Помоги проекту - поделись книгой:
4. Писание и народ Божьего царства до рождения Христа
В Ветхом Завете и в более поздних иудейских писаниях вопрос о царстве, или царствовании Бога возникает в связи с проникновением зла в дотоле неоскверненное грехом творение и среду народа завета. Если все обстоит именно так, можно ли называть Бога Царем? Поэтому провозглашение настоящего и грядущего Божьего царства предполагает, что Бог примет необходимые меры для решения проблемы спасения своего народа и окончательного осуществления своих замыслов для всего творения. Но между спасением Божьего народа и завершением творения существует тесная связь, о чем свидетельствуют многочисленные отрывки от Бытия до Откровения. Призвание Израиля стать Божьим народом, живущим под его властью, было первым шагом на пути изменения положения в мире к лучшему. Однако как общество грешных людей, Израиль сам стал частью проблемы. Поэтому периодически возникавшие в ходе его истории вторичные проблемы отражали первоначальную, доказательством чему служит аналогия между вавилонским пленением и изгнанием из Эдема. В обоих случаях (касалось ли это человечества в целом или Израиля в частности) главным алом считалось идолопоклонство, поклонение кому–то или чему–то, кроме Бога–Создателя. Именно оно является источником всего, что недостойно настоящего человека как в Израиле, так и за его пределами. Вследствие этого встала двоякая задача, во многом оказавшая определяющее влияние на Ветхий Завет, а также на мышление, молитвенную жизнь и писания иудеев: откуда придет спасение Израиля, и как исправить ситуацию во всем мире?
В отсутствие зла отпала бы всякая необходимость рассуждать о Божьем царстве и молиться о его приближении. Оно было бы очевидно для нас как часть объективной реальности. Говорить о Божьем царстве — значит взывать к всемогущему Богу, который обладает правом и властью покончить со злом в мире, в Израиле и в самих людях, и который считает своим долгом преображение всего мира, Израиля и каждого отдельного человека. Этот благодатный и всепрощающий замысел обновления Божьего творения должен осуществиться через заключение нового завета. В таком случае наш вопрос звучит еще более определенно. Какой была и остается роль Писания в свете этого божественного замысла? Если в этом нашел свое воплощение авторитет Бога, какое место отводится Писанию, также наделенному властью?
Принимая в расчет очевидные различия в жанре и тематике библейских книг, можно предположить, что для Израиля священные писания были источником и средством познания истинного Бога, уже приступившего к осуществлению своих царственных замыслов. Одним из главных элементов поклонения была декламация Писания, в частности перечисление Божьих деяний, приближающих наступление царства. Она пробуждала в людях надежду и желание славить Бога. Писание не было простым отражением переживаний и религиозного самосознания Божьего народа, а также происходивших в его среде общественных и культурных событий, хотя, разумеется, оно включало в себя и такие сведения. В соответствии со своим главным предназначением Писание вновь и вновь обращалось к Израилю с чистым пророческим словом, которое звучало порой в самые непростые моменты его истории, проходя сквозь царившие в мире беспорядок и заблуждения. Оно было словесным воплощением деяний, которые совершал в тот момент сам Бог, проникая в мир и в жизнь Израиля своим судом и милостью. Хотя наиболее ясно это следует из пророческих книг (особенно из автобиографичных отрывков, описывающих призвание пророка или его споры с Богом), подробное изображение роли Писания в жизни Израиля становится одной из функций избрания Богом этого народа для спасения мира. Посредством Писания Бог вооружал свой народ для осуществления своих замыслов.
В действительности «вооружение» — недостаточно ПОДХОДЯЩИЙ термин для обозначения многочисленных задач, которые выполняло Писание. С Писанием в жизнь израильского народа вошел порядок, четко установленная система поклонения, мудрость для повседневной жизни, пророческие обличения и обетования, и, наконец, песни, позволяющие в любой момент и в любом состоянии приходить к Богу с хвалой, жалобой, или прославлением, в замешательстве и отчаянии, с надеждой предавая себя в его руки. И это лишь наиболее очевидные свойства Писания.
Пришло время обратиться к понятию «богодухновенности». Этим словом принято обозначать веру в то, что своим Духом Бог направлял перо столь непохожих друг на друга авторов и редакторов, дабы результатом их труда стали именно те книги, которые Бог пожелал даровать своему народу. Слегка отступая от темы настоящей книги, хотелось бы отметить, что божественная вдохновенность Писания не вызывала сомнений ни у древних израильтян, ни у ранних христиан. Появление канона, хотя это и вызывает в последнее время противоречивые суждения, изначально было попыткой проследить, каким образом именно эти книги могли сыграть решающую роль в жизни Божьего народа, обратить должное внимание на тот факт, что Бог дал их своему народу, напомнить Израилю о необходимости почитать их и обращаться с ними подобающим образом. При этом мы вновь и вновь сталкиваемся с порой неуловимым, но крайне важным понятием Божьего слова не в качестве синонима письменных источников, а для обозначения неповторимого личностного присутствия творца, судьи и целителя, ныне воссоздающего свое творение.
«Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их»; «Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?»; «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно.», «Как дождь и снег нисходят с неба и туда не возвращается, но напояет землю,… так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его»; Весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его». (Пс. 32, 6; Иер. 23, 29; Ис. 40, 8; 55,10–11; Втор. 30,14)
Ветхозаветное понимание слова Господа весьма поучительно. С одной стороны, оно как бы представляет собой неиссякаемый источник созидательной божественной мудрости и силы, из которого пророки и другие библейские авторы черпали по Божьему призванию и благодати, дабы слово текло из их уст мощным потоком и орошало его народ. Иными словами, Бог–Творец, хотя и не ограничен пределами созданного им мира, продолжает принимать активное участие в его жизни, причем одним из многочисленных средств воздействия Всевышнего на мир является его живое и действенное слово. В этом нашел свое отражение характер самого Бога. Общение вполне естественно для такого Бога, но не для человекоподобного творения деистов! С другой стороны, это понятие свидетельствует о том, что в Божьем мире одним из самых могущественных проявлений Божьего образа в человеке следует считать речь. Слова способны изменить ход событий, когда звучат в обещаниях, повелениях, извинениях, предостережениях, объяснениях в любви или в неумолимом противостоянии злу. Упомянутое нами ранее понятие речевого акта появилось в философии сравнительно недавно. Однако пророков древнего Израиля оно бы не удивило. Рассуждая о стихе Пс. 32, 6 в своем «Ветхозаветном богословии»10, Уолтер Брюггеман писал: «Перед нами возникает образ могущественного властелина, которому стоило лишь произнести свое повеление и отдать приказ, как все свершалось, прежде чем успело отзвучать последнее слово».( Brueggemann, Walter. Theology of the Old Testament (Eerdmans, 1997,146).)
Итак, еще до нашей эры Израилю дано было услышать Божье слово в призвании, обещании, освобождении, водительстве, осуждении и прощении, в повторном осуждении и освобождении и, наконец, в новом обетовании.( Эта последовательность событий кратко обобщает все ветхозаветное повествование от Авраама до возвращения из вавилонского плена) Это я и имею в виду, когда говорю, что Писание нельзя сводить к «письменному откровению» в значении записей, содержащих сведения о более ранних и предположительно более значительных духовных переживаниях. Рассуждать таким образом — значит привносить в Ветхий Завет категории, совершенно чуждые его авторам, редакторам и слушателям. Нельзя заменить слова «Так говорит Господь» словами «Так говорит Иеремия», не навязывая им при этом своих принципов и даже переживаний. Мы слишком долго находились в плену философов, подобных Фейербаху, пытавшихся свести все разговоры о Боге к разговорам о людях и их переживаниях.
Правда и то, что задачей Писания никогда не было просто передать какую–то информацию, чтобы напомнить людям о пережитом ранее. Даже пересказывая историю Израиля, библейские авторы никогда не ограничивались простым описанием событий прошлого. Эта история звучала для того, чтобы вновь заставить Израиль ощутить себя народом, который Яхве избрал для осуществления своих замыслов в мире. Таким образом письменная и устная передача этой истории становилась дальнейшим живым воплощением Божьего призвания и обетования. Она была написана, чтобы направить жизнь Божьего народа в верное русло. Внутренние противоречия и загадки Ветхого Завета свидетельствуют о многогранности этой задачи и о том, как трудно осознать, что Израиль, несший в мир целительное Божье обетование, одновременно являлся частью этого мира и подлежал суду и исцелению наравне со всеми остальными народами. Примером может служить очевидное противоречие между книгами Второзакония и Иова. Первая книга утверждает, что добродетель вознаграждается еще в этой жизни, вторая же горячо оспаривает эту идею.
Используемое нами слово «авторитет», к сожалению, имеет слишком узкую направленность, чтобы вобрать в себя все вышесказанное. Пытаясь выразить в нескольких словах ту роль, которую Писание играло в жизни Израиля, мы должны были бы сказать примерно следующее: «Проявление Божьего владычества в Израиле и через него посредством устного и письменного слова». Или, проще: «Власть Бога, действующая через Писание». «Бог сказал, и совершилось». Как сказано в Ис. 40, 8 и 55, 11, само слово Божье несло в себе силу и новую жизнь.
В период второго храма (приблизительно последние четыре века до нашей эры) мы наблюдаем, по крайней мере, два взаимосвязанных проявления авторитета Писания.
1. Писание представляло собой господствующее повествование, в контексте которого Израиль усиленно пытался осознать и выполнить свое предназначение — быть народом завета, через который и для которого божественная справедливость в конце концов явится в мире. Вокруг этого повествования уже в древнем мире возникла полемика, когда различные группы людей начали предлагать свое изложение истории Израиля. Эта традиция получила продолжение и в наши дни, когда некоторые писатели стали указывать на то, как сложно выстроить растянутые и неудобочитаемые библейские повествования в единую сюжетную линию. Однако это не означает, что в иудейских писаниях невозможно найти краткое изложение всеобъемлющих повествований, а возникавшие проблемы не мешали Писанию играть именно такую роль в современном Иисусу иудаизме.
2. В нем звучал призыв к послушанию (например, в ранних раввинских толкованиях Торы или в судебных решениях, цитируемых в некоторых кумранских документах), которым Израилю надлежало ответить на Божий зов. Таким образом Израиль должен был стать примером уготованной Богом всему миру истинной человечности, живя «под властью» Писания — господствующего повествования и руководства к повседневной жизни.
Писание читали, изучали, проповедовали, пели и использовали в молитвах в Храме, в ранних синагогах и в Кумранской общине при отправлении ежедневных и еженедельных обрядов, по великим праздникам и в период священных постов. Именно оно сыграло главную роль в становлении Израиля — народа, с нетерпением ожидавшего приближения Божьего царства. В основе многообразия форм иудаизма, существовавших во времена Иисуса, лежали различные толкования Писания и попытки жить по его слову, в трудах и молитвах ожидая, когда Бог поставит, наконец, последнюю очку в истории, которую они проживали.
5. Писание и Иисус
«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего…» (Гал. 4, 4). Понять личность Иисуса в ее историческом контексте, значит определить, какова была его роль в соответствии с Писанием. Исторически обоснованное понимание его проповеди, его свершений, его смерти и воскресения свидетельствует о том, что главной своей задачей Иисус считал приведение библейского повествования к его кульминационному пункту, тем самым выказывая послушание, без которого невозможно приближение царства. По его собственным словам: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие». Можно много и долго говорить о самом Иисусе и о его отношении к иудейским писаниям. Я подробно писал об этом в других своих книгах.( Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М: ББИ, 2004 {Jesus and the Victory of God [SPCK, 1996J) и Райт H. Т. Иисус. Надежда постмодернистского мира. Черкассы: Коллоквиум, 2006 [The Challenge of Jesus [SPCK, 2000J).) В настоящий момент достаточно лишь кратко остановиться на некоторых наиболее важных моментах.
По веским историческим причинам я не могу согласиться с учеными (в том числе с некоторыми участниками «Семинара Иисуса»), которые в течение последнего десятилетия высказывали предположение о том, что Иисус был практически неграмотен и его познания в области иудейских писаний, равно как и его интерес к ним, были весьма невелики. Эти люди создают своего собственного Иисуса буквально из воздуха, причем не из того, которым дышали древние иудеи. Я же, напротив, разделяю мнение многих современных ученых, изучавших цели и побудительные мотивы Иисуса, о том, что он видел свое призвание, неоднократно упомянутое в иудейских писаниях, в окончательном осуществлении давнего замысла Бога. По выражению Телфорда Ворка: «Библейская практика иудеев определяет личность Иисуса–человека». Он вступил в битву со злом, осудил его и даровал миру прощение и обновление. Эти события ознаменовали собой заключение нового завета и рождение нового творения. Все, ради чего в Ветхом Завете Бог действовал через Писание, нашло свое воплощение в общественной деятельности Иисуса, в его смерти, воскресении и даре Святого Духа.
Итак, Иисус совершил, наконец, то, для чего, в определенном смысле, было создано Писание: он научил Божий народ, а значит и весь мир, жить по новым законам Божьего царства. И в этом смысле (да и не только в этом) он был Словом, которое стало плотью. Его жизнь и подвиг следует рассматривать в свете всего содержания Писания. Он был «истинным Израилем», сформировавшимся под влиянием Писания и приблизившим наступление Божьего царства. Когда Иисус говорил: «Да сбудутся Писания» (Мк. 14, 49), он не имел в виду отдельные беспорядочные действия, продиктованные давними разрозненными пророчествами. Он представлял себе завершение основной сюжетной линии, когда намеки превратятся в ясные утверждения, а мир теней растает в лучах света. Именно в этом, на мой взгляд, заключается глубокий смысл высказываний, подобных Мф. 5, 17–18, где сказано, что Иисус пришел не нарушить, а исполнить закон.
При этом, как с самого начала признавала ранняя церковь, Иисус был живым воплощением иудейского Бога, чей Дух вел и наставлял авторов Писания. И поскольку он сам рассматривал свое призвание и предназначение в свете Писания, ранняя церковь вскоре убедилась в возможности поменять местами члены уравнения. Они начали читать Ветхий Завет как историю (включая завет, обетования, предостережения и т. п.), так и заповеди в свете того, что им – открылось в Иисусе. Это планомерно изложено в Лк. 24, когда два ученика, направлявшихся в Эммаус, услышали из уст воскресшего Иисуса подробное толкование «Моисея и всех пророков» и уразумели, наконец, истинный смысл Писания (Лк. 24, 27; 44–5). Но в Евангелиях повсюду прослеживается одна и та же мысль.
В основе традиционных аргументов в защиту авторитетности Писания лежат те высказывания Иисуса, в которых о подчеркивает непререкаемость библейского авторитета и осуждает тех, кто его отрицают. Самые известные из таких отрывков включают великолепный ответ Иисуса саддукеям, заблуждавшимся вследствие незнания Библии и Божьей силы (Мф. 22, 29 и параллельные места); его осуждение книжников и фарисеев, своими традициями лишивших слово Божье законной силы (Мф. 15, 6–9, цитата из Исайи приведена с той же целью); а также более загадочный аргумент, состоящий в том, что если в Пс. 81 древние иудеи названы «богами», то почему Божьему посланнику в мир не называться сыном Божьим, и подкрепленный напоминанием о том, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10, 35). Признаем, что все эти аргументы были высказаны в контексте определенной ситуации. Иными словами, Иисус явно не включал авторитетность Писания в число своих главных тем. Однако этот факт нисколько не умаляет важности приведенных аргументов, поскольку они показывают скрытое отношение, которое, как это часто бывает с предположениями, обнаруживается лишь будучи подвергнуто сомнению.
Это отношение прекрасно сочетается с ранее высказанной мыслью о том, что Иисус осознавал свою роль в приближении кульминационного момента библейского повествования. Более того, все его высказывания в защиту авторитетности Писания имеют смысл исключительно в этом контексте. Без него нам оставалось бы лишь недоумевать: почему Иисус в том самом отрывке, где он отстаивает преимущество Писания перед человеческими традициями, одновременно объявляет всякую пищу чистой (Мк. 7, 1–23; замечание самого Марка в ст. 19 подчеркивает главную мысль)? Если он решительно осуждал не только убийства, кражи и прелюбодеяния, но и тайное желание их совершить, как объяснить его очевидно свободное обращение с традицией соблюдения субботы? Если заповедь о почитании отца и матери по–прежнему обязательна для выполнения, почему Иисус не только выражал открытое предпочтение своим ученикам перед собственной матерью и братьями (Мк. 3, 31–5), но и предупреждал своих последователей о том, что им, возможно, придется возненавидеть отца, мать и многих других (Лк. 14, 26)? Если Писание предсказывает возвышение Израиля и последующее единение народов, почему Иисус говорил, что, когда пришедшие с востока и с запада воссядут с Авраамом в царстве Божьем, «сыны царства извержены будут» (Мф. 8,11–12)?
Исходя из привычных понятий и рассматривая Писание «в черно–белом варианте», трудно понять, что происходит. Однако личность Иисуса необходимо изучать в широком контексте библейского повествования, проникаясь его ощущением того, что именно будет означать новый завет, который явится одновременно исполнением и преображением прежнего (хотя эта задача выходит за рамки замысла этой книги). Только в этом случае мы сможем более глубоко ощутить «завершенность» повествования, которая лежала в основе тонкого и безошибочного восприятия Писания ранней церковью.
6. Писание и Божье слово в апостольской церкви
Ранняя апостольская проповедь не содержала ни стандартного набора иудейских учений, дополненных рассказами об Иисусе, ни провозглашения новой религии, оторванной от своих иудейских корней. В ней звучала история Иисуса, воспринятая как завершение ветхозаветного повествования, а значит и как euangelion, благая весть, или «евангелие» — созидательная сила, давшая жизнь церкви и определившая ее жизнь и служение. Именно эта, а никакая другая библейская история (например, рассказы о судьбах империй и духовном самопознании отдельных людей) предоставила толковательную систему координат, в которой раскрывался истинный смысл подвига Иисуса. Сложное многообразие ветхозаветных жанров и тем, определявшее жизнь и мышление Израиля, заключало в себе как теоретические, так и практические вопросы о добре и зле, о взаимоотношениях Израиля с другими народами, о противостоянии империй, и, главное, о владычестве справедливого Бога–Творца, заключившего завет со своим народом, и о его плане спасения человечества. Деятельность Иисуса, направленная на приближение Божьего царства и достигшая своей кульминации в его смерти и воскресении, стала ответом именно на эти вопросы. Цитируя более раннее и широко распространенное краткое изложение христианского учения: «Христос умер за грехи наши, по Писанию… и воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15, 3–4), Павел не имел в виду, что он и его единомышленники имели в запасе несколько отрывков в доказательство своих слов. Скорее, он хотел сказать, что эти события стали кульминационным моментом долгого и сложного повествования иудейских писаний. Авторитетность Ветхого Завета в ранней церкви по сути своей означала следующее: исполняя Божью волю, Иисус Христос стал главным действующим лицом конкретной истории, персонажем портрета, изображенным на фоне определенного пейзажа. Причем, каждая деталь этой истории и этого пейзажа указывает на основные качества главного героя и его подвиг.
Наиболее ранние из дошедших до нас устных и письменных христианских проповедей несут в себе то, что Павел называл «словом», «словом истины» или просто «евангелием» (например, Кол. 1, 5; 1 Фес. 2,13). Итак, еще до появления Нового Завета ранние христиане имели четкое представление о том, что Слово Божье, проповеди которого посвятили себя апостолы, отказавшись от лишних административных обязанностей (Деян. 6,1–4), лежало в основе жизни и служения церкви. Краткое изложение этого Слова не составляет труда. Это история Иисуса (в частности, его смерти и воскресения), поведанная нам в завершение истории взаимоотношений Бога с Израилем. Она явила нам истинную картину мира, одновременно став основанием и движущей силой церковного служения. Именно это (надо признаться, достаточно сложное) прочтение именно этой истории мы находим в четырех канонических «евангелиях», а также в некоторых источниках, которыми, возможно, пользовались их авторы. Последнее утверждение в современных научных кругах считается спорным, однако, по–моему, оно вполне оправдано.
Павел выразил мысль, к которой пришли все апостолы: новое прочтение древней истории, в центре которой теперь находился Иисус, обладало властью — властью изменять умы, сердца и жизни людей. «Благовествование есть сила Божия ко спасению» (Рим. 1,16; ср. 1 Фес. 1, 5; 2,13). Слово не предписывалось людям в качестве одной из нескольких альтернатив, точно так же, как глашатаям кесаря не пришло бы в голову объявить: «Если вас не устраивает положение дел в империи, предлагаем поддержать нового императора». Божье слово прозвучало как властный призыв. Оно принесло с собой новые обстоятельства, новые возможности и новую силу преображения. Апостолы и евангелисты верили, что это Божья сила действует через сошедший на них Святой Дух, вызывая к жизни народ нового завета, возрожденный «мировой Израиль». Слово не просто содержало информацию о Божьем царстве и его сущности, хотя и это было и остается важным. Посредством слова Божье царство, воплощенное в Иисусе, распространялось в мире (именно так о нем часто говорится в Деяниях, напр., Деян. 6, 7). Следует помнить, что главным в царстве всегда оставался Бог–Творец, своей властью устанавливающий в мире новый, справедливый порядок, осуждающий зло и дарующий прощение и новую жизнь. Такой эффект производило слово в тех, кто принимали его с верой и покорностью.
Истинное христианское учение об авторитете Писания прочно укоренилось на почве миссионерского сообщества и противопоставило властям мира сего весть о Божьем царстве. Орошаемое и питаемое Духом, оно возрастало в проповеди и учении апостолов, принося плод преображения человеческой жизни в преддверии осуществления Божьего замысла исцеления Вселенной. Ранняя церковь верила, что все это Бог совершает посредством слова — истории Израиля, кульминационный момент которой наступил, наконец, с появлением Иисуса. Божий призыв к Израилю обращен теперь к людям, рожденным заново. Именно это слово, благодаря стараниям древних писателей, дошло до нас и окончательно закрепилось в Новом Завете.
Итак, с самого начала церковь представляла собой сообщество преображенных Богом людей, вызванное к жизни Божьими обетованиями, чтобы услышать евангельское слово во всей его полноте. Своим рождением и дальнейшим существованием ранняя церковь была обязана всесильному, действенному и (во многих смыслах этого слова) авторитетному Божьему слову, записанному в Ветхом Завете, воплощенному в Иисусе, возвещенному миру и проповеданному в церкви. В этом суть миссионерского служения церкви (история Израиля пришла к логическому завершению, и мир должен об этом услышать), ее повседневной жизни (первым характерным признаком церкви в Деян. 2,42 было учение Апостолов) и призыва к святости в двух измерениях— истинного Израиля и нового человечества, которое обновляется по образу Божьему. Наиболее важные дискуссии в ранней церкви велись именно по вопросу практического воплощения такого рода святости.
По крайней мере один из апостолов (Павел), а также некоторые его соратники и последователи стали авторами книг, которые должны были продолжить дело их жизни в более широком масштабе. Современные исследования Посланий, а также замыслов евангелистов показывают, что авторы Нового Завета вполне осознавали свое призвание к авторитетному наставничеству. Ведомые Святым Духом, они писали книги и письма с целью оказания поддержки церкви, ее обличения и возрождения, устанавливая в ней соответствующий порядок и побуждая ее к действию. Апостольские Послания, так же как и слово, записанное ими, не просто рассказывали о наступлении божьего царства — им было предназначено стать средством его приближения, с одновременным преображением участников этого процесса в подобие образа Христова.
Очень скоро читатели обнаружили, что эти книги заключали в себе ту же власть, тот же авторитет в действии, который сопутствовал первоначальной проповеди слова. Ранее было распространено мнение, будто авторы Нового Завета не знали, что из–под их пера выходит Писание.
Сегодня такая точка зрения уже не считается исторически обоснованной. Тот факт, что их писания были, как правило, приурочены к определенному событию (наиболее ярким примером этого являются Послания Павла, посвященные внезапно возникшим чрезвычайным обстоятельствам), в данном случае не имеет значения. Именно в такие критические моменты (например, при написании Послания к Галатам или Второго послания к Коринфянам) Павел особенно остро осознавал, что через апостольское призвание, полученное им от Иисуса Христа, силою Святого Духа он наделен особой властью. Свою задачу он видел в том, чтобы словом направлять жизнь церкви и поддерживать в ней надлежащий порядок. Сколь же яснее осознавал свое предназначение человек, начавший свою книгу потрясающими своей простотой словами: «В начале было слово… и слово стало плотью», и завершивший ее напоминанием читателям о том, что «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 1,1; 14; 20, 31)?
Речь, разумеется, не идет о том, что авторы Нового Завета предвидели момент, когда их книги будут собраны воедино и образуют нечто похожее на современный канон. Сомневаюсь, что такая мысль вообще приходила им в голову. Но факт осознания ими своего странного и неповторимого призвания писать книги, черпая вдохновение в Иисусе и Святом Духе, и таким образом способствовать росту и развитию церкви, не подлежит сомнению.
Это, конечно же, не означает, что все ранние христианские писатели говорили об одном и том же. Мало кто сегодня решится отрицать богатое многообразие их трудов. Однако, как нам предстоит убедиться, многочисленные обвинения не просто в разнообразии, а в явной противоречивости отнюдь не являются результатом историчеких исследований. Они возникают вследствие привнесения в текст ПОНЯТИЙ, характерных для гораздо более поздней западной мысли (например, XVI или XIX веков). Очевидным примером служит идея о том, что книга, проповедующая оправдание по вере, не может одновременно говорить о суде по делам или, тем более, о том, что теперь называется возвышенным представлением о церкви. Другим примером является якобы существующее противоречие между провозглашением Иисуса Мессией (иудейское понятие) и объявлением его Господом (предположительно, языческий термин). Подобные оценки на протяжении последних двухсот лет заставили многих сделать поспешные выводы о противоречиях, содержащихся в Новом Завете. Однако тот факт, что западные богословы не видят соответствия между его различными частями, еще не означает наличия такой же проблемы в первом веке. Многие другие «спорные» вопросы последовательности и взаимодополняемости каноничных книг принадлежат к тому же типу. Те из них, что по–прежнему находятся в центре внимания, следует скорее считать пищей для размышлений, а не отрицанием удивительной последовательности новозаветного повествования (см. главы 8 и 9).
Именно благодаря уверенности в том, что история Израиля нашла свое логическое завершение в Иисусе, ранние христиане выработали глубокое, многослойное и богословски обоснованное прочтение Ветхого Завета. Они не подвергали сомнению тот факт, что Ветхий Завет был и остается книгой, дарованной Богом своему народу — народу завета, стоявшему у истоков осуществления Божьего замысла в отношении всего мира, из которого произошел Мессия, Иисус. Но они с самого начала читали древние писания по–новому. В частности, они признали, что некоторые части Писания не имели отношения к их дальнейшей жизни. Эти части не были плохи или менее богодухновенны, однако они принадлежали к более раннему периоду истории, которая теперь достигла своей кульминации.
Именно это помогает нам понять, как воспринимали Ветхий Завет ранние христиане и в каких целях его использовали новозаветные авторы. Вновь и вновь мы слышим обвинения в адрес авторов Нового Завета (а также их предшественников по устной проповеди и традиции) в том, что они, якобы, относились к Ветхому Завету как к коллекции лоскутков, из которой они брали понравившееся и отбрасывали все неподходящее. В последние десятилетия это утверждение используется в качестве аргумента в пользу такого же подхода к Новому Завету (не говоря уже о Ветхом!) его читателями. Однако эти заявления совершенно неоправданны и являются следствием недопонимания того, как ранние христиане воспринимали и использовали Писание.
Ранние христиане представляли собой обновленный Израиль — народ, преображенный в Иисусе и Святом Духе в многонациональное сообщество людей, не ограниченное географическими рамками и призванное служить всему миру. Поэтому они очень быстро пришли к соответствующему — и ни в коей мере не произвольному — осознанию как связи между ветхозаветными временами и их собственной эпохой, так и различий между ними.( Это, однако, не имеет ничего общего с фантазиями «диспенсационалистов» и с предпринятыми ими попытками периодизации) Эта тема нуждается в более подробном рассмотрении.
Первым христианам очень скоро пришлось задуматься о связи и различиях между двумя заветами. Ранние споры о праве язычников принадлежать к Божьему народу (следовало ли подвергать их обрезанию? следовало ли обязывать их cобладать иудейские законы касательно пищи и празднования субботы?) вылились в подробное выступление, озвученное Павлом во 2–й и 3–й главах Послания к Галатам. В нем говорилось, что Моисеевы законы, выделявшие иудеев из их языческого окружения, подлежат отмене, поскольку Бог исполнил обещание, данное им Аврааму, и образовал единую многонациональную семью верующих. Павел не отрицал пользы этих установлений, однако Бог дал их иудеям с особой целью, которая теперь оказалась достигнутой. Та же ситуация повторяется и в других случаях. Вступление в действие нового завета в Иисусе и Святом Духе заставило христиан задуматься, в каком смысле это было возобновлением уже существовавшего завета, а в какой мере «новый» означало «отличный от прежнего». Павел сам отмечал герменевтическую напряженность, возникшую в результате обновления завета: праведность Божья явилась независимо от закона, хотя о ней свидетельствуют закон и пророки (Рим. 3, 21).
Это помогает нам проследить связи и различия, которые ранние христиане отмечали между своей эпохой и древним Израилем. Связь, или целостность можно наблюдать, например, в том, что ранние христиане сохранили веру в божественное сотворение мира; во взятое на себя Богом нерушимое обязательство покончить со злом; в завет, заключенный с Авраамом, в рамках которого Бог собирался осуществить свой вселенский замысел; в призыв к святости, к истинной и обновленной человечности, противопоставленной бесчеловечному миру языческого идолопоклонства и безнравственности. Хотя, конечно, в первом веке многие считали, что святость эта требует строгого соблюдения иудейских законов. Но в этом случае она переходит в следующую категорию.
Очевидных примеров различий, или разрыва межзаветной целостности — бесчисленное множество. Древние иудейские законы об очищении потеряли свою значимость в сообществе, куда язычники были допущены наравне с иудеями (Мк. 7; Деян. 15; Гал. 2). Иерусалимский храм и происходившие в нем жертвоприношения перестали находиться в центре общения Бога со своим народом (Мк. 12, 28–34; Деян. 7; Рим. 12,1–2; Евр. 8–10). Более того, в Новом Иерусалиме даже вовсе не будет храма (Отк. 21–22 что еще удивительнее, поскольку в основании этого отрывка лежит кульминационный момент книги Иезекииля, в котором воспевается не что иное, как Храм). Закон о субботе отменен (Рим. 14, 5–6) и более того, его соблюдение противоречит евангелию (Гал. 4,10). Святой земли больше нет Рим. 4,13 Павел предлагает новую трактовку данного Аврааму обетования. Бог обещал патриарху не отдельный и клочок земли, а целый мир, предвидя обновление всего творения, как сказано в Рим. 8. Возможно, наибольшее значение имеет падение стены, разделявшей иудеев и язычников (см. все Послания Павла, в частности краткое обобщение в Еф. 2, 11–22). Осознать все это ранним христианам помогло отнюдь не желание бесцеремонно отбросить неугодные им отрывки Ветхого Завета. Им было свойственно глубокое, обоснованное как с богословской, так и с практической точки зрения понимание того, что Иисус Христос подвел итог всему Писанию (Мф. 5, 17 — отрывок, кратко обобщающий содержание всего Евангелия; Рим. 3, 31; 2 Кор. 1, 20). Бог уже заключил новый завет со своим народом, началось обновление всего творения, а значит, все теперь пойдет по–другому. Иоанн выразил эту мысль в предложении, которое до сих пор не дает покоя комментаторам. «Закон, — пишет он, — дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (1,17). Следует ли понимать эти слова как: «Но благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» или же более уместен союз «а»? Все содержание Евангелия указывает на то, что Иоанн намеренно оставил этот вопрос открытым.
Использование Ветхого Завета ранними христианами в точности отражает эту двойственную позицию. Ветхий Завет уже не мог выполнять свою прежнюю роль в христианском сообществе именно потому, что теперь в центре внимания находился неповторимый подвиг Иисуса Христа. Христианство не повторяет уже прочитанных страниц истории, та же как не повторяет оно и подвиг Иисуса. Мы благодарны за них и продолжаем строить на их основании. С самого чала в служении Иисуса и в деятельности Павла мы находим указания на то, что исполнение ветхозаветных пророчеств ознаменовало собой новый этап в истории, новое действие в пьесе. Тяжеловесные измышления Маркиона (якобы, в Ветхом и Новом Заветах речь идет о разных Богах), равно как и близкие к ним с богословской точки зрения заявления реформаторов (Строгое противопоставление закона и евангелия, сводящееся, по словам Лютера (который, впрочем, понимал, что все обстоит не так просто), к следующему утверждению: «Моисей не имел ничего общего с Христом».) не отдавали должного глубокому осознанию ранними христианами реальности продолжения жизни под властью всего Писания, но с учетом представленной выше многоступенчатости. Тем же недостатком страдают и прагматичные, безапелляционные заключения некоторых других писателей XVI и XVII веков, которые, признавая упразднение общественных и ритуальных законов, настаивали на сохранении законов нравственных, забывая о том, что большинство древних иудеев никогда не согласилось бы с подобным разделением.
Попробуем проиллюстрировать то, как уживаются вместе связь и различия между двумя заветами: переплыв бескрайний океан и ступив, наконец, на долгожданный берег, путешественники оставляют корабль и продолжают свой путь по суше. Так происходит не потому, что корабль стал негоден или маршрут был выбран неправильно. Просто корабль уже исполнил свое предназначение. На новом же, сухопутном этапе своего путешествия его участники остаются —и об этом нельзя забывать — людьми, переплывшими тот самый океан на том самом корабле.
Пожалуй, лучшим примером такой цепочки рассуждений в Новом Завете является один из самых ранних: Гал. 3,22–29. Здесь Павел утверждает, что с точки зрения Бога Моисеев закон имел особое предназначение, которое теперь исполнилось. Этот закон утратил свое значение как определяющий фактор в жизни сообщества верующих не по причине своей негодности, а именно потому, что он уже сослужил свою службу. Однако, как указывает весь текст Послания, Божий народ, переживший обновление в Иисусе и Святом Духе может и не должен забывать уже пройденный ими путь.
Итак, Новый Завет стал письменным выражением слова, определявшего жизнь первых христиан во всей ее полноте, которую они впервые открыли для себя именно с его помощью. С самого начала было ясно, что это слово оказало и продолжает оказывать свое влияние на человеческую жизнь, культуру, взгляды и устремления. Силой Свято Духа текст новозаветных книг — воплощение живого слова раннего евангелия — стал средством, с помощью которого единый Бог–Творец вновь заявил свои права на вселенную. В этом качестве Новый Завет предлагал путь к истинно человеческой жизни, вступая при этом в резкое противоречие с другими представлениями об истинной человечности. Это был путь к исполнению Божьего замысла в отношении Израиля. Однако он противоречил другим толкованиям, не позволившим многим иудеям признать Иисуса Мессией. Подобно притчам самого Иисуса, ранние христианские писания изменили существовавшие представления о том, какие вопросы были по–настоящему важными и где искать на них ответы.
Суть сказанного в том, что нельзя просто взять и возвысить или осудить один компонент любой культуры, древней или современной. Ранние христиане позаимствовали многое из иудейского мира, тогда как от многого другого им пришлось отказаться по серьезным богословским причинам. В языческом мире также были моменты, которым нашлось применение в контексте раннего христианства. Павел призывал «пленять всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10, 5), предполагая глубокую общность между мирским восприятием добра и зла и тем, которого придерживается христианская церковь (Рим. 12,9; 17; Флп. 4,8). Однако, независимо от той (возможно, определяющей) роли, которую некоторые элементы культуры играли на протяжении даже многих веков, церковь тем не менее по праву их отвергла. Вспомните Артемиду Ефесскую и восстание ремесленников, в центре которого оказался Павел. Слово, устное и письменное, призывает людей к доставшемуся дорогой ценой искуплению и обновлению через единение со смертью и воскресением Христа в крещении и стремление жить, отражая образ Бога–Творца. Мы вновь и вновь убеждаемся, что именно апостольская проповедь, в конце концов, нашедшая свое выражение в новозаветных писаниях, помогала ранним христианам разобраться в сложных взаимоотношениях между окружавшей их культурой и путем, которым следует обновленное человечество.
Все это не имеет ничего общего с авторитарным провозглашением неких «господствующих» нравственных принципов, навязанных ранней церкви извне властью того или иного деспота. Речь идет о необходимости рассматривать обновление человека как начало процесса, в ходе которого Бог окончательно уничтожит в мире всякое зло, вызвав к жизни новое творение. Итак, по убеждению ранних христиан, Божье слово силой Святого Духа продолжало действовать, в сообществе верующих, дабы подвиг Иисуса нашел свое практическое воплощение, и царство Божье окончательно утвердилось во всем мире. Кратко обобщая сказанное, можно заключить следующее: Новый Завет документально фиксирует вновь заключенный договор Бога со своим народом. Это книга, лежащая в основании нового прочтения истории, посредством которого происходит рождение и преображение христиан в Божий народ, призванный служить всему Божьему миру. Таково наследие, завещанное нам ранними христианами для последующих размышлений о том, что на практике означает авторитет Писания в наше время.
7. Писание в период со второго по семнадцатый век
Перед нами стоит задача в сжатой форме изложить долгую и сложную историю взаимоотношений церкви с Писанием не протяжении семнадцати столетий, останавливаясь лишь на том, что имеет непосредственную связь с предметом настоящего исследования.
Во втором и третьем веках нашей эры христиане считали жизненно важным, чтобы церковь воспринималась как сообщество, жизнь которого полностью определяется Писанием. В Писании церковь находила руководство к проповеди Божьего царства и жизни в нем. Оно укрепляло церковь в молитве и святости и помогало ранним христианам отражать нападки и преодолевать сомнения. На призыв Маркиона и гностиков к радикальному пересмотру христианства (что означало, по крайней мере, частичное возвращение к язычеству) христиане ответили обращением к Писанию. Они заявили, что церковь всегда придерживалась именно такой точки зрения (здесь мы уже наблюдаем формирование «правила веры»), приводя подробное обоснование истинного смысла отрывков, вызывавших особенно жаркие споры (например, выступление Иринея против гностиков). Так создавалось представление о церкви, которое она сама предлагала окружающему миру, и непрерывное познавание ею своих богатств: в центре всего находится Писание, поддержанное более ранними трактовками (преданием) и тщательно продуманным толкованием, в разной степени сочетающимся с превалирующими идеями своего времени (Иустин, Тертуллиан и др.) или противоречащим им. Это толкование мы могли бы теперь с небольшим нарушением исторической точности назвать «разумом». Писание сохраняло свою ведущую роль. Проповеди, основанные на Писании, и комментарии, предлагавшие его подробное истолкование, находились в центре повседневной богословской жизни ранней церкви. Изучение древней церкви в свете ее верности Писанию является одним из лучших способов добраться до самой сути раннего христианства.
Обращение к Писанию было, прежде всего, обращением к тому, что можно назвать обновленным иудейским представлением о Боге, о мире и о человечестве. Причем обращение это происходило как на структурном, так и на детальном уровне. Это можно продемонстрировать на примере тысяч конкретных утверждений. Не углубляясь в подробности, достаточно вспомнить осознание христианами самих себя как народа, чьи истоки уходят корнями в древнюю историю Израиля, народа, возрожденного смертью и воскресением обещанного Израилю Мессии и живущего теперь в соответствии со своим призванием — служить примером истинной человечности. Именно это осознание защищало монотеизм сотворения и завета от по своей сути платонического дуализма гностиков, а также от язычества, распространившегося повсюду в греко–римском мире.
Ирония того, что христиане, называя себя обновленным Израилем, в то же время поклонялись Мессии, которого большинство иудеев считали самозванцем, прослеживается у христианских мыслителей от Павла (напр. Рим. 9 — 11) до Иустина («Диалог с Трифоном») и далее. Но существовавшая напряженность лишь напоминает нам о цене, которую церкви приходилось платить за свою неуклонную решимость жить по слову Писания, отвергая совершенно чуждые богословские положения таких произведений, как «Евангелие от Фомы». В основанных на Писании трудах таких писателей, как Иустин, Тертуллиан и Ириней, главный акцент делался на историческую природу церкви, на преемственность, существовавшую в ней со времен Иисуса. Народ Авраамов, преображенный Мессией Иисусом, был по–прежнему послушен изменяющему мир Божьему призыву.
В последнее время эти идеи были вновь поставлены под сомнение, однако привычные возражения приобрели новое звучание. Кое–кто прилагает все усилия в поисках альтернативных представлений о раннем христианстве и доказательств, что некоторые писания были исключены из Основного канона с целью подавления живого проявлений свободы, характеризующей раннее христианство. В этом особенно преуспели как некоторые протестанты, недовольные столь очевидно «католической» позицией ранней церкви, так и поздние модернисты с их стремлением к религии самопостижения вместо искупления. Подобные точки зрения получают широкое распространение благодаря тому, что вполне соответствуют общему настрою, царящему в западной культуре периода позднего модернизма, в частности в Соединенных Штатах. Считается, что традиционное христианство оказывает пагубное влияние на отдельных людей и на общество в целом, а его деспотичная природа, всегда служившая интересам поработителей, прослеживается уже в самом создании современного библейского канона и возвышенному отношению к нему.(Следует отметить, что эти взгляды популярны как в научных кругах, так и среди широкой общественности. Ведь огромный интерес к фантастическому роману «Код Да Винчи» объясняется теми же причинами, что и ликование ученых по поводу открытия коптских или сирийских источников, якобы проливающих свет на истинные). Иногда можно даже услышать, что сам процесс канонизации свидетельствует о желании церкви присвоить себе верховную власть. Подобные предположения исходят чаще всего от консервативных католиков, утверждающих превосходство церкви над Библией, а иногда и от скептически настроенных постмодернистов, заявляющих, будто сам канон, а значит и включенные в него книги — не что иное, как орудие в борьбе за власть в церкви и за общественное признание. Столь очевидную ошибку мог бы совершить солдат, который, получив по почте приказ к выступлению, принял почтальона за своего командира. Те, кому поручено передать послание, недостойны занять место его автора.
Подобные предположения несерьезны с исторической точки зрения, несмотря на горячую поддержку, которую они встречают в определенных кругах. Помимо всего прочего, они лишают христианство его живой связи с иудейской традицией. Процесс канонизации Писания как иудейского, так и христианского, без сомнения, осложнялся несовершенством человеческих мотивов, однако то же можно сказать и о создании самого Писания. Но канонизация не заключалась в простом предпочтении одних книг перед другими. Предназначение этого процесса заключалось в том, чтобы поведать людям главную историю, создать повествовательный контекст, привносящий смысл и порядок в Божий мир и в жизнь Божьего народа. Большое значение в ранней истории церкви, сохранившей приверженность Библии, имеет тот факт, что христиане, сожженные заживо, брошенные львам и претерпевшие всевозможные другие гонения, пытки и мучения, как правило, читали Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и им подобных. Духовность читателей «Фомы» не вызывала обеспокоенности у Римских властей. Причины этого были непосредственно связаны с тем, что эти собрания идей не носят повествовательного характера и даже не пытаются вписать свои идее во всеобъемлющий контекст истории Израиля. В последнее время можно часто услышать мнение о том, что, в отличие от апокрифов, канонические книги были написаны с целью добиться признания в общественном и культурном окружении. Ириней увидел бы в подобных заявлениях мрачную иронию. Он сам вернулся в Лион в качестве епископа после того, как его предшественник вместе с другими христианами принял мученическую смерть в 177 году. Ириней всю жизнь оставался непримиримым противником богословских учений, содержащихся в «Евангелии от Фомы» и других апокрифах, и посвятил свою жизнь толкованию и проповеди Писания. Его труды красноречиво свидетельствуют о том, что именно канонические писания поддерживали раннюю церковь в ее неустанном служении и ее необъяснимой для наблюдавших за ней язычников приверженности совершенной святости.
Церкви нелегко было сохранять иудейское представление о библейской истории. В последующие несколько веков восприятие церковью самой себя и принадлежавшего ей Писания постепенно утратило всякую связь с историей израильского народа. Понятие библейского авторитета, в свою очередь, оказалось лишенным своего повествовательного контекста и одновременно оторванным от дара и замысла царства. Как указывает Телфорд Ворк, многие богословы, и в их числе Августин, сохранили приверженность Божьему слову, неустанно трудясь ради обращения людей к вере, к святости и к спасению. Однако в некоторых вновь зарождающихся традициях утрачено живое восприятие Писания как средства приближения Божьего царства. По нашему определению, авторитет заключается в следующем: «Через Писание Бог приближает свое царство, призывая и взращивая народ нового завета, вожди которого станут учителями и проповедниками Слова». Однако со временем употребление данного понятия свелось к двух конкретным моментам. Прежде всего, Писание стало рассматриваться как своего рада последняя инстанция или свод правил, содержащий доктринальные положения, а также этические принципы и критерии оценки нововведений. Кроме того, Писание стало широко использоваться для lectio divina — методики чтения Библии, благодаря которой каждый читатель мог услышать Божье слово, обращенное лично к нему для совершенствования его духовной и молитвенной жизни.
Уже начиная с Оригена (около 185–254 г. н. э.), христианские богословы использовали аллегорию в качестве основного приема толкования Библии. По своей сути аллегория (широко применявшаяся иудейским философом и государственным деятелем первого века Филоном, жившим, как и Ориген, в Александрии) воспринимает формальный текст как некий код, с помощью которого можно определить его скрытый смысл. Во всяком случае некоторые притчи Иисуса предполагают именно этот подход, хотя в какой мере сам Иисус намеревался таким образом ограничить толкование своих историй, по–прежнему неясно. Аллегорическая трактовка апокалиптических картин у Даниила и в других книгах Ветхого Завета предлагается непосредственно в самом тексте. Павел прибегает к аллегорическому толкованию отрывков из Ветхого Завета в Гал. 4,21–31. То же делает и Петр 1 Петр. 3, 20–22. Возможно, наиболее ярким примером последующего аллегорического прочтения Писания является использование великолепной эротической поэмы о любви, известной как Песнь Песней, в качестве аллегории любви между Христом и церковью или (в иудейском понимании) между Яхве и Израилем.
Использование аллегории, прежде всего, подчеркивает решимость церкви сохранить приверженность всему Писанию, включая и те отрывки, толкование которых вызывало большие затруднения — например, ужасающие сцены из Ветхого Завета. В данном случае взаимоотношения между авторитетностью и толкованием становятся крайне напряженными. Как далеко можно зайти в толковании. Прежде чем оно перестанет быть авторитетным, а следовательно, потеряет всякую значимость? На каком этапе этого процесса нам придется заключить, что реальным авторитетом обладает система богословских взглядов, уже воспринятая по другим причинам и лишь затем «обнаруженная» в тексте посредством избранного метода толкования?
По моему мнению, у авторов Нового Завета возникла бы масса вопросов к поклонникам аллегорического толкования при встрече с ними. Почему именно эти тексты показались им особенно проблематичными? Разве они не понимали, что Библия представляет собой нечто большее, чем сборник примеров высокой нравственности и догматических учений? Разве не ясно, что Писание в целом, равно как и многие его отдельные части, — это повествование, в котором человеческие пороки часто предстают перед нами, чтобы помочь правильно понять мотивы действий Бога по отношению к Израилю? Так, например, обличение Иуды в грехе кровосмешения (Быт. 38) выступает недостающим звеном в цепочке перехода от надменности, побудившей его продать Иосифа в рабство (37, 62) к смирению, с которым он готов был стать рабом Иосифа, заняв место Вениамина (44, 18–34). Леденящая кровь история наложницы левита в Суд. 18 отнюдь не предназначалась в качестве примера для подражания. Она лишь служила дополнительным подтверждением мысли автора книги о хаосе, царящем в обществе, лишенном верховной власти. Прелюбодеяние, совершенное Давидом с Вирсавией (2 Цар. 11), создает при дворе обстановку, в которой и происходит изнасилование Фамари Амноном (2 Цар. 13)» повлекшее за собой мятеж Авессалома и бесчестие Давида (2 Цар 15) . Эти отрывки едва ли можно считать поучительными примерами наподобие приятных нравоучительных историй. Однако это не значит, что извлечение их глубокого богословского смысла непременно требует аллегорического прочтения. Возникает и дополнительный вопрос: почему любители аллегорий отказались от разнообразного и многоэтапного понимания новозаветными авторами последовательности и разрывности в христианском прочтении Ветхого Завета?
Итак, аллегоризация одновременно свидетельствует как о готовности церкви хранить верность Писанию и жить под его властью, так и о неудачных попытках проникнуть в его суть. Разумеется, существуют различные типы аллегорий, а также различные причины, побуждающие людей прибегнуть к аллегорическому толкованию. Обсуждение этой темы увело бы нас далеко от предмета настоящей книги. И все же создается впечатление, что, по крайней мере, в некоторых случаях использование аллегории означало отдаление от мира иудеев первого века, в котором Иисус и его первые последователи чувствовали себя как дома. В каком–то смысле аллегория, как часто заявляют, дала возможность сохранить Библию для церкви, поскольку, с учетом особенностей других доступных в то время приемов толкования, наименее привлекательные отрывки из Ветхого Завета могли оказаться полностью отвергнуты. И, конечно же, сторонники аллегорического толкования всегда действовали в соответствии с раннехристианским правилом веры, что придавало их идеям истинно христианский повествовательный характер. И все же им приходилось многим поступаться на самом основополагающем уровне, тем самым лишая Библию ее повествовательности и ее иудейских корней. В этом смысле аллегория стала одним из первых шагов сомнения в главенстве библейского повествования, тем самым предвосхитив современные попытки признания авторитетности Писания, обращенные в действительности не к самой Библии, а к той или иной церковной традиции.
В эпоху средневековья традиция аллегорического толкования, предложенного в более ранние периоды истории, получила продолжение и дальнейшее развитие, приобретая все большую утонченность и образность. Богословы выделили в Писании четыре оттенка смысла: буквальный, аллегорический, анагогический и нравственный.
Под буквальным смыслом они понимали первоначальное значение текста, которое, к всеобщему замешательству, само порой содержало в себе аллегорию (например, в интерпретации Павлом истории Сарры и Агари в Гая. 4) или метафору, как в словах Иисуса: «Я есмь пастырь добрый». Аллегорический смысл открывался в процессе обнаружения христианской доктрины в отрывках, которые, казалось бы, не имеют с ней ничего общего. Так, например, история об Аврааме, пославшем слугу на поиски невесты для своего сына (Быт. 24), аллегорически изображает Бога, пославшего евангелие, Святого Духа и благовестников к невесте (т. е. церкви) своего сына Иисуса Христа. Анагогический смысл позволял увидеть в тексте картины будущего. Возможно, наиболее известным (и по–прежнему часто воспринимаемым на инстинктивном уровне) примером является использование псалмов, описывающих паломничество в Иерусалим, как указания на будущее жительство христиан в небесном граде.( Анагогический — устремленный ввысь, возвышающий ум сердце к «помышлениям о горнем» (Кол. 3 1–2).) Нравственный смысл заключался в наличии руководства к надлежащему поведению в текстах, на первый взгляд не содержащих поучений .
Как и во времена Оригена, столь сложная система должна была напомнить церкви о ее долге и призвании жить по Божьему слову, даже если его смысл порой оставался неясен. Это прочтение Писания также подчинялось правилу веры, утверждая авторитет Писания, хотя и упуская порой из вида его истинный смысл. Однако очень важно понимать суть оценки, которая сегодня дается средневековому мировоззрению. Мы, наследники Просвещения и научной революции, ощущаем себя живущими в нелогичном и бессистемном мире. Мы с трудом осознаем, что все в нем взаимосвязано в гораздо большей степени, чем можно себе представить. Об этом свидетельствует, например, наша забота об экологическом состоянии планеты. Средневековый ум не подвергал сомнению то, что в божественном и человеческом бытии, во всех сферах сотворенного порядка вещей, все связано в единую, удивительную и сложную систему, в пределах которой можно мысленно переноситься из одной точки в другую, повсюду находя нерушимую гармонию. Четыре разновидности смысла, вкладываемого в Писание, могут сегодня показаться весьма условными, хотя с тех пор мы уже не раз изобретали их заново в совершенно ином обличии. Так, современные критики редакции отказываются от буквального толкования Евангелий в попытке обнаружить различные пласты символического смысла в их сюжете, характере, географии и т. п. Упомянутые четыре смысла, опираясь на ощущение взаимосвязанности вещей и событий в мире, предполагали, что, открывая Библию, мы обнаруживаем в ней не только описание прошлого, но и все богатство христианской истины, грядущую славу и твердое основание христианской нравственности. Эта весьма похвальная цель включала в себя, по крайней мере, некоторые элементы того, что может быть достигнуто с помощью прочтения, рекомендуемого в настоящей книге.
Однако все имеет свою цену. Даже защитники средневековых методов толкования вынуждены будут признать, что безраздельное господство аллегории привело к построению всевозможных догадок, якобы основанных на Писании, вследствие чего возникали самые причудливые и в высшей степени умозрительные теории. Иногда они представлял собой просто полет фантазии. Так, в двенадцатом веке некто Хью из монастыря Св. Виктора предположил, что Ноев ковчег, длиной в триста локтей, символизировал крест, поскольку греческая буква «Т», напоминающая по форме крест, обозначает также число 300. (Это лишь одно из свидетельств настойчивой решимости средневековых богословов рассматривать все связанное с историей Ноя как прообразы событий из жизни Иисуса, руководствуясь содержанием 1 Петр. 3, 20–22. Интересно, что это коснулось даже опьянения Ноя, которое стало сюжетом многих великих полотен.) В данном случае проблема заключается, конечно же, в отсутствии какого–либо контроля. Когда Писание заставляют плясать на задних лапках, оно из грозного льва превращается в ручную собачку, теряя свою авторитетность в более или менее строгом смысле этого слова. Его по–прежнему можно цитировать в доказательство той или иной идеи, но при этом оно уже не ведет за собой церковь, придавая ей силу свежим дуновением Божьего Духа. В любую эпоху полезно задаваться вопросом: не поставили ли мы Писание на службу господствующим богословским учениям? Озабоченность этим и подобными вопросами способствовала возникновению сложной цепочки обстоятельств, вызвавших к жизни Реформацию XVI века.
Популярность теории четырех смыслов совпала по времени с ростом авторитета не только Писания, но, наряду с ним, и так называемого предания, что неизбежно означало укрепление позиций церкви, создавшей и сохранившей предание. Если Фома Аквинский определял предание как «замечания, сделанные церковью в процессе толкования Писания», то уже к XVI веку церковное предание приобрело статус обязательного приложения к Библии, служившего также основой для ее толкования.( Этот переход имеет нечто общее с иудейским понятием «неписанной Торы», которая, наряду с записанной Торой, была, предположительно, получена Моисеем от Бога на горе Синай.) Таким образом, все, что к тому времени прочно закрепилось в церковной традиции, приобретало особую авторитетность и обосновывалось с помощью искусного аллегорического толкования, даже если это никак не было упомянуто в Библии или, более того, даже если это противоречило ее содержанию (в качестве примера можно привести учение о вечной непорочности Марии). Положение, занимаемое преданием, и его взаимоотношения с Писанием до сих пор остаются предметом жарких споров не только между католиками и протестантами, но и в среде самой римско–католической церкви.
Лозунг реформаторов Sola scriptura стал одним из выражений их протеста против искажений, допущенных церковью в период средневековья. «Вернитесь к Писанию, — настаивали они, — и вы прочтете там об искупительной смерти Иисуса, а не о мессе; об оправдании по вере, а не о чистилище; о власти Божьего слова, а не папы». Их настойчивые заявления о том, что Писание содержит в себе все необходимое для спасения (мысль, которая до сих пор ясно и четко прослеживается в учении большинства церквей, берущих свое начало в Реформации), была частью их протеста против включения католиками таких догматов, как учение о пресуществлении, в число обязательных артикулов веры. Реформаторы никогда не утверждали, что для спасения необходимо верить в каждое слово, содержащееся в Писании. По их мнению, этот лозунг, с одной стороны, выступал в роли ограничителя: спасение не требует веры во что–либо, кроме Писания. С другой стороны, он служил предостережением: великие истины Писания являются единственным путем ко спасению, и те, кому доверено служение проповеди, не вправе привносить в свое учение что–либо иное.
Итак, реформаторы заявили о преимуществе Писания над церковными традициями, буквального смысла — перед засильем трех остальных и, наконец, права каждого христианина самостоятельно читать Библию — перед присвоением священных текстов избранным кругом владеющих латынью. Таким образом они попытались доказать, что церковь впала в заблуждение, и теперь Бог желает с помощью Писания вернуть ее на путь истинный. Писание нельзя считать простым инструментом, используемым для доказательства или опровержения конкретной идеи. При условии верного толкования, в процессе которого должное внимание уделяется главной новозаветной теме — распятию и воскресению Иисуса Христа как поворотному моменту в истории человечества (что случилось однажды и не может повторяться в каждой мессе), Божье слово сможет вновь совершать свой труд обновления в сердцах и в жизни простых людей. Именно забота о простых людях подвигла некоторых великих реформаторов выступить в роли переводчиков, наиболее известные из которых — Лютер в Германии и Тиндейл в Англии. Оба они оставили неизгладимый след не только в христианском мышлении, но и в языковедении на многие столетия вперед.
Важно отметить различие в значении, существующее между одним из основных использовавшихся реформаторами специальных терминов, и смыслом, который вкладывается в это слово в настоящее время. Настаивая на буквальном толковании Писания, реформаторы имели в виду первую из четырех средневековых разновидностей смысла. Как мы уже убедились, это часто относится к непосредственному историческому смыслу и основанию Писания (не стоит, например, искать скрытое значение в словах Писания о том, что Храм был построен слугами Соломона). Однако если буква текста — конкретные слова, употребленные авторами или редакторами, содержит в себе метафору, значит буквальный смысл будет одновременно и метафорическим. Поэтому, возможно к нашему замешательству, буквальный смысл Пс. 17, 9, где говорится о «дыме, поднявшемся из Божьих уст», заключается в том, что эта яркая метафора позволяет псалмопевцу живо изобразить страшный гнев Господень на угнетателей его народа.
Реформаторы с большим вниманием относились к разъяснению данного момента, когда речь шла о метафорическом смысле слов, произнесенных Иисусом на Тайной Вечере («Сие есть тело мое»), в противоположность тому, что сегодня назвали бы буквальным толкованием мы с вами. Утверждение, будто слова Иисуса (как теперь говорится) следует воспринимать буквально, означало бы возвращение к довольно грубой форме пресуществления. Буквальным реформаторы называли тот смысл, который вкладывали в Писание его авторы и который в нашем случае следует понимать образно. Оставив в стороне данную конкретную ситуацию, необходимо помнить, что попытка извлечения буквального смысла Писания в надежде разрешить спор, используя терминологию реформаторов, увенчается успехом лишь в том случае, если мы имеем в виду буквальный в противоположность не метафорическому (ведь первоначальный смысл вполне может содержать в себе метафору), а трем другим средневековым разновидностям смысла (аллегорическому, анагогическому и нравственному). Это один из множества примеров, когда обращение к риторическим приемам реформаторов должно быть тщательно продумано. Сегодня сторонников буквального понимания текста чаще всего отождествляют с фундаменталистами. Акцент же реформаторов на буквальном понимании никоим образом не соответствует такой позиции. Но к этому мы еще вернемся.
Хотя реформаторы отказывались признать небиблейское предание в качестве независимого авторитетного источника (многие из них любили цитировать такие отрывки как Мк. 7, 8, где Иисус сурово осуждает книжников и фарисеев, поставивших человеческие обычаи выше божественной поведи), они часто обращались к трудам Отцов церкви, демонстрируя свою преемственность с более ранними, предшествовавшими средневековью традициями толкования. Ведь их нередко обвиняли в отрицании накопленного столетиями опыта. «Церковь существует вот уже пятнадцать веков, — возражали их противники, — а где все это время были вы?» Подобно Иринею в его борьбе с гностицизмом, они вновь и вновь возвращались к лексически обоснованному историческому толкованию (многие реформаторы, в частности, Жан Кальвин, были выдающимися библейскими толкователями) в попытке предотвратить искажение первоначального смысла, утверждавшее совершенно иное мировосприятие, характерное для средневековой церкви. Однако существует мнение, что реформаторы не пошли дальше тупика, в который их завело противопоставление Писания и традиции. Они объявляли себя наследниками лучших традиций прошлого, но так и не сумели объяснить возможность сосуществования самого Писания и комментариев церкви, сделанных в процессе его прочтения.
Тридентский Собор, созванный папой для того, чтобы достойно ответить на обвинения и предложения реформаторов, рассмотрев вопрос о Писании и предании, выработал догматы, которые и по сей день являются неотъемлемой частью римско–католического учения и катехизиса. Собравшиеся в Тренто провозгласили (Заседание 4.8; 8–е апреля 1546 года), что Писание и предание обладают равным авторитетом. Четыреста лет спустя Второй Ватиканский Собор объявил, что Писание и предание «проистекают из одного неиссякаемого божественного источника, сливаясь в единый поток и устремляясь к общей цели». Протестанты же всегда видели в Писании критерий оценки того, какие предания являются истинным толкованием Писания (таковым, например, почти во всех церквях считается Никейский символ веры), а какие содержат в себе искажения. Споры по этому поводу не утихают и в наши дни.
Желая как следует разобраться, в чем конкретно проявляется авторитетность Писания, мы должны помнить о следующем: рассматривая Писание и предание как два авторитетных источника, мы используем слово авторитетность в несколько ином смысле. Если мужчина называет двух женщин своими женами, имея в виду, что он одновременно женат на обеих, меняется значение самого слова «жена». Когда речь идет об авторитетности, идея двух параллельных потоков указывает на то, что и реформаторы, и их противники воспринимали это понятие, прежде всего, как источник авторитетных мнений. Это вполне естественно, ведь таково было одно из основных в то время значений слова «авторитетность». Однако все это едва ли имеет отношение к вопросам, поднятым в настоящей книге. Наша задача — показать, что именно Писание заключает в себе живую спасительную Божью силу.
Читая труды реформаторов, мы зачастую упускаем из вида нечто жизненно важное для самого Писания, чему они, будучи озабочены мелкими подробностями, не уделили должного внимания. Великое повествование о Боге, Израиле, Иисусе и мире звучит и сегодня, возвещая о грядущем окончательном возрождении всего творения. Их настойчивые утверждения о том, что своей смертью Иисус раз и навсегда принес жертву, необходимую для нашего спасения, имеют, как сейчас принято говорить, эсхатологическую природу. Иными словами, реформаторы сознавали, что единое и великое Божье повествование в тот момент достигло своей решающей стадии, которая не может более повторяться, не теряя своей первоначальной ценности. Ведь если вас попросят подписать договор во второй раз, значит первый окажется недействительным. Однако они так и не позволили этой истинно библейской идее перерасти в реальное представление о непрерывном повествовании, героями которого на поздней стадии стали и мы с вами. Так, например, их прочтение Евангелий свидетельствуют о том, что они видели в них не более чем вместилище Христовых учений. Их восприятие ограничивалось событиями Страстной пятницы и Пасхи которые однако , не имели никакой связи с предшествовавшей им проповедью Божьего царства. Этот недостаток легко объяснить. Ведь в своем стремлении порвать с недавним прошлым и вернуться назад на тысячу лет они едва ли могли придавать большое значение сохранению исторической преемственности.
Но главное, что следует отметить, оглядываясь назад на события XVI века, заключается в следующем: отстаивая авторитет Писания, реформаторы внесли важный вклад в историю богословия, и все же многие вопросы по–прежнему остаются открытыми. В одном мы можем быть совершенно уверены: если бы реформаторы получили возможность обратиться к нам из прошлого, они ни в коем случае не сказали бы: «Мы ответили на все вопросы. Вам остается лишь следовать нашему толкованию и нашим богословским учениям, не отступая от них ни на йоту». Скорее они обратились бы к нам со словами: «Следуйте нашей методике: читайте и изучайте Писание, и пусть через вас и ваши церкви оно воздействует на весь мир». Их бы не удивило, если бы мы в итоге пришли к иным богословским и практическим заключениям. Они бы призвали нас следовать Писанию, пользуясь всеми доступными средствами, и быть готовыми бросить вызов человеческим традициям, в том числе и самим традициям Реформации, если этого потребовало бы от нас Писание
Если слово «буквальный» требует к себе особого внимания, когда речь идет о возвращении из современности в XVI век, то едва ли не с удвоенной долей осторожности следует относиться к слову «разум» и его производным. У этих слов своя долгая и сложная история, изучение которой выходит за пределы нашей темы. Однако споры, вновь разгоревшиеся по этим вопросам в XVI веке, не утихают, оказывая значительное влияние на современные дебаты по поводу авторитета.
В конце второго века Тертуллиан произнес свои знаменитые слова: «Что общего у Афин с Иерусалимом?» Иными словами, что общего у философского разума с Божьим откровением в Иисусе Христе? Сам он, однако, не боялся прибегать к помощи тонких философских аргументов. Итак, вопрос остается открытым: как и на каком уровне человеческий разум, как и ясность мысли и речи, способны внести свой вклад в богословие. Фома Аквинский разработал единую систему, на которую опиралась богословская наука в период расцвета средневековья. Ученые продолжают спорить о степени его убежденности в том, что определенные факты, включая и существование Бога, можно познать с помощью одного лишь человеческого разума, не пользуясь преимуществом особого откровения, данного в Писании и предании, которые, разумеется, имели огромное значения для самого Фомы.
Поделиться книгой: