Невеста Агнца

самоопределение (природа в я для Фихте существует лишь как не-я, граница для я, в крайнем случае, «aüssere Anstoss»). Между тем, природа существенно входит в творческое самополагание я, ибо вне ее или помимо нее, в я нечему и самополагаться, чтобы жить. Для этого недостаточно абстрактной яйности, как бы источника света, отделенного от освещаемого пространства, которому поэтому нечего было бы и освежать. Однако, дух есть не отвлеченное, но природное я, погруженное в свое природное самоопределсние: я живет в своей природе и в ней самооткрывается. Это самооткровение в тварной жизни имеет две стороны: пассивную, зависящую от данности, и активную, творческую, точнее самотворческую Эго объясняется тем, что тварное я, имеющее для себя природу, как данность всего этого мира, ею в полноте не обладает, а потому ею до известной степени даже обладаемо. Оно само для себя непрозрачно и постольку остается недоведомо, оно для себя открывается лишь в последовательности времени. Но даже такое частичное самооткровение не может оставаться только пассивным, оно необходимо содержит в себе элементы творчества, а постольку и самотворчества. Дух есть творец в своей жизни, и творчество есть его собственная стихия. Однако, эта творческая природа духа в данном случае затемняется его тварной ограниченностью, зависимостью и приуроченностью к данности, имеющей для него силу факта, а не акта. А эта фактичность жизни противоречить его актуальности, ее парализует, хотя и не может до конца уничтожить, ибо дух есть творчество, и жизнь есть творчество, и восприятие мира есть творческое, и сама личность, как яйность, есть изначально творческая, самоопределяющаяся и самополагающаяся энергия.

Но все эти ограничения отпадают по отношению к Божественному Духу, который естьactus purus, абсолютная актуальность, свободная от всякой данности, не имеющая наряду с собой, в себе, или для себя никакой фактичности или вещности, но всю свою жизнь осуществляющая как самополагание, предвечный акт. В нашем богословии существуют некоторые окостенелые формулы, в корне этой божественной самотворческой актуальности противоречащие. Сюда относится и обычная догматическая формула относительно Св. Троицы: Бог «имеет» три лица и единую природу. Здесь уже нечего говорить о неточности такого определения, что Бог имеет три лица, если при этом не говорится, что сам Бог есть триипостасная личность. Здесь неточная формула еще может и не повлечь за собой неверных выводов. Но формула, что Св. Троица имеет единую природу, в таком виде вообще не-

49

удовлетворительна. Ибо что означает здесь и эта «природа» и это «имеет»? «Природа» неизменно понимается в таком случае, как внешняя вещная фактичность: имению некая единая данность природы, принадлежащая трем лицам Божества. Для пояснения того, как же надо понять содержание этой «природы» в качестве самооткровения Божества в Его жизни, т. е. как Божественную Софию, разумеется, никакого дальнейшего шага не делается. Вследствие того, остается понятие природы лишь как совокупности Божиих «свойств», или какой-то силы или вещи, вообще данности. Но, конечно, «природа» есть само Божество, т. е. собственная жизнь Божия в ее самооткровении. Ей ни в малейшей степени не свойственно быть фактом или вещной данностью. Напротив, она есть вечный акт Божества. Природа Божия насквозь прозрачна для Бога. В свете Божием нет никакой тьмы, и Дух Божий все испытует, даже и глубины Божии.

Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, — именно триипостасный, акт Божий, Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного три-ипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение (1). Только исходя из такого понимания Божественной природы — Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus puius.

Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самопо-

(1) Конечно, творчество и самотворчесгво означает здесь не возникновение из ничего или вообще создание чего то нового, досете не бьившаиго: таково есть, так наз. «творчество из ничего», которое относится к творению мира Богом, как и к тварному творчеству. Самотворчество Божие означает самополагание Божие, духовную актуальность, которая исключает всякую данность или вещность — Бог имеет природу (или Софию), это не значит, что она дана для Него, как вещь или факт, но Он сам ее в Себе полагает и полагая имеет в предвечной актуальности Своей. Это отнюдь не есть творчество из ничего, оно, если можно так выразиться, творчество самого себя из самого себя.

Ср. изложение этого же вопроса в главе о Софии в «Свете Невечернем». Москва. 1917 и в «Агнце Божием». Париж. 1933, глава первая: «София Божественная» (стр. 112-140).

50

ложение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая.

Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна («природна») в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, «живот и животы», Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского).

б)      Творение. Есть только Божество сущего Бога, и нет ничего, кроме и вне Божества. Такова аксиома религиозного сознания, прямо противоположная не-религиозному, имманентному сознанию, для которого бытие принадлежит только миру, и, следовательно, нет Бога. Можно выбирать лишь между этими двумя возможностями: Только Божество или только мир, tertium non datur. Эта мнимая третья возможность, согласно которой существуют изначально на одинаковом основании, противостоя или соединяясь в разных, так сказать, пропорциях, и Божество, и мир, должна быть совершенно исключена, хотя фактически, полусознательно, именно такая мысль более всего и владеет умами. Но она прямо противоречит учению о том, что Бог создал мир из ничего, а по тому и нет ничего, кроме самого Божества. «Из ничего» и значит, ведь, что нет никакого вещества или силы, которая бы несла в себе возможность мира и обеспечивала ему место наряду с Богом, вне илипомимо Бога. Сущий Бог имеет бытие, — существо и существование, триипостасная Личность Божия имеет Свою природу или Свой Божественный мир, и все принадлежит к этой жизни и миру. Поэтому лишь отрицательным выражением этой положительной мысли является утверждение, что нет ничего, кроме Бога. Такое внебожественное ничто на самом деле просто не существует. Оно отнюдь не есть граница Божественного бытия, — последнее безгранично. Ничто вовсе не есть как бы океан, это бытие обтекающий, напротив, именно само Божество есть океан, не имеющий берегов. Граница есть лишь постулат нашего мышления об относительном, ограниченном существовании, но не об абсолютном, безграничном бытии Божии. Абсолютное ничто, οὐν ὄν, просто не существует, оно есть «услов-

51

ный рефлекс» нашего мышления, не больше. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из самого Себя (по смелому выражению митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она божественна: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). Нельзя себе представлять, что до сотворения «было» ничто, как некая пустота, — мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия. Такого состояния Божественного бытия до или вне сотворения мира просто не было и не могло быть, как не было пустоты или такого мешка. Сама идея бытия ничто, к какой бы пустоте мы ни сводили minimum, ему приписываемый, противоречива и ничтожна, и надо освободиться от этого логического фетиша. Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто οὐν ὄν вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного примененияминус, как таковой. Есть лишь ничто относительное μὴ ὄν, включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта.

Творение мира необходимо включить в собственную жизнь Божию, со-положить его с нею, со-отнести миротворческий акт Божий с актом самоопределения Божия. Надо уметь одновременно их соединить, отожествить и различить, как это и возможно в учении в Софии, Божественной и тварной, тожественной и различной.

Корни миротворения лежать в вечности Божией. Обычно понимается, что творение мира является чем-то несущественным, дополнительным и как бы случайным в собственном бытии Божием. Мыслится, что Бог как бы мог стать и Творцом, но и не быть им, совершенно обойтись без мира, оставаясь в одиночестве и славе Своего величества (Фома Аквинский и схоластики, см. выше). Этому же соответствует и та смутная мысль, что Бог на-

52

чал  быть Творцом как бы во времени, которому предшествовало время Его бытия дотворения. Усиливаются далее провести различие между «необходимостью» собственного, природного бытия Бога и не-необходимостью творения, «свободой» Божией относительно последнего. Но все такие попытки мерить бытие Божие временем, именно до и после творения, или определять разные образы необходимости и свободы в Боге, и их степень, изобличаются сами по себе, как нелепые, ибо противоречащие вечности и неизменяемости Божией. Вообще замысел в самом Боге не только отличить, но и отделить, даже противопоставить Бога в Себе и Творца совершенно ложен в своей задаче. Всепростое существо Божие едино и неизменно, и если Бог есть Творец, то Он есть Творец от века. Это прямое отожествление Творца и Бога имеет за себя подавляющее свидетельство Слова Божия. Последнему совершенно чужды схоластические ухищрения различить в Боге Его самого от Него же самого в необходимости и свободе, как Бога и Творца. Как бы ни было трудно для богословской мысли соединить и отожествить оба эти определения, однако, эта трудность не может быть основанием для произвольного абстрагирования, для разделения в Боге Его бытия и творчества, вопреки Его самотожеству и простоте. Раз нам дано, что Бог есть и Творец, Творец же есть Бог, для нашей мысли должно стать руководящим включение творения в собственную жизнь Божию, притом на совершенно одинаковых началах Божественной необходимости в свободе или свободы в необходимости. А это значит, что бытие мира мы должны включить в собственную жизнь Божию, с нею соотнести, понять его не только в собственном его для себя бытии, но и в бытии его в Боге, в бытии божественном. В противном случае мы впадаем в бессознательный дуализм, более или менее выраженный и последовательный, по которому мир, в качестве собственного принципа бытия, существует наряду с Богом, Его ограничивая. Конечно, такое сосуществование мира с Богом присуще бытию мира (см. ниже), в попущенной, Богом же данной ему самобытности. Однако, это есть дело Божие в мире, есть в известном смысле caмоопределение внутрибожественной жизни, а не особый самостоятельный принцип бытия, существующий наряду с Богом.

Итак, Бог одинаково есть Бог в Себе и Творец, с совершенно равной и необходимостью, и свободой Своего бытия. Эту мысль можно выразить и так, что Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие в Божественной Софии, и в этом — но именно только в этом — смысле Бог

53

не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия, а постольку он должен быть в известном смысле в него включен (хотя это включение отнюдь не означает грубого пантеистического отожествления Бога и мира, согласно которому Бог есть мир и только мир).

Творение мира есть, прежде всего, самоположение Божие, существующее в Боге вместе с Его софийным самооткровением, я по существу оно не может, конечно, отличаться от него. Творение мира включено в софийное самоположение Божие и состоит в том, что Божественное бытие в Софии получает для себя и инобытие в мире. София Божественная существует в двояком образе, — в своем собственном, в вечности ей присущем, и в тварном, как мир. Лишь такое отожествление обоих образов Софии, при одновременном их различении, делает понятным, что Бог есть и Творец, не изменяя от этого Божественно-софийного Своего бытия и не вводя в него не-божественного или вне-божественного начала. Таковое внесение невозможно и противоречиво, ибо такого иного, не-божественного и вне-божественного бытия и не существует, как того «ничто», — из «которого» по общепринятой формуле сотворен мир.

Посему является недопустимым и противоречивым антропоморфический принцип, что Бог «свободно» (т. е. в смысле отсутствия необходимости, конечно, не принудительной, но внутренней), как бы случайно творит мир, а потому мир может быть и не сотворен. Уже не говоря о том, что нельзя допустить антропоморфного окказионализма в существе Божием, согласно которому Бог якобы мог сотворить или же не сотворить мир, стать Творцом или не быть им, существует положительное основание для сотворения мира. вытекающее из самого факта его, из наличия в бытии Божием бытия мира. В каком же смысле мир нужен Богу, как Творцу Его творение? В каком смысле самое бытие мира связано с бытием Божием, в нем имеет для себя необходимое основание? Одним словом, может ли Бог быть не-Творцом?

Конечно, здесь надо, прежде всего, отстранить ложную мысль, согласно которой мир в каком бы ни было отношении восполняет самое существо Божие и в таком смысле нужен самому Богу. Существо Божие абсолютно в своей полноте, одинаково как в ипостасном самополагании, так и природно-софийном основании. Божественная личность исчерпывающе раскрывается во Св. Троице, и от нее ничего не может быть убавлено или к ней прибавлено (1). Равным образом и природа Божия есть полнота Бо-

(1) См. Главы о Троичности, Богосл. Мысль, I-II.

54

жества, также исчерпывающая, «положительная бесконечность», конкретность Божественного мира, всеединство, идеальный космос, животворимый в красоте. Какое либо восполнение полноты Божией не только не может быть осуществлено, но даже и помыслено, ибо и нет ничего, кроме Бога или вне Бога.

Однако, этот исчерпывающий характер существа Божия не относится к образуобладания им. Этот образ может быть двоякий. Он соответствует не только собственной жизни ипостасного Бога в Себе самом чрез Свою собственную природу, но и бытию Божества в себе, не-ипостасному (хотя и не вне-ипостасному), как самодовлеющего Божественного мира, Софии Божественной. Разумеется, это различение может быть мыслимо только в отвлечении. Природа Божия всегда ипостасирована во Св. Троице и никогда не становится вне-ипостасной, однако, это не мешает ей иметь не ипостасное бытие в себе, в софийной своей самобытности, как содержании Божественного мира. Мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы в Боге, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим. Лично субъективный и природно-объективный моменты в жизни Божества взаимно не упраздняют, не умаляют, не ограничивают друг друга. И поскольку Бог есть любовь, которая имеет разные образы, — как ипостасной, Так и неипостасной, — ипостаси и природа в Боге соединяются, но вместе и различаются, осуществляясь, как разные реальности любви. И на основании этого природа — София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие. Сказанным только раскрывается содержание догмата, что Бог имеет триипостасную ипостась и природу, причем все это отмечено печатью абсолютности Божией, исчерпывающей полноты. И в этом, — котолько в этом, — смысле бытие Божие необходимо и неизменяемо в полноте своей, хотя эта онтологическая необходимость соединяется с свободным самополаганием и самотворчеством. Свобода в Боге совершенно тожественна необходимости и наоборот. В этом самополагании Бог живет в себе, полнотой своей божественной жизни, вседовольный и всеблаженный, во внутреннем взаимоотношении ипостасей, помимо всякого отношения вне себя, ибо вне Бога ничего не существует. Бог один, во святой триипостасности Своей, извечно самому себе тожественный. Тварному разуму, конечно, не дано проникать в глубины жизни Божией и их для себя раскрывать собственной силою. Однако, ему дано постигать то, что ему открыто самим Богом относительгао Божественной действительности. И к этой действительности относит-

55

ся сотворение мира Богом, которое надлежит уразуметь на основании нам открытого о жизни Божией. Факт сотворения Богом мира сам по себе удостоверяет, что для него есть место в Божественной жизни. Конечно, в нем надо видеть и проявление Божественного всемогущества, но последнее должно быть понимаемо не абстрактно, не вне отношении онтологических (в качестве deus ex machina), но в определенных отологических соотношениях, в соответствии природе вещей, не акцидентально в смысле произвола, но существенно, как необходимое самоположение Божие. В сотворении (или не сотворении) мира Богом надо видеть в таком смысле не произвол, но необходимость, именно свободную необходимость любви. Мир «свободно» сотворен Богом, для мира, как и для Бога. Он не мог быть не сотворен, в его бытии нет никакой случайности, оно включается в самое бытие Божие, хотя и иначе, чем собственное Его бытийственное содержание.

Триипостасный Бог имеет Божественный мир в Себе и для Себя. Но в бытии этого Божественного мира содержится и иной образ его бытия в себе, как независимое от этой его принадлежности Богу содержание. Божественный мир принадлежит не только бытию Божию, ипостасируясь в нем, но он существует и в себе, в неипостасном бытии своем, именно как определенное содержание Божественного космоса, как мир. И эта двоякость бытия божественного мира в Боге полагает основание и для двух образов его бытия в себе самом: какБожественного мира, входящего в ипостасную жизнь, и как мира, заключающего в себе всю полноту и богатство своего бытия. И этому соответствует то самоопределение ипостасного Бога, которым Он, предвечно имея его, как собственную природу, отпускаетиз недр ипостасного бытия в самобытие, делает его в подлинном смысле космосом,творит мир «из ничего», т. е. из самого Себя, из своего собственного божественного содержания. Т. о., творение есть, прежде всего, акт собственного Божественного самоопределения, действия Божия в Себе самом. Является дерзновенно-нечестивым спрашивать, мог ли Бог не сотворить мир, как и бессмысленно вносить каприз случайности туда, где все озарено светом Лица Божия, и существует одна Божественная действительность. Вместо этого праздномыслия следует сосредоточиться на уразумении положительного основания в Боге для творения. Это основание одно, единственное и свободно-необходимое, которым определяется вся жизнь Божия, и вне такового ничто не может быть помыслено в Боге, любовь. Бог есть любовь, и сотворение мира есть действие любви Божией, ее само-

56

откровение. Бог есть любовь, и таково онтологическое самоопределение Божие, причем эта любовь Божия не есть единообразно обедненное, но многообразное Его самоопределение. Инакова по образу своему есть любовь каждой из ипостасей к другим ипостасям, инакова любовь Св. Троицы к Своей природе — Софии, как и обратная любовь этой последней, и инакова, наконец любовь Бога к Своему творению, как и этого последнего к Богу. Но все это есть любовь, и Бог есть любовь, и творение мира есть любовь, и этим бытие мира включается в любовь Божию. И если это так, если оно самим Богом включается в любовь Божию, то кто же может его выключить из нее, дерзновенно мысля, что Бог может так  не любить, обойтись безтаковой любви, ибо такая любовь для Него избыточна и случайна.... Кто дерзнет ограничить любовь Божию, в ней различать необходимое от не-необходимого, существенное от несущественного, (антологическое от случайного? Не является ли неосмысленной и нечестивой самая мысль такого различения? Нам дано и указано различать разные образы любви, но не самую любовь, которая равно необходима и равно свободна (однако, не капризно произвольна) во всех своих аспектах. И совершенно в одинаковой мере «необходимо» Богу — Любви любить: в Себе, во Св. Троице, в природе Своей, как и в творении. Бог — есть Творец и Творец есть Бог, такова аксиома откровения. И не в том смысле, что Богсверх  того, или помимо того, или притом, наряду с тем, есть и Творец, хотя мог бы и не быть Им, но Бог есть Творец по силе внутренней необходимости Своей природы, Божественной любви, потому что Бог есть любовь, исчерпывающая и включающая в себе все образы ее, и в частности, любовь к творению. Можно сказать, что Бог есть Творец столь же существенно, как Он есть и Св. Троица, есть Отец, Сын и Дух Св., есть Бог, имеющий Свою природу, имеющий Свое творение. Самоопределение Бога, как Творца входит в самые недра существа Божия.

Мы можем сделать и следующий шаг в определении образа любви Бога, как Творца. Мы знаем, что троичная любовь взаиможертвенна, как взаимоотречение ипостасей, в котором каждая ипостась находит себя, осуществляет себя в других. Поэтому любовь троичная может быть в этом смысле понята, как предвечный кенозис, который для каждой из ипостасей однако и преодолевается в совместной троичной любви, ее всеблаженстве.

Но и отношение троичных ипостасей к природе — Софии столь же кенотично, как и их взаимоипостасное самоопределение.

57

поскольку сама Божественная София по содержанию своему, как Божественный мир, есть кенотическое самополагание трех ипостасей, осуществляющееся в едином акте божественного самоопределения (1), причем в нем этот кенозис ипостасных актов преодолевается в радости совершенной божественного бытия. Этот же триипостасный кенозис любви еще по иному проявляется в отношении Бога к Божественному миру в акте творения. Именно здесь Св. Троица в Единице, или Единица в Троице, как бы отрекаются в жертвенно-кенотической любви Своей от обладания Божественным миром для Себя, но предоставляют его собственному бытию, имеют, полагают его как бы вне Себя, в отдельности от Себя, именно как мир, не-ипостасное cамобытие. Конечно, онтологически такого отделения мира от Бога быть не может, ибо «мы Им живем и движемся и есьмы», и мир Божественный от вечности принадлежит Богу, во Св. Троице сущему, как Его самооткровение. Однако, Бог, «творя мир», т. е. давая ему cамобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от Себя на божественно — вне-божественное, даже не божественное бытие. Это именно и значить, что Бог творит мир. Это творение есть, прежде всего, собственное самоопределение Божие в Своем бытии.

Итак, Божественная София не есть только божественный «проект» мира (его «идеи»), гораздо более, она есть самая основа мира, и мир Божественный есть сущность тварного. Последний не содержит в себе какой бы то ни было онтологической новизны для Бога, в нем раскрываются те же слова предвечного Слова, которые составляют идеальное содержание Софии Божественной, жизни Божией: «вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть» (Иo. 1, 3). Странно думать, чтобы Слово имело нарочитые слова для творения тварного мира, сверх или помимо того содержания, которое Им же определяется для мира Божественного; это есть одно и то же Слово Божие, которое звучит во вселенной, как и в небесах; «что ἅνω, то же иκάτω» (по герметическому выражению). И это есть одна и та же животворящая сила Духа Св., которая облекает слова Слова жизнью и красотой. Дает им бытие единый и тот же Дух Божий. Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту тожественность мира Божественного и тварного или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную, божественную основу мира в Боге

(1) Ср. Агнец Божий, Утешитель, Главы о Троичности.

58

Труднее, нежели принять это тожество основы мира Божественного и тварного, является понять все различие Софии Божественной и тварной. Тварному миру присуща сотворенность. которая одновременно в себе соединяет не только божественность, но и небожественность и даже вне-божественность. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не — и вне — божественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием: «никто же благ токмо един Бог». Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием Божественным, бытия тварного, не-божественного, себе самому данного. Бог любит Себя Божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии Божественной, но и в жизни мира, т. е. той же Софии, как бы освобожденной от ипостасированного бытия в Боге, в без-ипостасном ее бытии. Это и есть творение, в силу которого Бог, имея свое Божество, как Бог, в Софии Своей, есть и Творец в творении Своем. Одно определение связано с другим нераздельно. Нельзя умалять второе определение, — Бога, как Творца, — по сравнению с первым, как какое-то случайное, второстепенное, не имеющее в себе основания. Напротив, оно столь же предвечно и столь же необходимо, как и первое. Бог — Любовь в вечности Своей есть Творец, как и Бог в собственной жизни Своей. Это неразрывно и тожественно. Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Одним и тем же предвечным божественным актом Бог есть Бог и Творец. В некотором умалении и релативизации определения Бога, как Творца, отражается, несомненно, относительность бытия твари и его подвластность временности. Поэтому то так важно понять тварь и творение не только в их временно-тварном бытии, но и в божественно-вечном основании, т. е. понять, как Софию, хотя и тварную, но имеющую для себя основание в Софии Божественной, а постольку и известное тожество с нею.

Самый акт Божественного самоопределения, силой которого Бог Свою собственную природу, или Софию Божественную, определяет к не-ипостасированному, самобытному и в этом смысле внебожественному бытию, тем самым как бы упраздняя ее включенность в ипостасное бытие Божие, есть тайна Божественной жизни. В своем как она человеку, одинаково, как и ангелам, вообще тварным существам, недоведома. Только Дух Божий зна-

59

ет глубины Божии, которые навеки остаются недоступны для твари. Однако, в своем что, в самом факте творения, в силе его и даже очертаниях, оно становится доступно для твари, поскольку обращено к жизни этой последней и ее даже собой определяет. Попытаемся уловить эти его очертания.

«Творение мира» должно быть понято, прежде всего, как предвечный акт самоопределения Божия, принадлежащий к вечности Божией. Оно не подлежит времени (как это фактически принимается в богословии), нет, оно вечно всей вечностью Божией, вечно, как Св. Троица и ее самооткровение в Божественной Софии, вечно, как жизнь Божия. Триипостасный Бог имеет Свою природную жизнь, как божественную и тварную Софию, как усию и творение, как самооткровение в абсолютном, — ипостасированном, и относительном, — вне-ипостасном, бытии. Что же именно означает творение, прежде всего, в отношении к бытию божественному? Здесь мы должны снова вспомнить эту загадочную догматическую формулу о сотворении мира из ничего. Каким образом и в каком смысле Бог, обладающий всей полнотой абсолютного бытия, мажет соприкоснуться с ничто, с не-бытием, которое, впрочем, неразрывно связано с бытием, как его тень в относительности? Это, очевидно, возможно не в собственном бытии Божием, но лишь в Его бытии, получившем для себя собственную самобытность в качестве тварной Софии. Отделенная от триипостасного лица Божия она необходимо осуществляет свое содержание, как таковое, во всей его множественности, хотя и объединенной силою «целомудрия». Она начинает принадлежатьсебе во всем богатстве своего содержания, его многомотивности. Множественность и многообразие божественного космоса с необходимостью предстает в ней не только, как гармония и строй, но прежде всего, как множественность, реализуемая потенция потенций. Она различается сама в себе, и полнота множественности божественных идей или бытийных сил, как мотивов творения, становится для нее действительностью. Но эта реальная и реализующаяся множественность — не в своем единстве, но в своем различении — выступает и как подлинное множество, последнее же предполагает не только разграничение, но и ограниченность каждого особного образа бытия. Эта ограниченность не существует, не реализуема в собственной божественной жизни, поскольку она имеет не только природный, но и личный характер, всецело прозрачна для Троицы ипостасей, проницается Их светом. Но она с необходимостью проявляется, поскольку ее реальность полагается по себе, как бы вне этого ипостасного света. В такое бытие входит принцип множественной

60

ограниченности (omnis definitio est negatio), т. е. небытия. Множественное бытие оказывается, так сказать, переложено небытием, возникает ничто, в котором, из которого, при наличии которого Бог сотворил мир. Оно входит в полноту как множественность, и есть, с одной стороны, как бы онтологическая тень этой последней (конечно, отнюдь не содержащая в себе зла, а только свидетельствующая о богатстве), — как свето-тень, — а с другой, как особая краска в спектре бытия, на который разлагается всеобъемлющий белый цвет целомудрия. Можно сказать, что тварная София играет собственными своими лучами, облекается их радугой (ветхозаветный символ: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землей». Быт. 9, 13 слл.). Радуга знаменует завет Божий междуБогом и «землей», творением: тварный лик Божественной Софии, белый луч в игре красок, цвета в свете. Различие в единстве, множественность в связанности, не может быть фактической кучей бытийных атомов, но лишь некоей онтологической иерархией, в которой каждый отдельный бытийный член находит себя в связи со всем, в конкретности соподчинения целому. Многообразие мира есть не хаос, но космос, космическая иерархия идей и бытий. Их различение или выявление соответствует актам творения, последовательность которых определяется образом этой их конкретной связанности. В этом творении каждый из софийных чинов бытийственных идей, идеальных реальностей, получает для себя бытие: растения растут, птицы летают в воздухе, в воде плавают рыбы, земля населяется животными, и ко всему обращена заповедь Божия: плодитесь и размножайтесь.

В данном контексте мы не ставим себе задачи экзегетики Шестоднева, Быт. 1-2, в его частностях. Принципиально важно уразуметь его в основе, каик выявление софийного содержания «начала». Конечно, выражение «в начале» (1,1) никоим образом нельзя понимать в смысле «обстоятельства времени» в применении к самому Богу. Такое понимание явно нелепо и антропоморфично, поскольку Бог выше временных определений. Это было бы столь же невозможно и противоречиво, как истолкование в смысле временных отношений, Ио. 1, 1; «в начале бе Слово». Быт. 1, 1 не означает, что Бог с некоторого времени начал  творить, и этим началом во времени явилось сотворение неба и земли. Даже если мы отнесем это «начало» не к Богу, но к временности мира и творения, то все-таки при этом нельзя избежать применения времени и к Богу, который тем самым начинает время творения. Но началоprincipium, bereshith, 

61

вовсе не означает времени, но Божественную Софию, как основу творения. В  началеозначает здесь: началом, на основании начала, т. е. мира Божественного. Смысловой комментарий необходимо не только дополняет филологический, но и является важнее его, в виду трудности или даже невозможности буквального истолкования этого текста

Мир есть инобытие Начала, тварный образ бытия божественного: вечность становится основанием для временно-пространственного множественного бытия, Божественный мир в тварном облекается становлением, не есть, а становится. Становящееся бытие есть сплав божественного «начала» с ничто. Последнее есть собственная основа самобытности твари, как условие ее становления. Ничто возникает в твари, поскольку происходит обособление Начала от Божественных ипостасей в «сотворения» мира, оно есть егоprivilegium odiosum в становлении. В ничтожестве таким образом заключается самобытность твари (1), которая в то же время чрез свое онтологическое основание в Боге есть становящееся божество. Но что же такое есть само это ничто? Не приписывается ли ему как бы свое собственное бытие в некоей онтологической независимости или «свободе», наряду с бытием Божиим? Такое абсолютизирование ничто, поставляемого рядом с Богом, как параллельное или независимое от него и, следовательно, даже для Него извне данное, ограничивающее Его начало, есть абсурд, поскольку этим допущением упраздняется абсолютность бытия Божия. Этим вносится своего рода дуализм, поставляющий это ничто наряду с Богом. Но ничто «в себе» просто не существует, оно есть пустая метафизическая дыра, бездонная пропасть, в которой нет никакого содержания, и тем паче какой-то сверхтварной или равно-божественной свободы. Ничто получает для себя значимость, «возникает» лишь в соединении с бытием (подобно тому, как нуль при единице выходит из своего нулевого состояния и становится числом). В этом смысле можно действительно сказать, что ничтосотворено Богом вместе с творением от οὐκ ὄν, получая потенциальное бытие, становится существующим μὴ ὄν’ом. В этом качестве, силою включенности в сотворенное, относительное бытие, ничто действительно становится в некотором смысле основанием тварной свободы и тварного творчества, таит в себе возможность бытия твари, есть Платоновская ἐκμαγεῖον, вместилище тварного бытия, его потенция.

Эта актуализация потенциального бытия связана с ничто, которое,

(1) Ср. Свет Невечерний, гл. о Тварном Ничто.

62

таким образом, именно в своем ничтожестве подлинно полагает основание для тварного творчества в свободе. Но сама эта свобода все-таки пуста, она ничего в себе не содержит, итема этой свободы и связанного с ней творчества дана в божественной энтелехии тварного бытия и тем задана к «свободному» ее исполнению или раскрытию. Свобода в ничто в этом смысле творится Богом, как и самое ничто, возникающее в инобытии Божественного мира. Итак, ничто не абсолютно, оно не существует по себе и для себя, оно есть отношение и проявляется только в относительном бытии. Ничто есть не что, a только как, не реальность, но возможность реального. Оно есть пружина, раздвигающая положительные элементы бытия и вносящая для них самость и «свободу». Вследствие этого, и тварная свобода, возникающая в ничто и из ничего, ничего положительного в себе и не содержит. Оно есть только нуль или нули для бесконечного ряда чисел, который есть в интеграле Божественная София. Оно есть модус реальности. «Сотворение мира из ничего» есть, следовательно, божественный акт, который является, прежде всего, божественным самоопределением. Бог полагает себя Творцом. Это значит, что Он имеет Свой Божественный мир двояким образом: как Софию и как творение, или, что то же, как Божественную и тварную Софию. Первая существует в вечности, в едином, целостном акте, вторая погружена во временность и становление, в «ничто». Бог в Св. Троице творит мир: Отец, как Начало, полагает мир софийным своим самооткровением («в Начале») в Сыне и Духе Св. Ипостасный творческий акт исходит от Отца. Сын и Дух Св. являются как бы «руками»: «вся Тем (Словом) быша» — Духом Св. (1).

Патристическое и схоластическое понимание софийности творения сводится к признанию первообразов, προορισμοί, в Боге: «идеи», «первообразы», «прототипы», как быплан творения, начертанный Творцом. Это сравнение неточно выражает действительное соотношение между Софией Божественной и тварной, Богом и миром. Бесспорно констатируется здесь связь мира Божественного и тварного, однако, она характеризуется недостаточно: разница между обоими мирами должна быть понята гораздо глубже, чем только как соотношение между планом и его исполнением. Хотя тварь существует силою Божией, и бытие ее укреплено в Боге, однако она образует собой иной, особый и в известном смысле новый мир. Идеи в этом смысле не суть образны или прототипы, по или согласнокоторым строятся вещи тварные, но самые семена бытия,

(1) Ср. Утешитель, гл. IV, V, I.

63

погруженные в меональное полу-бытие становления. Многомотивность бытия, содержащаяся в Божественном мире целомудрственного многоединства, разлагается здесь в множественность становления. Сюда входит последовательность во времени и связность в пространстве, возникает своеобразная новая жизнь, новое самотворчество Софии тварной силами Софии Божественной. Творение не надо понимать, как слепок или отпечаток Божественной Софии, простое повторение ее «первообразов», таковое было бы слишком бедным и ненужным, как бы скупостью, а не щедротностью ее. А вместе с тем оно было бы и невозможным по недосягаемости и неповторимости божественных первообразов. Относительная новизна мира в сравнении с божественными его «Началами» заключается именно в некоем его самотворчестве, на основе божественных сил, в него вложенных. Можно сказать в этом смысле, что творение непосредственно творится Софией Божественной, согласно «велению» Божию. Бог, полагая ее основой твари, дает ей быть силой тварного бытия в его самобытности. «В Начале (в Софии Божественной) Бог сотворил небо и землю», т. е. всю полноту творения, — отпустил Свою собственную природу в свободу творчества в небытии, призванном к бытию. Соотношение между Божественным началом мира и творением определяется не по типу повторения, но творчества, однако, же тематически, следовательно, и не по типу причинности, как причин и следствий, но тем их творческого осуществления. Если Божественная София имеет в вечности своим содержанием всю неисследимость и неисчерпаемость бытия Божия, то и мир в его творческой реализации также имеет силу тварной вечности с бесконечностью и неисчерпаемостью его самотворчества. Можно и должно сказать, что в творении нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя семени, темы или основания в Софии Божественной, было бы потому асофийно, а тем самым являлось быновым и для самого Бога. Но в то же время можно сказать, что в творении нет ничего, что и не было бы по своему новым  для мира, всегда новым, ибо на всем мировом бытии лежит печать самотворчества. Два образа вечности: вечность неизменного, недвижного Божественного покоя, полноты, абсолютности, «целомудрия», aeteraitas, и тварная вечность,aevitenitas, бесконечность, не «дурная», т. е. бессодержательная, но добрая, ибо содержательная, творческая. Она есть тварный образ вечности. Оба эти образа вечности не разъединены один с другим, но связаны так, что жизнь вечная входит, открывается в жизни бесконечности, ее не упраздняя, но наполняя. Каждый элемент творения имеет от Бога свою

64

собственную тему или характер, предвечно дан и задан самому себе, но вместе и включен в мир, с универсальностью его бытия, на котором лежит печать вечности Божией. Бог вечен, творение бесконечно, хотя и не безначально в том смысле, что имеет для себя Начало в вечности Божией. Жизнь Божия в едином вечном акте существует в небесах, в Софии, но и раскрывается, а в этом смысле и творится во времени. Бог живет не только в Себе Своею собственною жизнью, но и вне Себя, в становящемся мир (1).

f) Вечность творения и временность его бытия.

Обычное изложение учения о сотворении мира Богом включает и его временность, именно его возникновение «в начале», т. е. в начале времени, в первый час, или день, или мгновение его. Впрочем, уже в самом этом выражении: «в начале времени» содержится явное противоречие или несообразность. Время течет, оно не знает первого мгновения или вообще какого бы то ни было начала. Каждый отрезок времени предполагает для себя предшествующий и последующий, он включен в течение времени. Эту логическую неосуществимость мысли о начале времени показал Кант в первой своей, физической, антиномии, согласно которой разум в отношении к времени с необходимостью соединяет оба полюса антиномии, именно, что время имеет и не имеет конца и начала. Это есть явный знак того, что время in abstracto и не существует, но существует лишь конкретная, наполненная временность тварного бытия, которая и измеряется временем. Время есть лишь мера временности, но, как его количество, оно не существует в себе, а потому и не может начинаться или кончаться, как таковое (так же, как и расстояние есть мира пространственности, имеющая только конкретное наполнение, но не существующая in abstracto, а потому подобно времени не знающая для себя ни начала, ни конца). Отвлеченная идея бесконечного или конечного времени, как такового, есть насильственное превращение конкретной арифметики в абстрактную алгебру, где алгебраическим знакам приписывается сила конкретного бытия. Время не начинается в том смысле, чтобы за этим началом существовала какая-то пустота, как отсутствие времени. Оно для себя предполагает бытие времени, сущую временность. Потому в идее начала бытия молчаливо предполагается какое-то безвременное и сверхвременное бытие, в

(1)       Ср. изложение этого же вопроса в Агнце Божием, гл. II, 1, стр. 141-153.

65