Невеста Агнца

интеллект и волю и постольку полагающее в себе основание для ипостасных различий. Причинная эманативность в понимании акта творения получает здесь свое раскрытие.

Бог есть causa exemplaris всех вещей (а. 3). Это понятие «экземплярной причины» (1) в дальнейшем разъясняется в том смысле, что для производства всякой вещи необходимexemplar, как определенная форма, созерцаемая мастером и осуществляемая в материи. «Определение этих форм сводится, как к первому началу, к Божественной премудрости, которая измыслила (excogitavit) строй вселенной, состоящий в многообразии вещей. Следовательно, нужно сказать, что в божественной премудрости содержатся образы (rationes) всех вещей, о которых выше говорилось qu. XV. I, т. е. идеи, экземплярные формы существования в Божественной мысли. Эти последние, хотя и становятся множественны в отношении вещей, однако, реально не отличаются от божественной сущности (non sunt alia а divina essentia), как Она и воспринимается различно в различных случаях. Итак, сам Бог есть «primum exemplar omnium» (а. III). Это и все, что мы находим у Фомы Аквината для связи учения об идеях с его же учением о творении. Как видно из сказанного, Ф. А. без всяких промежуточных звеньев просто делает следующее отожествление: идеи-сущность Божия-Бог, так что становится даже непонятным raison d’être для особого учения об идеях. Основная двусмысленность аристотелизма, непреодоленная в богословии Ф. A., а лишь осложненная чрез механическое соединение с христианской догматикой, еще раз проявляется здесь во всей очевидности. Понять творение не только в его основании в Боге, но и в тварной его самобытности, вообще связать его бытие с божественным, но вместе с тем и их разграничить, — эта задача совершенно не вмещается в аристотелизм Фомы Аквината (2).

Учение об идеях в разных видах свойственно и другим схоластикам Бонавентуре, Д. Скоту. И это же учение излагается и в современном католическом богословии в качестве нормативного (3).

(1) Cp. вообще Théodore Regnon «La métaphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900.

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3)       Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с

34

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-

общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», — «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт  наличия элементов софиологии в католическом богословии

(См H. Pinard. Création, VI Cause exemplaire Dict. de théol. cath. ИЛ, 2, 2150-2163).

(1)       S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum... Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit.

35

стике, поскольку здесь вообще содержание идеи творения не подвергается достаточному анализу. Но в схоластике уже имеет место некоторое сравнительное углубление этого вопроса, и притом именно в сторону прекарности. Правда, прямого вывода относительно условно-инструментального характера идей не делается, но здесь, как мы уже знаем, положительно утверждается мысль, что бытие данного мира есть лишь одна из  возможностей, наряду с которой остается возможность и других миров или других состояний данного мира. Элемент случайности или божественного произвола вносится в самую сердцевину догмата о сотворении мира, причем этот окказионализм с необходимостью должен быть распространен и на божественное предусловие мира, его идеи, которые ad hoc «excogitavit» Божественная Премудрость (1).

Различие между внутренней необходимостью самого бытия Божия и свободного определения воли Божией к творению определяется, как противоположение необходимости в волении того, что касается природных свойств Божиих (в частности, «bonitatem suam Deus ex necessitate vult»: qu 19, a, 3) и свободы в том, что касается воли, как причины вещей, где Бог действует волей, а не по необходимости природы (а. 4). И в этом случае Богу приписываетсяliberum arbitrium (а. 10). Божия воля не имеет для себя причины (а. 5). Эта постановка вопроса существенно не софиологична. В ней вводится в бытие Божие liberum arbitrium, как неопределенность божественного произвола. И нет никакого основания не распространять ее и на идеи в Боге (2). Остается открытым вопрос, что же именно означают эти идеи в себе: имеют ли они прямое отношение к собственной жизни Божества, или лишь к

(1)       Alexander Hales утверждает, что мир допускает разные возможности совершенства в творении, которые не осуществлены в мире. Также и Ф. А. полагает, что Deus potest alia facere quam quae facit (S. Th. I, qu. 25, a. V), и qualibet re a se facita potest Deus facere aliam meliorem (a. 6). Бог в свободе Своей мог и не сотворить мира, и тогда Его слава выражалась бы в том что Он мог  сотворить его, но не сотворил Dicendum est simpliciter, quod Deus potest alia facere quam quae facit (qu. 25, a. 5), ибо voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte - ex suppositione... поэтому nihil prohibet esse aliquid in potentia divina, quod non vult (т. e.допускается, что Бог может не хотеть самого Себя) et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.. Deus potest alia facere de potentia absoluta quam quae praescivit et praeordinavit se facturum (ib ). На этом же основании таким образом понятой свободы божественной воли qualibet re а se facta potest Deus facere aliam meliorem t.Qu. 25, a. 6).

Все эти допущения свидетельствуют o понимании Божественной мощи (potentia) и свободы в смысле абсолютного индетерминизма и произвола. Это есть reductio ad absurdum всего построения

(2)       Это делает почему-то I. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 182-3, который приписывает идеям вечную необходимость per se.

36

тварному миру, для надобности его творения? Мы наблюдаем колебание в обе стороны.

Однако, для того, чтобы определить действительное значение этих идей, надо понять их, как божественную жизнь, самооткровение Божие в Божественной Софии, или же как Божественный мир, сущий в Боге для самого Бога, и лишь из такого понимания вывести основание для творения. Без этого богословие обрекается на тот окказионализм, которым одинаково поражено оно на востоке и западе: как в зап. схоластике, так и в вскормленном ею школьном богословии восточной церкви. В принятии этого нечестивого учения о случайности и произволе в Боге проявляется антропоморфизм. Именно в самом Боге различается необходимость и свобода, — понятая, как наличие разных, одинаково немотивированных (ибо свобода беспричинна) возможностей. Антропоморфизм здесь состоит в различении и даже противопоставлении в Боге свободы и необходимости, подобно тому, каковое имеет место в тварно-ограниченном бытии. Жизнь тварного духа действительно определяется в одно и то же время свободным самополаганием личного бытия и природной данностью, которая изживается в первом. Данность же эта может быть внутренняя и внешняя: внутренняя ограниченность природной необходимостью и внешняя обусловленность человеческой воли. Антиномическая сопряженность свободы и необходимости неизменно определяет тварную жизнь, отсюда рождается и самое различение и противоположение обеих. Самополагание воли, liberum arbitrium, относится к свободе, определение же воли данностью относится к необходимости. Это противопоставление преодолевается, хотя и никогда не снимается, в тварной жизни, где самополагание сочетается с полаганием через данность при согласии между ними. Но оно же переживается, как противоречие и рабство необходимости при несогласии. Свобода для тварного духа есть высшее его достояние, хотя она неспособна выйти из своего самозамкнутого покоя, помимо прикосновения к данности. Из этого соотношения и сопряженности свободы и данности необходимости проистекает наличие разныхвозможностей, осуществляемых или не осуществляемых в самотворчестве тварной жизни. Возможность есть основная категория для этого синтеза.

Это соположение и противоположение свободы и необходимости, однако, допустимо лишь для тварной ограниченности, но оно не существует для Бога, как Абсолютного Духа. В Нем все равно необходимо и равно свободно, а потому и самое различение в Боге необходимости и свободы, которое мы находим у Ф. A., a под влия-

37

нием западной схоластики и в нашем богословии, здесь не пользует ни мало. Оно вводит в Божество элемент случайности и произвола, тот окказионализм, который не соответствует величеству Божию, Его абсолютности. Идее разных и многообразных возможностей в Боге, осуществленных и неосуществленных, должна быть противопоставлена идея единственности путей Божиих, исключающей всякие иные, неосуществленные возможности. Разумеется, творение отличается от собственного бытия Божия, Бог в Себе отличается от Себя же, как Творца и Вседержителя, но это отличие не относится к противоположению свободы и необходимости и не определяется ими. Бог полагает Свое собственное природное бытие в абсолютной свободе, которая соединяется с абсолютностью его содержания, как единственно возможного и в этом смысле необходимого. Но то же можно сказать и о творческом акте Божием, который находит для себя абсолютно достаточное основание в существе Божием и в этом смысле является столь же необходимым его самоопределением, как и бытие, хотя и иначе, по-иному. Мысль, свободно допускаемая Фомой Аквинатом и другими, что Бог, в силу этой «свободы» Своей, мог бы и не сотворить мира, должна быть отвергнута, как не соответствующая существу Божию. Если Бог сотворил мир, это значит, что Он не мог несотворить его, хотя акт Творца принадлежит к полноте жизни Божией, и в нем нет никакой внешней принудительности, противоречащей божественной свободе. И если можно говорить оволе к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет. Вообще различие между бытием Божиим и творением, определяемое по признаку свободы и понимаемое в смысле разных возможностей, должно быть совершенно устранено, ибо такого различия не существует. Бог, имеющий в Себе силу творения, не может не быть и Творцом. Для того достаточным основанием является уже благость Божия, на что указуют и схоластики. «Никто же благ, токмо един Бог», и Бог не может быть ни вовсе неблагим, ни благим лишь в ограниченной мере, в силу чего Он мог бы воздержаться от творения. Эта благость есть такая же «необходимость» в Боге, как и собственное Его существо, к которому благость и принадлежит. «Творение» мира не есть какое то добавочное extra, некоторый plus к собственной жизни Божией, нет, оно входит в божественную жизнь со всей силой «необходимости» или совершенно тожественной с нею в Боге свободы. И говорить о 

36

«liberum arbitrium» творения или же не-творения мира в Боге в этом добавочном смысле совсем неуместно (1).

Все это рассуждение связано с основным дефектом западного богословия, в частности томизма, с его антропоморфизмом, различающим в единой жизни Божией интеллект и волю и определяющим их совершенно противоположными чертами. Надо просто сказать, что воли в том смысле, в каком о ней говорится у Ф. A., т. е. как абсолютной беспричинности индетерминизма, в то же время связанной с божественным интеллектом, в Боге вовсе и не существует. В едином и простом существе Божием нет места волениям, а, следовательно, и волящей воле, которая возникает в нас лишь из дефектности и ограниченности, при желании эту последнюю восполнить или преодолеть. В этом смысле можно сказать, что для божественной полноты и самодовлеемости Божией воле нечего хотеть, ибо она все имеет. Последнее же надо понимать в том смысле, что эта полнота, свободно изживаемая, есть собственное самоооределение Божества (2). К нему относится не только само бытие Божие со всеми его «свойствами», но и самоопределение Божие в качестве Творца. Мы должны различать в бытии Божием и Его творческий акт, но мы не можем выделять последний в качестве самопроизвольного действия Божества, как бы его прихоть или каприз, которого могло бы и не быть. А поэтому и вся эта вспомогательная конструкция с различением и отчасти противоположением substantia и voluntas должна быть сдана на слом, как недолжный антропоморфизм в учении о Боге.

В связи со сказанным, обращаясь к вопросу об идеях в Боге, следует указать, что самый характер их в томизме при-

(1)       Допущению окказионализма с разными возможностями в Боге как будто противоречит учению Ф. A. o неизменности воли Божией (Qu 19, а. 1 ср. qu 9, а 1; qu 14, а. 15). Однако, неизменность эта относится к факту уже принятой воли, — в качестве necessarium ex supposito и в этом смысле non absolute (qu. 19, а. 3) в отличие от просто necessarium ex natura (а. 7, ad IV). Voluntatem Dei est causa rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae (a. 4), и,          как мы уже знаем, nullo modo voluntas Dei causam habet (qu. 19, a. 4).

Deus principaliter vult se, et. volendo se vult omnla alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis (Contra Gentiles, 1. 1, c. LXXV-LXXVI).

(2)       Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина. Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении вышеестественном».

39

ходится понимать в связи с окказионалистическим истолкованием творения. Этим усиливается оттенок инструментального их значения: Бог имеет их не по Себе, но, так сказать, на предмет сотворения мира; quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem сuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae (qu. 15, a. 1).

Разумеется, даже при этом истолковании нельзя совершенно отнять у идей их софиологического смысла. В них, во всяком случае, выражается аспект тварной Софии. Однако, здесь это их значение берется в крайне ограниченном смысле, поскольку София тварная не может быть понята вне связи с Софией Божественной, как обращенный к миру ее лик. Вне этой связи идеи получают ограниченный и как бы случайный характер, в качестве плана мира, его предварительного чертежа: quia mundus non est casu factus. Идеи онтологически висят в воздухе, они помещаются где-то между Богом и миром (1). Они суть только чертежи, а не самое бытие, им не принадлежать реальности в бытии мира, хотя они ради него и вызваны к бытию (из небытия?) И эта основная софиологическая двусмысленность в томизме не дает возможности ответить на основной вопрос космологии: что есть мир в Боге, и что есть Бог в мире?

е)     «Творение из ничего».

Мы видели, какую трудность представляло, — хотя и в разном смысле, но в равной мере, — координировать Божественное и тварное бытие, Бога и мир, для античной философии, патристики и схоластки. Трудность эта заключалась в том, что надо было одновременно соединить и разделить, отожествить и противопоставить оба образа бытия: — божественно-абсолютное и тварно-относительное. Исход из трудности усматривался в обоих направлениях, во-первых, в пантеистическом отожествлении этих обо-

(1) Этому как будто противоречит суждение Ф. А., что Deus secundum essentiam suam, est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (qu. 35, a 1). Однако, это решительное заявление также висит в воздухе, поскольку самое существование omnium rerum, или творения, является прекарным, зависящим от liberum агbitnum Dei, сотворить их или не сотворить. В этом отношении свобода Божия ограничена лишь... логическим законом противоречия.

«Est possible tout ce qui, dans son concept, n’implique aucune contradiction... Dieu aurait pu, sans la moindre contradiction, ne rien créer de ce qu’ll a bien voulu tirer du néant; Il eât pu de même produire d’autres êtres bien differents per leur nombre, et leur perfection» (J. Baucher. Ilberté. Dict. du théol. Cath., t. IX, p. 670).

40

их образов бытия, при котором мир ест Бог, и субстанция мира божественна, a — во-вторых, и в их противопоставлении, как вечного бытия Божия и бытия, сотворенного «из ничего». Но при этом чаще всего и то, и другое понимание совмещалось в одной и той же теологеме. Именно мир в высшей своей потенциальности возводился к божественному бытию (стоики, частью Платон), или рассматривался, как излияние Божества (неоплатонизм), или же Божество понималось как причина его и субстанция. В томизме мы имеем характерное соединение обоих мотивов: мир есть, с одной стороны, эманация Божества, которое присутствует в вещахintime, а с другой, он создан в порядке божественной свободы, причем Божество «est causa rerum» в Своей scientia и voluntas. Эти два, между собою несвязанные и до известной степени противоречивые ряда мыслей, заимствованные более из философии Аристотеля, нежели из христианского откровения, намечают два постулата космологии, которые, действительно, должны быть в ней выполнены. Именно, она должна, во-первых, связать мир с Богом, преодолеть его особность, а во-вторых, и отделить, отличить мир от Бога. Нужно миновать Сциллу пантеизма с опасностью погружения мира в океан Божества, и Хариблу отвлеченного космизма, в которой бытие мира утрачивает свою связанность с Божеством. Такова задача христианской космологии. Ответ на эти вопрошания, который можно встретить в разных течениях патристической и схоластической мысли, является попытка связать мир с Богом помощью категории причинности: Бог есть первый двигатель, или первая причина, мир же есть движимое или следствие. На почве применения этой категории возникают и «доказательства бытия Божия», которые составляют самую основу томизма (1) в прошлом и в настоящем.

Однако, такое понимание Бога, как «первой» причины мира, представляет собой вековое недоразумение, которое должно быть с корнем выкорчевано одинаково как из философии, так и из богословия. Прежде всего, идея первого двигателя и первойпричины содержит в себе противоречие, из которого Аристотель и его христианские последователи спасаются лишь софизмом говоря о неподвижном двигателе или обеспричинной причине. Здесь идея двигателя, в ряду бесконечного движения передающего эту свою энергию, подменяется качественно

(1) Ср., напр., Сочинение Garrigou Lagrange. Dieu, 1933, целиком основанное на убеждении в доказуемости Бога из творения. Также Th. Régnon. La métaphysique des causes d’aprea Snt Thomas et Albert le Grand. 1906.

41

иной идеей — неподвижности, как основе, и, пред лицом этой ἀνάβιχσις εἰς ἂλλο γένος, теряет свое положительное содержание идея двигателя. Происходит некоторый словесный самообман, вызываемый потребностью начать движение или его прикрепить к какой либо неподвижной точке. Но в таком случае движение остается необъяснимо из самого движения. Под личиной имманентного миру движения — происходит этот самообманный трансценз. Попытка найти perpetuum mobile оканчивается неудачей. И последствием этого самообмана получается основная неясность и двусмысленность аристотелизма, как и основанного на нем томизма: расстояние или различие между Богом и миром сглаживается и утрачивается. Мир здесь есть Бог, только на низших ступенях самораскрытия. Эта мысль до конца договорена в гегелианстве. Совершенно то же мы имеем и относительно категории причинности в применении к определению соотношения между Богом и миром. Бесспорно, что в ряду мировых причин мы не встречаем Бога, как одну из них, — здесь сохраняют свою силу слова Лапласа, что на поле опыта наблюдатель не испытывает нужды в «гипотезе Бога», и применим Ньютоновский принцип: hypotheses non fingo. Причинный ряд силен именно своей непрерывностью, и, если бы он оказался пробуравленным, хотя бы в одной точке, он рассыпался бы в мировую пыль (и это имеет одинаковую силу, понимаем ли мы его субъективно, как форму категориального синтеза, или же объективно, как силу мирового становления). Аксиома причинности есть: ex nihilo nihil fit. Если в основу причинного ряда мы полагаем свободную или беспричинную причину, этим его изнутри взрываем, ибо беспричинная причинность уже не есть причина, и нечего себя тешить софизмами. Причинный ряд бесконечен дурной бесконечностью, его нигде нельзя прервать или остановить. Вообще и причинность, и движение (которое есть только частный вид причинности) одинаково принадлежат миру дискурсивного бытия и неспособны вывести за его пределы иначе, чем ценою самоотрицания и противоречия. Причинность не только причиняет, но и причиняется, как и двигатель не только движет, но и движим. Они принадлежат миру сплошного, не продырявленного, единого бытия, непрерывного в движении и в причинной связи. На этих путях нельзя выйти за пределы мира, или подняться над ним, совершенно так же, как во времени и в пространстве мы имеем дело с безначальностью и бесконечностью. Мы можем скорее допустить здесь бесконечное движение по кругу, своего рода ewige Wiederkehr, призрак которого мучил «Экклезиаста», как и Ницше, нежели беспричинную причи-

42

ну. Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причины в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним во единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме. Категория первопричины и перводвигателя для определения отношений Бога и мира не пользует ни мало: Бог не есть причина мира, ибо, прежде всего, Он и не принадлежит бытию мира, будучи выше его. Скорее можно спрашивать себя, принадлежит ли Бог вообще кбытию; по крайней мере, в том смысле, в каком оно свойственно миру. Мерить Бога миром с его категориями уже значит утверждать пантеизм. Бога нет в мировом бытии, Его нельзя познать его средствами. Возможность атеизма уже дана в этой самозамкнутости и самобытии мира, и бытие Божие утверждается только верою, выводящею за пределы мирового бытия, от него освобождающего. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), но незнанием чрез категорию причинности.

Надо отметить еще общую дефективность Аристотеле-Томистского богословия, состоящую в том, что учение о Боге, как перводвигателе или первопричине мира остается вовсе не связанным с Божественной Личностью. Божество, которое только и знает Аристотель и с которым фактически имеет дело в учении о творении мира Фома Аквинат, здесь остается безлично (личные свойства отдельных ипостасей вводятся у него позднее, и определяющего значения для данного вопроса не получают). Безличное божество не может быть рассматриваемо под категорией причинности и движения. Но в эту категорию совершенно не вмещается Личность Божия, которая есть Деятель, но не причина. Роковое злоупотребление абстракцией в данном случае состоит в том, что под одну и ту же категорию причинности одинаково подводятся, как безличный механизм мира, так и личные акты и отношения, которые не механичны, а потому ее закону не подлежат. Проблема различия между личным Богом и безличным механизмом движения и причинности совсем не ставится при каузальном истолковании. Причина, как и двигатель, всегда механичны, они подлежат механическому закону сохранения энергии.

Но если идея перводвигателя и первопричины, как имманентных миру, неспособна вывести нас за его пределы и объяснить мир не из него самого, то не остается ли нам признать его само собою понятным, не нуждающимся в объяснении, самодовлеющим? Но и это невозможно, — в силу относительности, или, что то же, дискурсивности его бытия. Ей соответствует «дурная беско-

43

нечность» его причинной связи и движения. И мысль, и чувства одинаково не способны успокоиться на этой дурной бесконечности с ее «физическими» антиномиями начальности и безначальности, причиненности и беспричинности (Кант). Это значило бы утвердится на пустоте. Мысль ищет достаточного основания для мира, которое было бы свободно от марева безысходной причинности и perpetum mobile движения. Действительно, в нашем духе существует постулат свободы от причинности или бесконечного бега движения, который и выражается в противоречивой идее перводвигателя и первопричины. Однако, язык этих категорий совершенно бессилен выразить эту мысль в применении к положительной или отрицательной только или дурной бесконечности.

Для определения действительного отношения между Богом и миром должна быть применена другая категория, которой совсем нет места в имманентности мира. Посредством нее должна быть совершена μετάβασις εἰς ἂλλο γένος, которым сохраняется как положительное соотношение и связь между Богом и миром, так и онтологическое расстояние между ними. Эта категория не есть причина или движение, но творение и сотворенность. Бог не есть причина или двигатель мира, Он есть его Творец (а далее Сохранитель и Промыслитель, о чем ниже), и мир есть Божие творение. В философском и богословском словоупотреблении обычно даже не замечается вся существенная разница между этими категориями, напротив, так и понимается, что творение и сотворенность означают лишь особый вид причинности, соответствуют определенному ее образу. Переводя язык креационизма на язык каузальности, говорят и думают, что сотворенность мира именно и означает его причинную зависимость от Бога, между тем, как здесь существует различие, доходящее до противоположности. Такой перевод противопоказуется уже тем, что Творец Бог в Своем отношении к миру стоит выше и вне причинности, существующей в самом мире, и вэтом смысле Бог не есть причина мира, но его Творец, как и мир не есть следствиеБожественной причинности, но Божие творение. Бог и мир не связаны, как причина и следствие, по аналогии механической причинности мира (post hoc — propter hoc, и causa aequat effectum), но соединены иначе, иной связью, ныне и подлежащей ближайшему изъяснению.

Прежде всего, следует отметить, что идея творения, в отличие от причинности,персональна, она предполагает личного Бога. Творение не только не включается, но даже в известном смысле исключается идеей причинности или перводвигателя, по-

44

скольку творение лично, причинение же, — движение, механично и внелично. Разумеется, акт творения Божия остается трансцендентен для человеческого постижения, так же, как и сам Бог, но он становится доступен ему силою Божественного откровения, хотя бы «яко зерцалом в гадании», в своих онтологических очертаниях. Прежде, чем обратиться к их усмотрению, остановимся на аналогии, имеющейся для этого в образах человеческого тварного творчества. Есть в нем черта ограниченности, которую надо наперед отмыслить и устранить, как не соответствующую Божиему творчеству. Человеческое творчество частично и ограниченно по своему замыслу, и оно связано в средствах, в которых нуждается и которыми обусловлено. Тем самым оно связано с данностью и от нее несвободно. Тем не менее, и оно имеет в себе некоторые черты, его отличающие от причинной, механической связи, как нечтоsui generis. Именно ему свойственно е отличие от причинности, исхождение из себя и в себе вчинание, — самооткровение творца в творении. Здесь возникает нечто новое, причинно не обусловленное, и вместе с тем оно связано и со своим творцом, как ему принадлежащее. И над этим соотношением веет дух творческой свободы, преодолевающей (хотя бы отчасти) мертвую необходимость. Причинность мертва, творчество живо и живоносно. Причинность может быть включена в творчество, но лишь как подчиненная его целям и плану. Ибо сама по себе механическая причинность слепа и пуста, в смысле отсутствия в ней творческой новизны. Творчество же руководится задачей, целью, оно экземплярно (causa exemplaris, по дурному выражению схоластики), целепричинно.

Конечно, возможно и творчество рассматривать, как частный вид причинности и тем аннулировать его своеобразие. Однако, это будет совершенно произвольное и насильственное отожествление. Творчество не перестает быть самим собой, не теряет своей оригинальности от того, что к нему применяется не уловляющая его природы категория, как логическое Прокрустово ложе, ему не соответствующее

Итак, Бог не есть причина мира, как и мир не есть Его следствие, связанное с Ним причинным проследованием. Бог есть Творец мира, и мир есть Божие творение. Отношение Творца к творению существенно иное, нежели причины к следствию. Оно должно быть понято, как таковое в обоих своих терминах, в отношении как к творчеству Творца, так и сотворенности творения.

Мир сотворен Богом из ничего, такова догматическая фор-

45

мула, которая теперь должна быть анализирована во всех своих членах.

a)      Творец. Бог есть в Себе сущий, самодовлеющий, единосущная и нераздельная Троица в Единице и Единица в Троице. Это единосущие природы Божией предвечно открывается в Боге, как Божественная София, Истина в Красоте, идеально-реальная жизнь Божия, Божественный мир. Ему принадлежит нетварное сверхбытие Божественное, поскольку оно есть бытие по себе и для себя самой Божественной триипостасности. Его нельзя понимать лишь как субъективное представление или не сущий образ. Напротив, его надо разуметь, как сущность, во всей силе идеальной реальности, которая свойственна бытию Божию. В этом смысле она должна быть понимаема не как «свойство», хотя бы даже и свойство свойств, но как τὸ ὄντως ὄν, самосущее бытие. Она не есть инструментальный план,causa exemplairis, как совокупность идей, задуманных на предмет сотворения мира, но собственная жизнь Божия, нераздельная с личным Божеством, как Его самооткровение. Для правильного постижения Божественной Софии, в качестве Божественного мира, Божества в Боге, в высшей степени важно уразумевать ее в связи с Божественными ипостасями во Св. Троице. Как Божество, сама София не-ипостасна (не есть «четвертая ипостась»), но она предвечно ипостасируется во Св. Троице, и никогда не существует без-ипостасно или вне-ипостасно. Она принадлежит Божественному Триипостасному Лицу, как Его жизнь и самооткровения. Она существует по себе, но не для себя, а для ипостасного Бога. Божественная София заключает в себе всю полноту божественного бытия, но ода не существует в обособлении от Божественного триипостасного Лица. Божество принадлежит личному Богу.

В то же время, как собственное самооткровение Божие, Божественная София есть начало неизмеримо большее, нежели только совокупность божественных идей, замышленных для творения мира (Ф. А.) и несущих в этой инструментальности своей печать случайности и неполноты. Божественная София есть исчерпывающее самооткровение Бога, полнота Божества, а поэтому ей присуще и абсолютное содержание. Не может быть какого бы то ни было положительного начала бытия, которое не входило бы в эту полноту софийной жизни и откровения. Ей принадлежит Божественное Все, она есть его всеединство. Всякие колебания относительно разных возможностей в Боге или различия «scientiae visionis» и «scientiae simplicis intelligentiae» (S. Th. I, qu. 14, a. 8) должны быть устранены. Все, что может быть мыслимо, есть в

46

полноте Божией в Божественной Софии, во всей силе реальности. Всякая идея, элемент или атом бытия, созерцаемый мыслью Божественного Слова и осеняемый животворящей силой Св. Духа, в ней содержится. И этой множественности полноты присуща связь многоединства, всеединства. Это единство не упраздняет, не поглощает и не ослабляет множественности, как и многообразие не упраздняет единства. София есть целомудрие и всемудрие, все во всем и единство во множестве. Эта связь для нашего тварного постижения открывается, прежде всего, как идеально логическая связь, логический космос идей, взаимно диалектически отражающих и раскрывающих одна другую, как и реально-жизненная связь единой жизни, проявляющийся и открывающейся во всех точках и формах бытия, как в теле, имеющем разные, но равно живые и живущие в нем члены в согласном ладе. Отсюда проистекает, что Божественная София, она же Божественный мир, есть живая сущность в Боге, хотя и не «ипостась», но «ипостасность» (1), принадлежащая личной жизни ипостаси, а в силу этого есть и сама живущая сущность. Надо раз навсегда преодолеть ту мертвящую отвлеченность, которая боится реализма в мышлении и предпочитает отвлеченный номинализм «свойств», ямисто сущностей Надо понять. что софийное Все принадлежит жизни Божией, в нее входит, ей причастно, божественно живет. А если это так, то та связь всеединства, которая опознается нами, как идеально-реальная, в Божественной действительности есть связь любви. Логика творения и красота его есть любовь Божия, ее крестная сила взаимного жертвенного самоотвержения ипостасей, а также взаимного кенозиса всего, чрез который это все находит себя в полноте и славе своей. Бог есть любовь: это относится не только к взаимно личной любви троических ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предметлюбви Божественных ипостасей, на которую она по своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой не-ипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом Божественность все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви. «И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало». Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Боже-

(1) Ср. мой очерк «Ипостась и ипостасность» (в сборнике в честь П. Б. Струве).

47

ственной Софии. Любовь и есть всеединство, «целомудрие», космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей.

Таким образом, понятая, Божественная София, как Божественный мир, имеющий любовь в качестве основы своего бытия, конечно, не может быть уразумеваема в категориях причинной необходимости, которые столь неосторожно и невдумчиво применяются здесь в богословии (особенно последовательно в томизме). Действительно, следует спросить себя: что же есть любовь: свобода или необходимость? Ответ будет таков, что она в высочайшей степени есть и то, и другое, но не в их противоположении или различении, но в их единстве и тожестве. Ибо поистине любовь содержит в себе высочайшую необходимость, как и величайшую свободу. Любовь есть свободное самоизволение, имеющее в самом себе свое собственное нерушимое и неустранимое основание. Любовь есть блаженство самотожества, при котором совершенно преодолевается инобытие, в пленении ли у необходимости, или в самостном произволе свободы. Божественная любовь абсолютна, Она ничего не имеет вне себя, но все включает во всеобъемости жизни Божией. Поэтому-то она соединяет в себе безусловную обоснованность или необходимость с безусловной же творческой свободой. Несвобода в любви была бы противоречием. И в этой полноте любви в Божественном мире нет места большему или меньшему, неустранимому или только возможному: все включено сюда силою полноты и уравнено силою любви. Поэтому здесь нет места и для различения многих или разных миров, только возможных или же действительных, нужных или ненужных, полных или ущербленных. Существует единый абсолютный Божественный мир, — единая Божественная София, как Начало в Боге, Его жизнь и самооткровение.

Однако, и всех сказанных определений недостаточно для того, чтобы понять Божественную Софию в отношении к Божественной  триипостасной ипостаси (Троице во Единице и Единице в Троице). Софию нужно еще понять и в смысле творческогосамоопределения, предвечного творческого акта Св. Троицы. Ее самотворчества, actus purus в Боге. Личности вообще свойственно самополагание и в этом смысле самотворчество. Понять исходный личностный акт, самую яйность я, как самополагание (Thathandlung) дано было узрению Фихте Старшего в его Ich-Philosophie. Однако, это уразумение Фихте осталось ограниченным в том отношении, что он включил в это самополагание только одну чистую яйность, исключив из него природное

48