным ягодицам». К этому месту есть примечание: «И почему именно этот глупый, дикий прием причинения боли, а не какой-нибудь другой: колоть иголками плечи или какое-либо другое место тела, сжимать в тиски руки или ноги или еще что-нибудь подобное?» Я извиняюсь за тяжелый пример, но он типичен как способ Толстого добираться до совести. Привычное сечение остранено и описанием, и предложением изменить его форму, не изменяя сущности. Методом остранения пользовался Толстой постоянно: в одном из случаев («Холстомер») рассказ ведется от лица лошади, и вещи остранены не нашим, а лошадиным их восприятием.
Вот как она восприняла институт собственности:
«То, что они говорили о сечении и о христианстве, я хорошо понял, – но для меня совершенно было темно тогда, что такое значили слова:
Но слова эти имели на меня огромное влияние. Я не переставая думал об этом и только долго после самых разнообразных отношений с людьми понял, наконец, значение, которое приписывается людьми этим странным словам. Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а словами. Они любят не столько возможность делать или не делать что-нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах условленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся очень важными между ними, суть слова: мой, моя, мое, которые они говорят про различные вещи, существа и предметы, даже про землю, про людей и про лошадей. Про одну и ту же вещь они условливаются, чтобы только один говорил –
Поделиться книгой: