РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Введение: Уроки первого десятилетия

Маркс начал свое «18 брюмера Луи Бонапарта» с того, что поправил гегелевскую мысль о неизбежном повторении истории: Гегель забыл добавить, что сначала она происходит в виде трагедии, а затем в виде фарса. Не относится ли то же самое к двум событиям, которыми отмечены начало и конец первого десятилетия XXI века, — атакам 11 сентября 2001 года и финансовому кризису 2008 года?

Несложно заметить сходство языка президента Буша в его обращениях к американскому народу после 11 сентября и после финансового краха: они звучат так, словно это две версии одной и той же речи. Оба раза он говорил об угрозе самому американскому образу жизни и необходимости быстрых и решительных действий для того, чтобы справиться с опасностью. Оба раза он призывал к частичной приостановке американских ценностей (гарантий личной свободы, рыночного капитализма) во имя спасения этих самых ценностей. В чем причина такого сходства?

11 сентября 2001 года по башням-близнецам был нанесен удар; двенадцатью годами ранее, 9 ноября 1989 года, рухнула Берлинская стена. 9 ноября возвестило о наступлении «счастливых 1990-х», фукуямовской утопии «конца истории», вере в то, что либеральная демократия в основном победила, что поиски окончены, что вот-вот должно появиться глобальное либеральное мировое сообщество, что наступлению этого ультраголливудского хэппи-энда мешают только эмпирические и случайные препятствия (локальные очаги сопротивления, лидеры которых еще не поняли, что их время прошло).

11 сентября же, напротив, стало главным символом конца клинтоновских счастливых 1990-х, наступающей эпохи, в которую всюду появляются новые стены — между Израилем и Западным берегом, вокруг Европейского Союза, на американо-мексиканской границе, — а также внутри самих государств.

Эмили Флинн Венкат и Джинанне Браунелл говорят, что сегодня «во всех областях жизни происходит стремительное распространение феномена «только для членов», охватывающего буквально все — от частных банковских услуг до клиник, в которых принимают только по приглашениям»: «люди с деньгами все чаще проводят всю свою жизнь за закрытыми дверями. Вместо того чтобы посещать мероприятия, привлекающие внимание СМИ, они устраивают частные концерты, показы мод и художественные выставки в своих собственных домах. Они ходят за покупками после того, как магазины закрывают свои двери для остальных покупателей, и имеют соседей (и потенциальных друзей), схожих по классовой принадлежности и достатку»[1]. Появляется новый глобальный класс, имеющий, «скажем, индийский паспорт, замок в Шотландии, pied-a-terre[2] в Нью-Йорке и частный остров в Карибском море» — парадокс в том, что члены этого глобального класса «проводят приватные обеды, делают приватные покупки, приватно смотрят произведения искусства, все вокруг приватное». Таким образом, они создают собственный жизненный мир для решения своейгерменевтической проблемы — как говорит Тодд Милли, «богатые семьи не могут просто приглашать людей к себе и ждать, что они поймут, что значит иметь состояние в 300 миллионов долларов». Каковы их контакты с миром в целом? Бизнес плюс гуманитарная деятельность (защита окружающей среды, борьба с болезнями, поддержка искусства…). Глобальные граждане проводят свою жизнь преимущественно в дикой природе, путешествуя по Патагонии, купаясь на частных островах. Нельзя не заметить, что базовой жизненной установкой этих сверхбогатых является страх: страх самой внешней социальной жизни. Главнейшим приоритетом этих «ультрадорогих персон», таким образом, является минимизация угроз безопасности — болезней, тяжких преступлений. Не являются ли эти «глобальные граждане», живущие на изолированных территориях, полной противоположностью тем, кто живет в трущобах и других «белых пятнах» публичного пространства? Это две стороны одной монеты, две крайности нового классового водораздела. Городом, который ближе всего подходит к этому водоразделу, является Сан-Паулу в Бразилии при Луле[3]: город с 250 вертолетными площадками в самом центре города. Чтобы оградить себя от опасностей смешения с простыми людьми, богатые предпочитают пользоваться вертолетами. Поэтому, глядя на Сан-Паулу, возникает ощущение, будто ты оказался в футуристическом городе из фильмов, вроде «Бегущего по лезвию бритвы» или «Пятого элемента»: простые люди копошатся на опасных улицах внизу, на земле, а богатые перемещаются на более высоком уровне, по воздуху. Так что кажется, что фукуямовская утопия 1990-х должна была умереть дважды: крах либерально-демократической утопии, который произошел 11 сентября, не затронул экономическую утопию глобального рыночного капитализма, — и если финансовый крах 2008 года и имеет какое-то историческое значение, то оно заключается лишь в том, что этот крах знаменует собой конец экономического аспекта фукуямовской утопии. Это возвращает нас к Марксову парафразу Гегеля: вспомним, что в своем введении к новому изданию «18 брюмера» в 1960-х Герберт Маркузе прибавил еще один неожиданный поворот — иногда повторение в виде фарса может быть еще ужаснее изначальной трагедии.

Отправной точной настоящей книги является продолжающийся кризис и рассмотрение его причин и следствий. В первой главе описывается утопическая сущность капиталистической идеологии, которая определила сам кризис, а также наше восприятие и реакцию на него. Во второй главе анализируются некоторые отголоски кризиса в мире: Гаити, Конго, Китай, ближневосточный конфликт. Третья глава выступает против мультикультуралистского историзма и «абстрактного» картезианского субъекта как основной формы субъективности при глобальном капитализме. В четвертой главе выполняется непростая, но важная задача обновления Марксовой критики политической экономии. В пятой главе предлагается расширенное понятие кризиса как глобального апокалиптического тупика, в который мы зашли. Шестая глава пытается выделить прим. ред. аспекты этого тупика, которые отрывают пространство для новой коммунистической деятельности. И, наконец, в седьмой главе очерчиваются контуры коммунистической культуры, которая необходима для поддержания такой деятельности.

Если «слегка апокалиптический» тон последних глав все же покажется кому-то из читателей чересчур истеричным, достаточно будет напомнить заголовки новостей тех дней, когда я заканчивал рукопись: эпидемии свиного гриппа, которая (вероятно) началась в Мексике, а затем молниеносно распространилась по всем миру, убивая людей, опустошая улицы городов и заставляя государства объявлять чрезвычайное положение — прекрасный показатель хрупкости нашего глобального социального пространства. Книга предлагает не нейтральный, а крайне «пристрастный», ангажированный анализ — истина пристрастна, доступна только тогда, когда занимаешь определенную сторону, но это не делает ее менее универсальной. Занятая сторона — это, конечно, сторона коммунизма. Адорно начинает свои «Три работы о Гегеле» с опровержения традиционного вопроса о Гегеле, образцово сформулированного в названии книги Бенедетто Кроче «Что живо и что мертво в философии Гегеля?»: такой вопрос предполагает занятие заносчивой позиции судьи прошлого; когда мы имеем дело с действительно великим философом, нас должно интересовать не то, что этот философ все еще может сказать нам, что он значит для нас, а вопрос о том, как выглядим мы, наша современная ситуация, в его глазах, какой наша эпоха предстает в его мысли. И то же самое нужно сделать с коммунизмом — вместо того, чтобы задавать очевидный вопрос «насколько уместна идея коммунизма сегодня, можно ли использовать ее как инструмент анализа и политической практики?», нужно задать противоположный вопрос: «Каким наш сегодняшний тупик выглядит с точки зрения коммунистической идеи?» В этом состоит диалектика Старого и Нового: те, кто предлагает новые термины для осмысления того, что происходит сегодня («постмодернистское общество», «общество риска», «информационное общество», «постиндустриальное общество»…), не замечают черты того, что на самом деле является Новым. Единственный способ понять новизну Нового состоит в том, чтобы анализировать происходящее сквозь линзы того, что было «вечным» в Старом. Если коммунизм действительно является «вечной» идеей, то она работает как гегельянская «конкретная всеобщность»: она вечна не в смысле ряда абстрактно-всеобщих черт, которые могут быть применимы к любой ситуации, а в смысле, что они должны быть заново изобретены в каждой новой ситуации.

Я посвящаю эту книгу снова Алену Бадью, подлинному коммунистическому аристократу, восхищаясь его благородством и личной чистотой. Конечно, между нами есть некоторые малосущественные философские разногласия, но нет ничего такого, чего не могла бы исправить хорошая маоистская самокритика (tamzing) (с парой лет в исправительном лагере)[4].

Глава 1. «Это же идеология, глупыш!», или О капиталистической утопии

Единственной вещью, которая была по-настоящему поразительной в финансовом крахе 2008 года, была та легкость, с которой идея, что он был непредсказуемым событием, внезапно потрясшим рынки, получила широкое признание. Вспомним демонстрации, которыми на протяжении всего первого десятилетия новоготысячелетия регулярно сопровождались вашингтонские встречи МВФ и Всемирного банка: главной темой протестующих были не только типичные антиглобалистские мотивы (растущая эксплуатация стран «третьего мира»), но еще и иллюзия роста, которую создают банки, играющие с фиктивными деньгами, и катасторофа, которая должна была за этим последовать. Не только экономисты, вроде Пола Кругмана или Джозефа Стиглица, говорили об опасности и показывали, что те, кто обещал непрерывный рост, на самом деле не понимали, что происходило; в 2004 году об опасности финансового краха предостерегало так много людей, что полиции Вашингтона, округ Колумбия, пришлось дополнительно мобилизовать еще восемь тысяч полицейских и привлечь еще шесть тысяч из Мэриленда и Вирджинии. Но этих людей травили слезоточивым газом, лупили дубинками и в массовом порядке задерживали (их было так много, что полиции пришлось использовать автобусы). Послание было громким и ясным, а полицию в буквальном смысле использовали для удушения правды. После такого старательного нежелания знать, неудивительно, что, когда, наконец, разразился кризис, как выразился один из участников: «Никто на самом деле не знает, что делать». Дело в том, что ожидания являются частью игры: то, как будет реагировать рынок, зависит не только от того, насколько люди доверяют вмешательству государства, но и в еще большей степени от того, насколько, по их мнению, другие будут доверять им — нельзя не учитывать последствия собственного вмешательства. Давным-давно Джон Мейнард Кейнс превосходно выразил эту самореферентность, сравнив фондовую биржу с глупым соревнованием, в котором участники должны выбрать из ста фотографий несколько симпатичных девушек, а победителем является тот, чей выбор наиболее близко соответствует среднему вкусу: «Речь идет не о том, чтобы выбрать самое красивое лицо по искреннему убеждению выбирающего, и даже не о том, чтобы угадать лицо, действительно удовлетворяющее среднему вкусу. Тут мы достигаем третьей степени, когда наши способности направлены на то, чтобы предугадать, каково будет среднее мнение относительно того, каково будет среднее мнение».[5] Таким образом, нам приходится выбирать, не обладая знанием, которое позволило бы сделать компетентный выбор, или, как выразился Джон Грэй: «Нам приходится жить так, как будто мы свободны».[6] Джозеф Сиглиц недавно написал, что хотя среди экономистов растет согласие, что любая помощь, предусмотренная планом Полсона, не сработает, «политики не могут сидеть сложа руки во время такого кризиса. Возможно, нам остается только молиться, чтобы согласие, созданное токсичным сочетанием особых интересов, дурно управляемой экономики и правых идеологий, которое породило кризис, смогло родить план спасения, который сработает — или провал которого не причинит слишком большого вреда».[7] Он прав, потому что рынки действительно зависят от веры (даже веры в веру других людей), и когда СМИ говорят, что «рынки не отреагируют» на меры по спасению, это касается не только реальных последствий плана спасения, но и веры рынков в эффективность плана. Именно поэтому план может работать, даже если он является экономической ошибкой.[8]

Требование «сделать хотя бы что-то» похоже на суеверное побуждение совершить некий жест, когда мы наблюдаем процесс, на который мы на самом деле не можем никак повлиять. Разве наши действия не походят на такие жесты? Избитая фраза «Хватит болтать, надо уже что-то делать!» — это, возможно, одна из самых глупых вещей, которую только можно сказать, даже по меркам не слишком взыскательного «здравого смысла». Возможно, в последнее время мы делали слишком много, вмешиваясь, разрушая окружающую среду… А теперь пришло время остановиться, подумать и сказать правильные вещи. Мы и вправду часто говорим о чем-то вместо того, чтобы делать дело, но иногда мы также делаем некоторые вещи, чтобы не говорить и не думать о них.

Например, бросаем 700 миллиардов долларов на решение проблемы вместо того, чтобы подумать, откуда она взялась.

И, конечно, нам есть над чем поразмыслить в нынешней неразберихе. 15 июля республиканский сенатор Джим Баннинг выступил против главы Федеральной резервной системы Бена Бернанке, заявив, что его предложение свидетельствует о том, что «социализм в Америке живет и процветает»: «Теперь ФРС желает быть системным регулятором рисков. Но ФРС и есть системный риск. Давать ФРС большие полномочия — все равно что давать соседскому ребенку, который разбил ваше окно, играя на улице в бейсбол, биту побольше и думать, что это решит проблему. 23 сентября он выступил еще раз, назвав предложенный министерством финансов план самой большой финансовой помощи со времен Великой депрессии «неамериканским»:

Кто-то должен понести эти потери. Мы можем либо позволить людям, которые приняли плохие решения, самим разбираться с последствиями своих действий, либо сделать так, чтобы от этого пострадали еще и многие другие. И именно это и предлагает сделать министр — переложить головную боль Уолл-стрит на налогоплательщиков… Эта огромная помощь — не решение; это финансовый социализм. И это не по-американски.[9]

Баннинг был первым республиканцем, публично выразившим недовольство федеральным планом помощи, которое достигло своей наивысшей точки в непринятии предложения 29 сентября. Эти рассуждения заслуживают более пристального рассмотрения. Заметим, что сопротивление плану помощи было сформулировано в терминах «классовой войны»: Уолл-стрит против Мэйн-стрит[10]. Почему мы должны помогать виноватым («Уоллстрит»), а простые должники (на «Мэйн-стрит») должны платить по полной? Не является ли это наглядным примером того, что экономическая теория называет «риском недобросовестности» (moral hazard), то есть «риском того, что кто-то поведет себя недобросовестно, потому что страховка, закон или некий другой инструмент защищает его от потерь, которые может вызвать его поведение» — скажем, если у меня есть страховка от пожара, я буду принимать меньше необходимых предосторожностей (или в крайнем случае даже подожгу свое застрахованное, но обходящееся очень дорого имущество). То же касается крупных банков: разве они не защищены от больших потерь и способны сохранить прибыль? Не удивительно, что Майкл Мур уже написал открытое письмо, в котором назвал этот план помощи ограблением века, — и это неожиданное совпадение позиции левых с позицией консервативных республиканцев должно заставить нас задуматься. Они сходятся в своем презрении к крупным спекулянтам и руководству корпораций, которые наживаются на рискованных решениях, но защищены от провалов «золотыми парашютами».

Вспоминается злая шутка из фильма «Быть или не быть» Эрнста Любича: в ответ на вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше нацистский офицер, ответственный за концлагерь Эрхардт, говорит: «мы создаем концентрацию, а поляки располагаются лагерем». Не относится ли это и к банкротству компании

Enron в 2002 году, которое можно истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию «общества риска»? Тысячи работников, которые лишились своих рабочих мест и сбережений, конечно, подверглись риску, но у них не было никакого выбора: риск предстал перед ними в виде неизбежной судьбы. Те же, кто, напротив, сознавал риски и имел возможность вмешаться в происходящее (топ-менеджеры), минимизировали собственные риски, продав акции и опционы перед банкротством — мы и вправду живем в обществе рискованного выбора, но одни (менеджеры с Уолл-стрит) делают выбор, а другие (простые люди, которые платят по ипотечным кредитам) действительно рискуют… Но на самом ли деле план помощи — «социалистическая» мера, начало государственного социализма в Америке? Если и так, то в весьма специфическом смысле: «социалистическая» мера, главная цель которой состоит в том, чтобы помочь не бедным, а богатым, не тем, кто берет кредиты, а тем, кто их дает. Самое смешное, что «социализация» банковской системы считается нормальной, когда она служит спасению капитализма: социализм плох, кроме тех случаев, когда он служит стабилизации капитализма. (Отметим симметрию с сегодняшним Китаем: точно так же, как китайские коммунисты используют капитализм для укрепления своей власти, Соединенные Штаты используют «социалистические» меры для стабилизации капиталистической системы).

Но что, если «риск недобросовестности» вписан в саму базовую структуру капитализма?

То есть проблема в том, что невозможно отделить одно от другого: в капиталистической системе благосостояние Мэйн-стрит зависит от процветания Уолл-стрит. И если республиканские популисты, которые сопротивляются плану помощи, поступают неверно по верной причине, сторонники плана помощи поступают верно по неверной причине. Пользуясь более сложной терминологией пропозициональной логики, отношение между ними нетранзитивно: хотя то, что хорошо для Уолл-стрит, не обязательно хорошо для Мэйн-стрит, Мэйн-стрит не может процветать без преуспевания Уолл-стрит — и эта асимметрия дает априорное преимущество Уолл-стрит.

Вспомним стандартную идею «просачивания» («trickle-down»), выдвигаемую против эгалитарного перераспределения (путем высокого прогрессивного налогообложения и т. д.): вместо того чтобы сделать бедных богаче, перераспределение сделает богатых беднее. Но, вовсе не выступая против государственного вмешательства, эта идея содержит вполне определенное понимание государственного вмешательства в экономику: хотя все мы хотим, чтобы положение бедных улучшилось, не следует помогать им напрямую, поскольку они не являются динамичным и производительным элементом общества — государственное вмешательство должно помогать богатым становиться богаче, а затем уж прибыль автоматически, сама собой распространится вниз, к бедным… Сегодня это означает веру, что достаточное количество денег, вброшенное на Уолл-стрит, в конце концов просочится на Мэйн-стрит и тем самым поможет простым рабочим и домовладельцам. И опять, если вы хотите, чтобы у людей были деньги, чтобы строить дома, не давайте их им самим напрямую, а помогите тем, кто даст их им взаймы. Это единственный способ достичь подлинного процветания — в противном случае, это будет только государство, распределяющее в пользу нуждающихся деньги тех, кто создает богатство.

Следовательно, все, кто проповедуют возврат от финансовых спекуляций к «реальной экономике», производящей товары, удовлетворяющих потребности реальных людей, упускают самую суть капитализма: саморазвивающееся и самовозрастающее финансовое обращение и есть его единственное Реальное, в отличие от реальности производства. Эта двойственность со всей очевидностью проявилась в недавнем крахе, когда нас одновременно призывали вернуться к «реальной экономике» и напоминали, что финансовое обращение, здоровая финансовая система, составляет кровеносную систему нашей экономики: что это за странная кровеносная система, которая не является частью «реальной экономики»? Тогда «реальная экономика» сама по себе — бескровный труп?

Популистский лозунг «Спасти Мэйн-стрит, а не Уолл-стрит!» совершенно обманчив и является чистой идеологией: в нем упускается, что существование Мэйн-стрит в капитализме обеспечивается именно благодаря Уолл-стрит! Уберите плотину Уолл-стрит, и Мэйн-стрит захлестнет паника и инфляция. Ги Сорман, образцовый идеолог сегодняшнего капитализма, прав, когда заявляет: «нет никакого экономического основания для отделения «виртуального капитализма» от «реального капитализма»: ничего реального никогда не производилось без финансирования… даже во время финансового кризиса глобальная выгода от новых финансовых рынков превосходит связанные с ними издержки».[11]

Обращение капитала — это ошеломляющая Реальное нашей жизни, а капитал — это поистине хрупкий абсолют: все вращается вокруг него, но он существует только благодаря нашей доверчивости, и поскольку мы верим в него — кризис уверенности может вызывать миллиардные издержки. Маркс описывал безумное, самовозрастающее обращение капитала, солипсистское самооплодотворение которое достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях с фьючерсами. Было бы слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого монстра, неумолимо идущего своим путем, не проявляя никакой заботы о людях или окружающей среде, представляет собой идеологическую абстракцию и что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых основывается обращение капитала и которыми он питается как гигантский паразит. Проблема в том, что эта «абстракция» состоит не только в неверном восприятии социальной реальности финансовыми спекулянтами, а в том, что она «реальна» в смысле определения структуры материальных процессов: судьба целых страт населения, а иногда и целых стран может решаться «солипсистской» спекулятивной пляской Капитала, который преследует свою цель получения прибыли, сохраняя счастливое безразличие к тому, как его действия скажутся на социальной реальности. Поэтому идея Маркса состоит не в сведении этого второго измерения к первому для того, чтобы показать, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни». Скорее, его идея состоит в том, что невозможно в полной мере понять одно (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без другого: именно организованная без всякого внешнего принуждения метафизическая пляска всесильного Капитала служит ключом к реальным событиям и катастрофам. В этом и заключается фундаментальное системное насилие капитализма, гораздо более жуткое, чем любое прямое докапиталистическое социально- идеологическое насилие: это насилие больше нельзя приписать конкретным людям и их «злым» намерениям; оно является чисто «объективным», системным, анонимным. Здесь мысталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: «реальность» — это социальная реальность действительных людей, участвующих в различных взаимодействиях и производственных процессах, тогда как Реальное — это неумолимая «абстрактная» и призрачная логика Капитала, которая определяет происходящее в социальной реальности. Этот разрыв становится зримым при посещении страны, состояние которой оставляет желать лучшего.

Мы наблюдаем масштабную картину экологических бедствий и нищеты. Но в прочтенном впоследствии отчете экономиста говорится, что экономическая ситуация в стране «финансово здорова» — реальность не имеет никакого значения, важно лишь состояние Капитала… И опять-таки не оказывается ли это сегодня как никогда верным? Не указывают ли явления, которые обычно считают явлениями «виртуального капитализма».(будущие сделки и столь же абстрактные финансовые спекуляции) на царство «реальной абстракции» в ее гораздо более чистой и радикальной форме, нежели во времена Маркса?

Короче говоря, наивысшее проявление идеологии состоит не в захваченности ее призрачностью, забвении о том, что она основывается на реальных людях и их отношениях, а в отсутствии внимания к Реальному этой призрачности и притворном внимании к «реальным людям с их реальными заботами». Посетителям Лондонской фондовой биржи выдают бесплатный буклет, в котором разъясняется, что биржа занимается не загадочными флуктуациями, а имеет дело с реальными людьми и производимой ими продукцией. Это и есть пример идеологии в чистом виде. Хотя финансовые крахи и кризисы служат очевидными напоминаниями о том, что обращение Капитала — это не замкнутый цикл, который может поддерживаться совершенно самостоятельно, что они действительно обращаются к отсутствующей реальности производства и продажи действительных товаров, которые удовлетворяют потребности людей, их более тонкий урок состоит в том, что нет никакого возврата к этой реальности — всей этой риторике «вернемся от виртуального пространства финансовых спекуляций к реальным людям, которые производят и потребляют». Парадокс капитализма заключается в том, что невозможно выплеснуть грязную воду финансовых спекуляций и при этом сохранить здорового ребенка реальной экономики: грязная вода на самом деле составляет «кровеносную систему» здорового ребенка.

Легко объявить такой ход рассуждений лицемерной защитой богачей. Проблема в том, что, поскольку мы по-прежнему живем при капитализме, в этом есть зерно истины: пинок по Уолл-стрит на самом деле достанется простым рабочим. Именно поэтому демократы, которые поддержали план помощи, не отступали от своих левых убеждений.

Они непоследовательны, только если мы соглашаемся с посылкой республиканских популистов, что (истинные, настоящие) капитализм и рыночная экономика близки к народу, низшим слоям, а государственное вмешательство представляет собой стратегию эксплуатации трудолюбивых простых людей высшими слоями: противостояние капитализма и социализма выглядит как противостояние трудолюбивого простого народа господствующей элите.

Но в сильном государственном вмешательстве в банковскую систему и экономику в целом нет ничего нового. Нынешний финансовый крах и сам был следствием этого: когда в 2001 году цифровой пузырь (олицетворение «интеллектуальной собственности») лопнул, решено было сделать кредиты дешевыми, чтобы перенести рост в жилую недвижимость. (Главная причина краха 2008 года — тупик интеллектуальной собственности). И если мы включим в наше поле зрения глобальную реальность, то увидим, что политические решения выплетают саму ткань международных экономических отношений. Пару лет тому назад в репортаже CNN о Мали описывалась реальность международного «свободного рынка». Двумя столпами малийской экономики были хлопок на юге и крупный рогатый скот на севере; и обе эти отрасли страдали из-за того, что западные страны нарушали ровно те же правила, которые они пытались навязать обедневшим странам «третьего мира». Мали производит высококачественный хлопок, но проблема в том, что американское правительство тратит на поддержку своих производителей хлопка суммы, которые больше, чем весь государственный бюджет Мали, так что не удивительно, что они не в состоянии конкурировать с американским хлопком.

На севере же виновником был Европейский Союз: говядина из Мали не может конкурировать с высоко субсидируемым европейским мясомолочным производством — ЕС выдает субсидий на каждую корову в размере около 500 евро в год, а это больше, чем все производство на душу населения в Мали. Не удивительно, что министр экономики Мали сказал: не надо нам вашей помощи, советов или поучений о благоприятном влиянии отмены избыточного государственного регулирования; только уж, будьте добры, следуйте собственным правилам свободного рынка, и тогда все наши беды исчезнут… Куда смотрели республиканские защитники свободного рынка? Никуда, потому что крах Мали — это реальность того, что значит для Соединенных Штатов лозунг «наша страна превыше всего».

Все это ясно показывает, что никакого нейтрального рынка не существует: в каждом частном случае координаты рыночного взаимодействия неизменно регулируются политическими решениями. Дилемма не в том «нужно государственное вмешательство или нет?», а в том, «какое государственное вмешательство нам нужно?» И в этом состоит подлинная политика: борьба за определение основных «неполитических» координат нашей жизни. Все политические вопросы в каком-то смысле беспартийны; речь идет о том, «какая она — наша страна?» Таким образом, дебаты о плане помощи и есть истинная политика, имеющая дело с решениями, касающимися фундаментальных характеристик нашей социально-экономической жизни и даже мобилизующая призрака классовой борьбы (Уолл-стрит или обычные держатели ипотечных кредитов? Государственное вмешательство или нет?). Нет никакой «объективной» экспертной позиции, которая ждет от нас только того, чтобы мы ее применили, каждый должен занять политическую сторону. Что, если главной жертвой продолжающегося кризиса является не капитализм, а сами левые, неспособность которых предложить жизнеспособную альтернативу снова стала очевидной для всех — именно левые оказались пойманными со спущенными штанами. Выглядит так, словно этот кризис был организован с расчетом на то, чтобы показать, что даже во время разрушительного кризиса никакой альтернативы капитализму нет. Tamzing — китайское слово, имеющее неприятные для либералов коннотациями, которое восходит ко временам «культурной революции»: «упражнения в борьбе», коллективные публичные слушания и критика человека, которого подвергали настойчивому допросу, чтобы добиться его политического перевоспитания путем признания ошибок и самокритики. Возможно, сегодняшним левым необходимо большое упражнение в tamzing.

Решение? Иммануил Кант противопоставлял консервативному требованию «Не думай, повинуйся!» не «Не повинуйся, думай!», а «Повинуйся, но думай!» Когда нас шантажируют вещами, вроде плана спасения, нам нужно помнить, что нас действительно шантажируют, так что мы должны устоять перед популистским соблазном выплеснуть свой гнев и тем самым навредить себе. Вместо такого бессильного «отыгрывания» мы должны совладать со своим гневом и превратить его в холодную решимость мыслить — мыслить по-настоящему радикально, задаваться вопросом, что за общество нам досталось, в котором такой шантаж возможен. Будет ли финансовый крах моментом отрезвления, пробуждением ото сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какая идеологическая интерпретация или история утвердится и определит общее восприятие кризиса. Когда привычное течение вещей травматически прерывается, тогда открывается пространство для «дискурсивного» идеологического соперничества — например, в Германии в конце 1920-х годов Гитлер победил в соперничестве за нарратив, который объяснял причины кризиса Веймарской республики и показывал выход из него (его сюжетом был еврейский заговор); во Франции в 1940-х нарратив маршала Петена победил в борьбе за объяснение причин французского поражения. Таким образом, надежды левых оптимистов, что нынешний финансовый и экономический кризис дает шанс левым радикалам, опасны в своей близорусти: главным следствием кризиса будет не усиление радикальной освободительной политики, а рост расистского популизма, множество войн, увеличение бедности в беднейших странах «третьего мира» и разрыва между богатыми и бедными. Но было бы совершенно не верно делать из этой опасности вывод, будто самое большее, на что могут надеяться левые, — что кризис будет ограничен и что капитализм продолжит обеспечивать высокий уровень жизни для все большего числа людей — странная радикальная политика, надеющаяся прежде всего на то, что обстоятельства продолжат делать ее неработающей и маргинальной… Главная идея радикальных левых заключается в том, что кризисы, какими бы болезненными и опасными они ни были, все же неизбежны и что они составляют область, в которой следует вести и выигрывать битвы.

Когда мы говорим об антииммигрантских мерах, о различных формах исключения иммигрантов и т. д., мы всегда должны учитывать, что антииммигрантская политика не связана с капитализмом или интересами капитала напрямую. Напротив, капитал заинтересован в свободном обращении рабочих, чтобы более дешевый труд иммигрантов мог заставить «наших собственных» рабочих согласиться на меньшую зарплату. Разве аутсорсинг не является превращенной формой использования труда иммигрантов?

Сопротивление иммигрантам — это прежде всего непосредственная защитная реакция местного рабочего класса, который (в какой-то мере справедливо) считает рабочих-иммигрантов новой разновидностью штрейкбрехеров и, по сути, союзниками капитала.

Глобальный капитал является как раз мультикультуралистским и терпимым. Стандартный аргумент рьяных защитников прав нелегальных иммигрантов состоит в том, что на уровне государства контраргументы могут быть «верными»: конечно, страна не может принимать иммигрантов до бесконечности, конечно, они вызывают конкуренцию, которая угрожает местным рабочим местам и может создавать определенную угрозу безопасности, но их защита действует на совершенно ином уровне, уровне, который должен иметь непосредственную связь с требованиями реальности, уровнем принципиальной политики, на котором мы можем безоговорочно утверждать, что «qui est ici est d'ici — кто здесь, тот здешний». Но разве эта принципиальная позиция не является чересчур простой, позволяя занимать удобную прекраснодушную позицию? Я настаиваю на своих принципах и предоставляю государству возможность самому разбираться с прагматическими ограничениями реальности… Не избегаем ли мы тем самым важного аспекта политической борьбы за права иммигрантов: как убедить рабочих, выступающих против иммигрантов, что они ведут не ту борьбу, и как предложить осуществимую альтернативную политику? «Невозможное» (открытость к иммигрантам) должно случиться в реальности — и это было бы подлинным политическим событием.

Хотя кризисы действительно выводят людей из спячки и заставляют задаваться вопросами об основах своей жизни, первой непосредственной реакцией оказывается паника, которая ведет к «возвращению к основам»: базовые посылки правящей идеологии не ставятся под сомнение, они утверждаются с еще большей настойчивостью. Опасность, таким образом, заключается в том, что продолжающийся кризис будет использован в соответствии с тем, что Наоми Кляйн назвала «доктриной шока». Поразительно, что очень многие приняли новую книгу Кляйн в штыки: реакция была сильнее, чем можно было ожидать, так как даже благожелательно настроенные левые либералы, симпатизирующие некоторым ее анализам, сетуют, что «за ее разглагольствованиями не видна аргументация» (как выразился Уилл Хаттон в своей рецензии на книгу, опубликованной в газете The Observer). Очевидно, что своим ключевым тезисом Кляйн задела некий очень чувствительный нерв: История современного свободного рынка… написана при помощи шока… Самые вопиющие нарушения прав человека в этот период, которые представляются садизмом антидемократических режимов, были на деле либо совершены с сознательной целью запугать общество, либо активно использовались, чтобы подготовить почву для проведения радикальных «реформ» в пользу свободного рынка.[12]

Этот тезис подкрепляется рядом конкретных примеров, главным из которых была война в Ираке: американское нападение на Ирак подкреплялось идеей, что после осуществления военной операции «Шок и трепет» страну можно будет превратить в рыночный рай — страна и народ будут настолько травмированы, что не смогут сопротивляться…

Насаждение рыночной экономики становится гораздо более простым делом, если путь к ней проложен некой травмой (стихийной, военной, экономической), которая как бы заставляет людей отказаться от «старых привычек», превращая их в идеологическую tabula rasa, переживших собственную символическую смерть, готовых принять новый порядок после насильственного устранения препятствий для него.

И что, если продолжающийся кризис также будет использован как «шок», создающий идеологические условия для дальнейшей либеральной терапии? Потребность в такой шоковой терапии является следствием (часто не замечаемой) утопичности неолиберальной идеологии. Хотя либерализм преподносит себя в качестве олицетворения антиутопии, а сегодняшний неолиберализм — в качестве знамения, если не новой человеческой эпохи, оставившей позади утопические проекты, которые несут ответственность за тоталитарные ужасы XX столетия, теперь становится ясно, что клинтоновские счастливые 1990-е с их верой, что мы пришли к фукуямовскому «концу истории», что человечество наконец нашло формулу оптимального социально-экономического устройства, были временем подлинной утопии. Опыт последних десятилетий недвусмысленно показывает, что рынок — это не ровный механизм, который лучше всего работает, когда ему позволяют спокойно работать, — он требует, чтобы значительное внерыночное насилие создавало условия для его функционирования. Реакция же рыночных фундаменталистов на разрушительные последствия осуществления их рецептов является типичной для сторонников утопического «тоталитаризма»: они перекладывают ответственность за провал на непоследовательность тех, кто осуществлял их грезы (государственного вмешательства все еще слишком много и т. д.), требуя еще более радикального проведения в жизнь рыночной доктрины. Следовательно, пользуясь старомодной марксистской терминологией, главная задача правящей идеологии в нынешнем глобальном кризисе состоит в том, чтобы навязать нарратив, который будет возлагать вину за него не на глобальную капиталистическую систему как таковую, а на ее второстепенные случайные отклонения (слишком слабое правовое регулирование, коррупция крупных финансовых институтов и т. д.). Во времена реального социализма просоциалистические идеологи пытались спасти идею социализма, так что социализм нуждался в радикальной реформе, а не в отказе от него.

Забавно, что (зачастую те же самые) идеологи, которые высмеивали эту критическую защиту социализма как иллюзию и настаивали на том, что нужно винить саму идею, теперь обращались к той же самой линии защиты: банкротство потерпел не капитализм как таковой, а его искаженная реализация…

Вопреки этой тенденции нужно настоять на ключевом вопросе: какой «изъян» системы как таковой создает возможность таких кризисов и краха? Первое, что нужно иметь здесь в виду, — это то, что нынешний кризис является результатом «благих намерений»: после того, как в первые годы нового тысячелетия лопнул цифровой пузырь, все стороны сошлись в том, что нужно помогать инвестициям в недвижимость с тем, чтобы поддержать развитие экономики и избежать рецессии, — в этом смысле сегодняшний кризис — это цена, которую приходится платить за то, что пять лет назад Соединенные Штаты избежали кризиса. Опасность в том, что преобладающий сегодня нарратив кризиса может не только не пробудить нас ото сна, но и позволить нам и дальше оставаться в спячке. И здесь есть повод для беспокойства — не только об экономических последствиях краха, но и об очевидном соблазне продолжить «войну с террором» и американское вмешательство в мире с новой силой, дабы поддержать работу экономики. Или по крайней мере использовать кризис для насаждения еще более жестких мер «структурной перестройки». Показательным примером того, как кризис уже используется в политико-идеологической борьбе, служит борьба за то, что делать с General Motors: следует ли государству позволить его банкротство или нет? Поскольку GM — это один из институтов, которые воплощают американскую мечту, ее банкротство долгое время казалось невероятным, но теперь все больше людей видят в кризисе дополнительный толчок, который должен заставить нас принять немыслимое. Колонка в New York Times под названием «Представим банкротство GM» начинается зловеще: «Поскольку General Motors в следующем году придется столкнуться с нехваткой средств, некогда невообразимая перспектива банкротства GM начнет казаться все более вообразимой».[13] После ряда ожидаемых доводов (банкротство не означает автоматической потери рабочих мест; это лишь реструктуризация, которая сделает компанию более бедной и менее крупной, более приспособленной к суровым условиям сегодняшней экономики и т. д.), ближе к концу в колонке расставляются все точки над «i», когда заходит речь о тупике в отношениях «между GM и входящими в профсоюз рабочими и пенсионерами»: «после принятия судьей соответствующего решения банкротство позволит GM в одностороннем порядке отказаться от исполнения соглашений с профсоюзами». Иными словами, банкротство нужно использовать для того, чтобы перебить хребет одному из последних сильных профсоюзов в Америке, оставив многих людей с жалкой зарплатой и еще более жалкими пенсиями. Еще раз отметим контраст с неотложной необходимостью спасения крупных банков: здесь, где на кону стоит выживание тысяч действующих и вышедших на пенсию рабочих, нет ничего чрезвычайного; напротив, свободному рынку нужно позволить показать свой звериный оскал. Как будто профсоюзы, а не ошибочная стратегия руководства, надо винить в неприятностях GM! Так невозможное становится возможным: то, что до сих пор считалось невероятным в горизонте сложившихся стандартов трудовой этики и солидарности, должно стать приемлемым. В своей «Нищете философии» Маркс писал, что буржуазная идеология любит историзировать: всякая социальная, религиозная, культурная форма является исторической, случайной, относительной — любая, кроме ее собственной. История была раньше; теперь же никакой истории нет: Экономисты употребляют очень странный прием в своих рассуждениях. Для них существует только два рода институтов: одни — искусственные, другие — естественные. Феодальные институты — искусственные, буржуазные — естественные.

В этом случае экономисты похожи на теологов, которые тоже устанавливают два рода религий. Всякая чужая религия является выдумкой людей, тогда как их собственная религия есть эманация бога. Говоря, что существующие отношения — отношения буржуазного производства — являются естественными, экономисты хотят этим сказать, что это именно те отношения, при которых производство богатства и развитие производительных сил совершаются сообразно законам природы. Следовательно, сами эти отношения являются не зависящими от влияния времени естественными законами. Это — вечные законы, которые должны всегда управлять обществом. Таким образом, до сих пор была история, а теперь ее более нет. До сих пор была история, потому что были феодальные институты и потому что в этих феодальных институтах мы находим производственные отношения, совершенно отличные, от производственных отношений буржуазного общества, выдаваемых экономистами за естественные и потому вечные.[14]

И нет ли здесь переклички с сегодняшним дискурсивным «антиэссенциалистским» историзмом (от Эрнесто Лаклау до Джудит Батлер, которые считают любое социально-идеологическое образование продуктом случайной дискурсивной борьбы за гегемонию? Как уже заметил Фредрик Джеймисон, универсализованный историзм имеет странное неисторическое звучание: как только мы полностью принимаем и практикуем радикальную случайность наших идентичностей, вся подлинная историческая напряженность неким образом испаряется в бесконечных перформативных играх вечного настоящего. Здесь действует замечательная самореферентная ирония: история существует лишь постольку, поскольку сохраняются остатки «неисторического» эссенциализма. Именно поэтому радикальные антиэссенциалисты должны использовать все свое герменевтически-деконструктивистское искусство, чтобы опознать скрытые следы «эссенциализма» в том, Замените «феодализм» на «социализм», и то же самое можно будет сказать о сегодняшних апологетах либерально-демократического капитализма: ведь он, по выражению Фукуямы, является концом истории. Не удивительно, что споры о пределах либеральной идеологии так распространены во Франции: дело не в давней французской этатистской традиции, которая не доверяет либерализму; скорее, французская дистанцированность по отношению к мейнстримовскому англосаксонскому либерализму обеспечивает внешнюю позицию, которая делает возможной не только критическую позицию, но и более ясноевосприятие базовой идеологической структуры либерализма. Поэтому не удивительно, что тому, кто желает найти клинически-чистую, дистиллированную версию сегодняшней капиталистической идеологии, следует обратиться к Ги Сорману. Само название интервью, которое он недавно дал в Аргентине, — «Этот кризис будет довольно коротким» — свидетельствует о том, что Сорман выполняет главное требование, которому должна отвечать идеология во время финансового кризиса: снова нормализировать ситуацию — «вещи могут казаться непростыми, но кризис будет недолгим, это лишь часть нормального цикла созидательного разрушения, благодаря которому развивается капитализм».[15]

Или, как выразился Сорман в другом своем тексте, «созидательное разрушение — движущая сила экономического роста»: «Эта непрестанная замена старого новым, вызываемая техническими инновациями и предпринимательской деятельностью, которая стимулируется надлежащей экономической политикой, — приносит процветание, хотя те, кого затрагивает этот процесс, кто лишается рабочих мест, по понятным причинам могут быть против этого». (Эта повторная нормализация, конечно, сосуществует со своей противоположностью: паникой, создаваемой властями, чтобы вызвать шок у широкой общественности — «сами основы нашего образа жизни под угрозой!» — и тем самым подготовить ее к принятию предложенного — явно несправедливого — решения как чего-то неизбежного). Исходная посылка Сормана заключается в том, что в последние десятилетия (точнее после падения социализма в 1990 году), экономика, наконец, стала полностью надежной наукой: в почти лабораторных условиях, когда одна страна была разделена на две (Западная и Восточная Германия, Южная и Северная Корея), в обоих частях были установлены противоположные экономические системы, и результаты оказались недвусмысленными. Вопрос в том, является ли экономика настоящей наукой? Разве нынешний кризис не демонстрирует, как кто-то уже сказал однажды, что «никто на самом деле не знает, что делать»? Дело в том, что ожидания являются частью игры: то, как будет реагировать рынок, зависит не только от того, насколько люди доверяют вмешательствам, но и в еще большей степени от того, насколько, по их мнению, другие будут доверять им — нельзя не учитывать последствия собственного вмешательства. Хотя Сорман признает, что рынок полон иррационального поведения и реакций, его лекарство — это даже не психология, а «нейроэкономика»: «экономические участники склонны вести себя рационально и иррационально. Лабораторные исследования показали, что одна часть нашего мозга отвечает за многие наши экономически ошибочные краткосрочные решения, а другая — за решения, которые имеют экономическое значение, обычно более длительные. Точно так же, как государство защищает нас от асимметрии Акерлофа[16], запрещая инсайдерскую что кажется постсовременным «обществом риска», состоящим из случайностей — в тот момент, когда они признают, что мы уже живем в «антиэссенциалистском» обществе, им приходится столкнуться с по- настоящему сложным вопросом об историчности самого сегодняшнего радикального историзма, то есть тема этого историзма как идеологической формы «постсовременного» глобального капитализма.

Конечно, Сорман тут же добавляет, что «было бы нелепо использовать поведенческую экономику для возвращения к избыточному государственному регулированию. В конце концов государство не рациональнее индивида, и его действия могут иметь крайне разрушительные последствия. Нейроэкономика должна подталкивать нас к тому, чтобы делать рынки более прозрачными, а не более регулируемыми». Принимая во внимание эту идею дополнения экономической науки нейроэкономикой, можем ли мы утверждать, что прошли те времена, когда идеологические грезы выдавались за науку, как в случае с Марксом, работа которого «может быть описана как материалистическое переписывание Библии со всеми необходимыми героями и пролетариатом в роли Мессии. Идеологическая мысль XIX столетия — это, бесспорно, материализованная теология»? Но даже если марксизм мертв, голый король продолжает преследовать нас в новом платье, и главное из них — экологизм: не будучи обычными бунтарями, зеленые являются служителями новой религии, которая ставит природу выше человечества. Экологическое движение — это не лобби мира и любви, а революционная сила. Как и во многих современных религиях, указываемое им зло порицается на основе научных знаний: глобальное потепление, исчезновение видов, утрата биоразнообразия, суперсорняки. На самом деле все эти угрозы — вымысел зеленого воображения. Заимствуя у науки ее словарь, зеленые не заимствуют ее рациональность. Их метод не нов; Маркс и Энгельс тоже делали вид, что их видение мира основывалось на науке их времени, дарвинизме[17]. Поэтому Сорман соглашается с утверждением его дружка Аснара[18], что экологическое движение — это «коммунизм XXI века»: Экологизм — это, конечно, воссоздание коммунизма, настоящий антикапитализм…

Но другая его часть наполовину состоит из языческой утопии, культа природы, которая возникла гораздо раньше марксизма, и именно поэтому экологизм так силен в Германии с ее натуралистской и языческой традицией. Экологизм — это антихристианское движение: природа в нем выше человека. Последняя четверть рациональна: имеются реальные проблемы, для которых существуют технические решения.

Обратим внимание на словосочетание «технические решения»: рациональные проблемы имеют технические решения. (И вновь вопиюще неверное утверждение: экологические проблемы требуют решений — что производить, что потреблять, какую энергию использовать, — которые в конечном итоге затрагивают сам образ жизни людей; по сути, они являются не только не техническими, но и необычайно политическими в самом радикальном смысле основополагающего социального выбора). Поэтому не удивительно, что сам капитализм преподносится в технических терминах, даже не как наука, а просто как нечто работающее: он не нуждается ни в каком идеологическом оправдании, потому что сам его успех служит достаточным оправданием — и в этом отношении капитализм является «противоположностью социализма, который имеет учение». «Капитализм — это система без философских претензий, которая не занимается поиском счастья.

Единственное, что он говорит: «Да, это работает». И если люди хотят жить лучше, желательно использовать этот механизм, потому что он — работает. Единственный критерий — это эффективность».

Ложность этого антиидеологического описания очевидна: само представление о капитализме как о нейтральном социальном механизме является идеологией (даже утопической идеологией) в чистом виде. Но в этом описании все же есть зерно истины, потому что, как говорил Ален Бадью, капитализм на самом деле не является самостоятельной цивилизацией со своим особым способом, позволяющим сделать жизнь осмысленной. Капитализм — это первый общественно- экономический строй, который детотализирует смысл: он не является глобальным на уровне значения (нет никакого глобального «капиталистического мировоззрения»; нет никакой «капиталистической цивилизации» — главный урок глобализации заключается в том, что капитализм может приспособиться ко всем цивилизациям — от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уровне истины без смысла, как «реальное» глобального рыночного механизма. Проблема здесь не в том, как утверждает Сорман, что реальность всегда несовершенна; и что людям всегда нужно грезить о невозможном совершенстве. Проблема — это проблема смысла, и именно здесь религия вновь обретает свое значение, открывая свою миссию обеспечения осмысленной жизни тем, кто участвует в бессмысленной работе капиталистического механизма. Именно поэтому Сорман неверно описывает фундаментальную трудность капиталистической идеологии: с интеллектуальной и политической точки зрения, главная трудность в управлении капиталистической системой состоит в том, что она не приводит к появлению грез: никто не выходит на улицу, чтобы выступить в ее поддержку. Именно экономика полностью изменила условия жизни людей, спасла человечество от страданий, но никто не готов становиться мучеником во имя этой системы. Нам нужно разобраться с этим парадоксом системы, которой никто не хочет, потому что она не вызывает любви, которая не зачаровывает, не соблазняет.

И вновь это описание оказывается глубоко неверным: если когда-либо и существовала система, которая зачаровывала своих подданных грезами (о свободе, о том, что твой успех зависит от тебя самого, что тебе вот-вот улыбнется удача, о безграничных удовольствиях…), то это капитализм. Подлинная проблема в другом: как сохранить у людей живую веру в капитализм, когда неумолимая реальность кризиса сурово растаптывает эти грезы? Здесь возникает потребность в «зрелом» реалистическом прагматизме: необходимо героически противиться грезам о совершенствовании и счастье и принимать суровую капиталистическую реальность как лучший (или наименее плохой) из миров. Здесь нужен компромисс, сочетание борьбы с утопическими иллюзорными ожиданиями и предоставлением людям достаточной защиты, чтобы они приняли систему. Таким образом, Сорман не является либерально-рыночным фундаменталистским экстремистом — он с гордостью заявляет, что некоторые ортодоксальные последователи Милтона Фридмена обвиняли его в коммунизме за его (сдержанную) поддержку государства всеобщего благосостояния:

Между государством и экономическим либерализмом нет противоречия; наоборот, между ними всегда существует сложный союз. Я полагаю, что либеральному обществу необходимо государство всеобщего благосостояния, прежде всего, для интеллектуальной легитимности — люди примут капитализм при наличии обязательного минимума социальной защищенности. Кроме того, на более механическом уровне, чтобы разрушительное созидание капитализма работало, им нужно управлять.