Помоги проекту - поделись книгой:
Вместе с тем реконструированный текст «Прогласа» содержит ряд стихов с формулой (7 + 5), ср. 48, 52, 54–55, 62, 70, 77, 81–82, 85, 95, 96, 100–101 и 107. Ср.: «Къ Богу явл'ьше ся / яко храбъри» или: «Яко Хошту словесъ / пять издрешти», или «Неже тъму словесъ / неразуменъ» и т. п. Однако в целом ряде случаев этого рода можно думать о перестановке полустиший, позволяющей вернуться к формуле 5 + 7. Ср.: «Брати ся не могуште / без оружия» или «Подобьни будутъ / врага убити» и др. [42] Характерно, что примеры такого типа отмечены, как правило, во второй половине «Прогласа». Двенадцатисложная структура некоторых старославянских текстов (как, например, «Азбучной молитвы») соотносима с ямбическим двенадцатисложником дидактической поэзии в классической древнегреческой традиции и его продолжением в византийскую эпоху, в частности у Григория Назианзина, с тем же членением — 5 + 7 или 7 + 5 [43]. Интересно, что двенадцатисложник реконструируется, кажется, и для праславянского стиха (4 + 4 + 4 или 6 + 6), но, учитывая его тесную связь с праславянским десятисложником типа 5 + 5, можно, видимо, допустить возможность членения и двенадцатисложника на два полустишия в 5 и 7 слогов (например, в номологических высказываниях, сопоставимых с греческим паронимическим стихом). Задача будущего исследования установить, насколько близко могли оказаться друг к другу во времени, пространстве и историко–культурном контексте метрические схемы, заимствованные из византийской поэзии, и схемы, продолжающие праславянское наследие.
Словесное заполнение 5–сложного полустишия чаще всего реализует одну из следующих грамматических конфигураций: Subst. Nom.
Особенности распределения лексем и грамматических форм в первом полустишии требуют некоторого разъяснения. Прежде всего привлекает к себе внимание то обстоятельство, что первое полустишие очень неоднородно с точки зрения грамматической и семантической самостоятельности. С одной стороны, в первом полустишии встречаются практически законченные предложения или же их части, легко позволяющие достроить предложение до конца; лексически именно первое полустишие наиболее полнозначно: высшие ценности данной модели мира находят себе место здесь, а нередко и только здесь (ср.: «Богъ, Хрестъ, светъ, даръ, слово, мудрость, законъ, апостоли, душа, уста» и т. п.), при этом, как правило, в форме Nom., открывающей стих. С другой стороны, первое полустишие может характеризоваться максимальной незаконченностью грамматических конструкций и неполнотой, так сказать периферийностью, второстепенностью реализуемых в нем смыслов. Это различие между типами первого полустишия объясняется структурой всего стиха (или — более узко — структурой второго полустишия). Полустишие первого рода появляется чаще всего тогда, когда им начинается все предложение или, по крайней мере, какая–то четко вычленяемая и относительно самостоятельная часть предложения (нередко повторенная в соседних стихах). Полустишие второго рода обычно в тех случаях, когда в предыдущем стихе фраза не окончена, и ее конец переносится в следующий стих (другой вариант — когда первое полустишие начинается предложением сложноподчиненного типа, которое не укладывается в один стих) [44]. Другая важная особенность первого полустишия (прежде всего первого типа), объясняемая старым индоевропейским правилом распределения энклитик во фразе, состоит в том, что именно здесь сосредоточиваются частицы всякого рода, занимая второе место в стихе («светъ бо, решя бо, Бога же, того же, даръ бо, елико убо, радуете ся, слышите убо, слово же, тако и, кыи бо, ноздри же, уста бо, паче же, явл'яетъ ся, се же, се бо, человекъ бо, яко бо, ину же, иде бо, нази бо, брати ся, брати же ся, апостоли же, иже бо, радуюште ся»). Помимо того, что эти энклитики с известной достоверностью позволяют судить о начале фразы и о ее связях с теми или иными элементами предыдущей фразы, они, видимо, используются и в чисто метрических целях, заполняя место в схеме стиха (подобно тому как это делается в фольклорных стихотворных текстах, которые в ряде случаев прибегают к формулам, расширяемым или сокращаемым — в зависимости от требований метрической схемы — прежде всего за счет энклитик [или перестановки слов и т. п.]) [45]. Структура и функция первого полустишия в известной степени предопределяют особенности второго полустишия. Принципиальная формула этой связи такова: первое полустишие первого типа (сильное) имплицирует такое второе полустишие, которое в грамматическом и смысловом отношениях является зависимым от первого полустишия; и наоборот — первое полустишие второго типа (слабое) предполагает более полнозначное в грамматическом и смысловом отношениях второе полустишие в том же стихе или в предыдущем [46]. Ср., с одной стороны, «Светъ бо естъ / вьсему миру сему», а с другой, — «Того же дел'я / слышите, Словене си» или: «Греховьную / тъму отъгънати», или: «…радость не будетъ // Оку видяшту» и т. п. Из сказанного, в частности, вытекает, что концентрации ключевых имен существительных в первых полустишиях отвечает такая же концентрация глаголов во вторых полустишиях, чаще всего в самом конце стиха (=предложения) что также объясняется особенностями положения глагола в индоевропейской фразе. И если ключевые имена существительные открывают первое полустишие (и, следовательно, весь стих) и образуют, так сказать, локальный словарь, построенный по изоколонному принципу, то глаголы замыкают второе полустишие (и, следовательно, весь стих) и образуют свой «глагольный» локальный словарь, реализующий тот же изоколонный принцип. Ключевые имена существительные являются концептуально–оценочным фокусом всего текста и отражаемого им вероучения («надъязыковая "рифма"»), высвечивая тем самым наиболее сокровенные и богатые содержанием смыслы и место (первое слово стиха), их реализующее. Этим объясняется сугубая отмеченность первой позиции в стихе, лишь отчасти уравновешиваемой последней в стихе глагольной позицией [47]. Хотя в «Прогласе» сплошные последовательности конечных глагольных форм, соответствующих одному и тому же сочетанию граммем, не часты (ср. 17–19: «…отъгънати // … отъложити // … приобрести //», которые могут расцениваться как некая «предрифма» или во всяком случае как грамматическая рифма), само количество глаголов, завершающих стих, очень велико (31 verbum finitum, полтора десятка причастий). Если учесть, что репертуар этих конечных глагольных форм весьма ограничен, то само их распределение в конце стиха исподволь приучает к понятию рифмы, которая, однако, связывает стихи, отстоящие друг от друга на расстояние значительно большее, чем это допустимо обычно. Так образуются цепи, прошивающие весь текст: достоитъ — отълучитъ — настоитъ — слышитъ; отъложити — убити — л'юбите — слышите — прилежите; отогьнати — познати — богати (ся); приимутъ — разумеютъ — чуютъ — разумеютъ; опадаетъ — будетъ — умееть; издрешти — решти — приобрести; приде — рече; горушта — явл'яюшта — имуште — милуюшту — глагол'юште — глагол'юште — ухаюштя; съмысляште — гнояшти — гласяштя — стояште; тьліга — кажя, не считая одиночных форм в конце стиха (иматъ, естъ, прозьрятъ, приставл'ю, приимете, разумеваяи, данъ) [48]. Иначе говоря, структура большинства стихов в «Прогласе» определяется напряжением между двумя полюсами — смысловым и концептуальным началом стиха и более грамматичным, формальным и операционным концом стиха. При этом отношение имени в начале и глагола в конце часто оказывается сдвинутым по схеме:
1. Subst. Nom……..
1 ……… Vb. fin. — infin.
или асимметричным: «И мира сего / тьл'ю отъложити», где «отъложити» связано не с «мира сего», а с «тьл'ю».
В связи со сказанным еще раз следует обратиться к роли начала стиха в том случае, когда оно является «сильным». Выделенность начальной позиции проявляется, в частности, в том, что именно здесь появляются слова, реализующие апеллятивную функцию (повелительное наклонение и звательная форма) [49]. В «Прогласе» особенно выразительна игра императивных форм — тем более что ее начало совпадает с введением главной темы — «слово у словенъ». Двукратно повторенное
Этой схеме непосредственно предшествует (22) вводное «вънемете ны»; ср. далее: «да глагол'емъ» (66), «да въздрастетъ» (72) и более сложные случаи: «да и вьсе братии / разумеютъ» (54), «да не имуште / умъ неразуменъ…» (47). Императив «слышите» вводит и другую важную тему «Прогласа» — «даръ Божии», которым, как следует из дальнейшего, и оказывается «слово». Как ключевое слово «даръ» открывает стих, трижды повторяется в этой позиции (10–12), как и «слово» (25–27), перекликаясь, как и «слово», с другими словами и по горизонтали и по вертикали:
Можно было бы привести и многие другие примеры из «Прогласа» и других древнеславянских стихотворных текстов, когда именно первое слово определяет смысловое и/или звукоизобразительное поле всего стиха (или даже нескольких) [52]. Эта отмеченность первого места, конечно, входит в тот же ряд, что и отмеченность первого элемента, предполагаемая аллитерацией, имеющей архаичные истоки, принципом акростиха, столь излюбленным в древнеславянской поэзии практикой вынесения имени в начало текста [53]. Сюда же, видимо следует отнести и такое построение некоторых древнеславянских поэтических текстов, когда чтение по вертикали первых слов каждого стиха образует не только осмысленный текст, но и такой текст, смысл которого вторит смыслу всего текста в целом. Так, «Похвала Григорию», прочитанная в соответствии с этим принципом, дает: «О Григоре, — ты бо — уста — Бога — правыя веры — припадающь — приими и буди ми просветитель и учитель!» Собственно говоря, и в «Прогласе» и сама тема его и ее основные лейтмотивы выявляются при анализе первых полустиший (сильных) или даже первых слов стиха. Можно сделать и еще одно наблюдение: в «Прогласе» лейтмотивы и общая тема не только связаны с реализацией на первых местах, но и предполагают, как правило, отмеченность их звуковой формы. Хотя специально этот вопрос здесь не анализируется, но выше, в связи с «даръ» и «слышите слово», уже приводились наиболее очевидные примеры звуковой организации стиха. Стоит указать лишь некоторые из других примеров. Пятикратное
Третий стих, разъясняющий тему второго, содержит архаичную формулу «весь миръ», известную и по другим древним текстам (ср. «Похвалу Григорию»), По контрасту с первыми двумя стихами в третьем тема
Заслуживают внимания и сходные звуковые комплексы, образующие внутреннюю рифму (или ее подобие). Ср.: «Вьсе тьлашти, / паче гноя гнояшти» (60), в сочетании с figura etymologica «гноя гнояшти» и предшествующим «тьл'я / плотехъ» (59); «Богу поюштe / чловекы милуюшту» (106, с противопоставлением Бог — человеки); «Победу приносяште / … // Плъти бежяште / … // … // Не падаюште / … // Стояште…» (96–101); «Слово же кромя / … // Слово же крепя / … // Слово готовя / …» (25–27) и др. Не говоря здесь о более частных случаях [55], стоит указать на особую отмеченность последнего стиха: «Въ векы векъ / от вьсея твари. // Аминь» [56], где стандартная формула (ср. в одном из тропарей Григория Назианзина: εις τους αιώνας. 'Αμήν) расширяется таким образом, чтобы продлить звуковую тему самой формулы.
Роль первого слова в стихе, проиллюстрированная выше, помогает выявить роль первого места вообще в текстах, подобных «Прогласу». Но особенно активным, влиятельным и содержательным оказывается это первое место в том случае, когда оно воплощено в целой стиховой строке. В этих условиях функции его оказываются очень многообразными и нетривиальными. И прежде всего первый стих как бы задает правила «углубленного» чтения всего текста, указывает не только явную, но и скрытую, тайную связь его элементов, придает этим последним особый смысл, не всегда осознаваемый при чтении «обычного» типа. Первый стих нужен не для разгона, не для подготовки к восприятию «главных» смыслов, раскрывающихся позже, в сердцевине текста (такое назначение первый стих может иметь лишь при «поверхностном», так сказать, профаническом чтении). Напротив, первый стих требует включения максимального внимания: он составляет серьезнейшее испытание для читающего, фильтр, через который не пройти непосвященному. При таком понимании первый стих может быть уподоблен загадке, без решения которой невозможно обрести некий ключ (или код), имеющий открыть последующие тайны текста, или лучу света (образ, излюбленный Константином и существенно используемый им в «Прогласе»), благодаря которому возможны последующие шаги в понимании текста. Ниже будут прокомментированы некоторые из этих положений.
«Проглас» начинается со стиха «Яко пророци / прорекли суть прежде», который выступает как отмеченный уже в силу своей начальной ключевой позиции. Если говорить только об основном, то оказывается, что этот стих представляет собой своего рода «Grenzsignal», указывающий на «освоенную» цитату следующего (второго) стиха. Это указание дано эксплицитно: оно не только открыто и ясно, но и настоятельно (о чем см. ниже); автор не только не маскирует эту служебную, вспомогательную и — по первому впечатлению — «непоэтическую» часть, но, напротив, выставляет ее напоказ, сознательно утяжеляет ее за счет определенной монотонности, тавтологичности, концентрации преград, препятствий, препон [57]. Но первый стих отсылает не только к сразу за ним начинающейся цитате и даже не к последней (не считая итогового «аминь») фразе «Прогласа», также начинающейся с «яко» («Яко подобаетъ / вьсека слава…», 107–110) и тем самым образующей симметричную рамку «яко… [первая фраза] — яко… [последняя фраза]», но к целому классу как бы дочерних (по отношению к пророческим) текстов или их фрагментов, которые имеют своим источником Пророков (и чаще всего Исайю). К первому стиху «Прогласа» ср.: «вьси бо пророци… прорешя», Мф. XI:13 (Зогр.) [58] в соответствии с греч. παντες γαρ οι προφήται… έπροσφήτευσαν или соответствующую фигуру в библейских текстах — «и все пророки пророчествовали пред ними». 3 Цар. 22:10; «и пророки пророчествовали…», Иер. 2:8; «Пророки пророчествуют ложь…», Иер. 5:31 и др. Здесь уместно вспомнить, что в русской редакции «Прогласа» (XVI в.) через два стиха после «яко пророци прорекли сутъ прежде» (1) следует стих, отсутствующий в сербской редакции, а именно: «се сіе сбысть ся в седмыи векъ сь» [59], который Вайан склонен считать интерполяцией (Vaillant 1956: 13), в чем есть серьезные основания сомневаться. Дело в том, что эти два стиха (т. е. первый и «интерполированный») суммируются и повторяются в «Житии Константина», составитель которого, видимо, имел в своем распоряжении «Проглас»: «и вьсе ся есть събыло, еже сутъ пророци прорекли…» (Х:36) [60].
Вместе с тем этот суммированный вариант отвечает содержательно фрагменту Мф. 11:17 или XXVII:9: «тогда събыстъ ся реченое пророкомъ…» при τοτε επληρωθη το ρηθεν δια 'Ιερεμίου τού προφήτου… или в плане будущего — таким клише, как «се же все бысть да сбудет ся реченое от Бога пророкомъ…», Мф. 1:22 (Мар.), ср. еще Мф. II:15; IV:14; VІІІ:17; ХІІІ:35; ХХІ:4 при Τούτο όε ολον γέγονεν ΐνα κλήρος το ρηθεν ύπο Κυρίου δια τού προφήτου…
Но роль первого стиха «Прогласа» не исчерпывается отсылками к определенным местам этого текста или других текстов, входящих в ту же традицию. В связи с эффектом неожиданности, возникающим с самого начала «Прогласа», уже обращалось внимание на звуковую организацию первого стиха. Основная тема стиха (пророчество старых времен как источник того, что последовало далее) передана с помощью figura etymologica «пророци прорекли» [61] (в соответствии с греч. οι προφηται… επροφητευσαν) и временно́го наречия «прежде». В результате возникла более концентрированная (чем, например, в греческих текстах того же содержания) звуковая цепь:
Наконец, одно из важных назначений первого стиха «Прогласа» состоит во введении слова «прежде» и стоящей за ним идеи. Пророчества пророков прежних времен раскрывают свой глубинный смысл в новые времена [64], когда миру явился Христос. Тем самым устанавливается связь Нового Израиля, христианства со Старым Израилем, Богоизбранным народом Библии. Избрание и обетование прежде принадлежало иудеям, ныне христианам. Поэтому в самой идее связи, преемства кроется и мотив противопоставленности: прежде — одно, ныне — другое. И этот переход от «прежде» к «ныне», от старого к новому, от закона к благодати (как скажет позже митрополит Иларион) многократно отражается в «Прогласе» — там, где «чужое» соприкасается со «своим». Контраст между
Таким образом и стих «светъ бо есть / вьсему миру сему» оказывается не только частичной цитатой одновременного ряда сходных фрагментов новозаветных текстов, которая выполняет определенную роль в синтагматической структуре текста, но и отсылкой к длительной традиции (начиная с Библии), как бы освещаемой сразу и вдруг некиим светом в данном месте текста. Игра этими двумя измерениями — горизонтальным (в тексте) и вертикальным (вне текста, но через всю традицию) — становится почти правилом всюду, где в «Прогласе» появляются цитаты и цитатообразные фрагменты. Сам этот стих резко противостоит предыдущему (и тоже цитатному): в нем нет ни
Следующий стих (5) прерывает (впрочем, на один момент) цитатный фрагмент, снова отсылая к пророкам «прежних» времен (о них см. в стихе 1) — «реша бо они», с тем чтобы тут же начать новую цитату (тоже, естественно, преобразованную), занимающую полтора стиха (5–6): «слепии прозьрятъ // глуси слышятъ / слово букъвеное». Эти полтора стиха представляют собой парафразу из Исайи: «И в тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых» (XXIX: 18) [69], как–то откликнувшуюся и в новозаветной литературе (ср. «слепии прозираютъ… и глусии слышятъ», Мф. ХІ:5 [Мар., Зогр., Ассем.], при греч. τυφλοί άναβλέπουσιν… καί κωφοί ακούουσιν…; то же — Лк. VII:22, отчасти — Мк. VII:37) и ставшую расхожим поэтическим образом. Тем не менее, эти полтора стиха в их славянской форме (совсем иначе обстоит дело в соответствующем греческом тексте) подготавливают введение основной темы «Прогласа» — «слово букъвеное» (о нем далее) и содержательно и фонически (ср. цепь сегментов:
Своим ударным
Стихом 7 кончается экспозиция «Прогласа», своего рода exordium, построенный как единый текст — вступление, мотивирующее текст основной части. В высшей степени характерно, что этот единый текст строится из целого ряда разных цитат или их парафраз, каждая из которых имеет свою историю, свои связи, свои особенности в своем собственном (исходном) тексте. Чтобы лучше представить себе центонную структуру вступления к «Прогласу», целесообразно дать его перевод с указанием цитат:
Оказывается, что на шесть стихов (вернее, на пять, поскольку первый стих является вводным и служебным) приходится четыре цитаты, занимающие 63% всего текста в слоговом исчислении (или даже при пяти стихах — 75%). Еще важнее, что именно они (и практически только они) выступают как носители тех смыслов, из которых формируется общая семантика вступления к «Прогласу» [71]. Встает вопрос о том, каким образом разные цитаты из разных текстов, не находящихся между собой в логических отношениях причины и следствия, предшествования и следования, образуют единый в содержательном отношении текст, в котором названные логические отношения соблюдаются или — в худшем случае — никак не нарушены. Два обстоятельства способствуют созданию единого и, по сути дела, единственного смысла этого фрагмента текста: легкая корректировка обще текстовых параметров внецитатными элементами (введение авторского текста — пророки прежних времен, субъект действия — Христос, причинность — «ибо», следствие — «ведь», модальность — «надлежит», итоговость — «итак») и «подобранность» («подогнанность») элементов текста цитаты. Это последнее обстоятельство особенно существенно, поскольку оно касается внутритекстовых элементов, образующих цитатный центонный текст в составе более обширного текста. Условно цитатный текст может быть записан в виде следующей последовательности: (некто) грядет собрать языки и (этот некто) свет всему этому миру, и слепые прозреют, глухие услышат Слово книжное и Бога познают. Разумеется, в этом внутреннем тексте логические отношения между частями выражены слабо (по крайней мере формально); более того, в определенных случаях они могут быть вообще не выражены. Важнее другое — «гештальтистский» подход к частям мыслимого (потенциального) целого, основанный на презумпции существования и онтологического приоритета целого (ср. «холизм»), частями которого являются данные реально элементы, позволяет набросить некое покрывало логических отношений на известные элементы, получающие вследствие этого свою идентификацию как составляющие текста. Понятно, что этому способствуют и некоторые семантические элементы внутри отдельных цитат (как и сама установка на осмысленность этого набора цитат). Так, «народы» (собранные воедино «языки») и «весь мир» в двух соседних цитатах делают правдоподобной (по меньшей мере) схему, которая объединяет два этих семантических элемента в один более крупный — «народы (и) всего мира». Далее, «свет» и «слепые прозреют» также в двух смежных цитатах позволяют построить цепь, в которой «свет» выступает как причина «прозрения слепых». Наконец, доступность даже для слепых и глухих «книжного Слова» (предпоследняя цитата), видимо, образует основание, условие для «познания Бога» (последняя цитата). Таким образом попарная семантическая связь помогает выстроить единую семантическую цепь фрагмента, наличие которой и позволяет говорить о смысловой завершенности текста, о его семантическом единстве. Но для того чтобы такая цепь была построена, необходимо (говоря в общем и допуская при этом некоторые условности) наличие в двух смежных цитатах таких семантических элементов, которые допускают разного вида объединения с помощью имеющейся общей схемы отношений. Этому условию как раз и отвечают такие элементы цитатного текста, которые «подогнаны» друг к другу в соответствии с некоторыми общими принципами. В рассматриваемом случае «подогнанность» проявляется и в негативном плане (отсутствие разнонаправленных, открыто противопоставленных и несовместимых друг с другом элементов) и положительно — торжественный иератический стиль всех цитат; общая их принадлежность к жанру пророчеств; единая тема — некое явление, как бы срывающее завесу нуменального мира, озарение светом книжного знания, открытие чудесного пути к истинной вере, приобщение к ней ради познания Бога; единая метрическая схема (т. е. выбор цитат, трансформированных таким образом, что они сами по себе или при включении их в гибридный цитатно–нецитатный стих отвечают единой метрической схеме); наличие общего грамматического стандарта для основного блока (Subst. / Nom. / & Vb. fin.) [72] и более или менее однообразных конструктивных развитий элементов этого основного блока в пределах второго полустишия.
При учете приведенного выше можно сказать, что писатель (в данном случае Константин), составляя текст, являющийся вдвойне соборной цитатой [73], выступает не как носитель création pure, а как «композитор» (в этимологическом смысле слова) [74], как мозаичист, составляющий целое из заранее отобранных и предварительно обработанных элементов. Существенно при этом, что эти элементы должны отвечать по меньшей мере двум весьма важным условиям: 1) они должны быть достаточно мелкими (т. е. никак не крупными блоками или основными структурами, на которые членится композиция целого), такими, что введение одного элемента, строго говоря, почти ничего не меняет в целом; только совокупности этих элементов по–настоящему значимы и только ими ведет игру
Приведенные выше цитатные композиции вступления к «Прогласу» равно иллюстрируют и «мозаичный» принцип и формирование текста на его основе. Разумеется, «Проглас» изобилует и другими примерами ассимилированных цитат. Иногда ассимиляция «чужого» «своим» настолько глубока, что нужно особое исследование, позволяющее восстановить «мозаичность» текста, или же параллельное чтение «Прогласа» и всей той литературы, которая входила в круг чтения Константина и обусловила соответствующие ассоциации с теми или иными местами «Прогласа». Здесь достаточно назвать лишь несколько разнородных примеров, фиксирующих разные степени цитатности вплоть до минимальной. Ср.: «даръ Божии / есть десныя чясти» (11) — при: «аште би ведела даръ Божии», Ио. IV:10 (Мар., Зогр., Ассем.), Εί ηδεις την δωρεάν τού Θεού и т. п. (Деян. VIII:20; XI:17; Римл. ІV:23; ХІ:29; Ефес. 11:8; 2 Тим. 1:6 и т. д., даже Еккл. III:13; V:18), с одной стороны, и: «і поставитъ овьця о десную себе», Мф. ХХХV:33 (Мар., Зогр., Ассем., Савв.), και στήσει τα μεν πρόβατα εκ δεξιών αυτού… (ср. также 3 Цар. VII:21; 4 Цар. XI:11 и др.), с другой — «не съведушти / ни закона Божии // закона иже / на греховьнааго…» (32–33) — при: «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха», Римл. VII:25, αρα ούν αύτος, έγω τω μεν νοϊ δουλεύω νομω Θεού, τη δε σαρκι νομω αμαρτίας… — «отъ жития / скотьска и похоти» (46) — при: «а не в страсти похотения», 1 Фесс. IV:5, μη εν παθει επιθυμίας (ср. Псалт. СV:14). — «ину же пакы / притъчу мудру зело» (65, имеется в виду из дальнейшего притча о брошенном в землю семени) — ср. Мк. IV: 26–29 [76]. — «да въздрастетъ / плодъ божии паче (72) — при: «егда же созъреатъ плодъ…», Мк IV:29 (Мар., Зогр.), 'Οταν δε παραδω о καρπός… — «плоти еяже / животъ яко сено» (98) — при: «Ибо всякая плоть — как трава…» 1 Петр. 1:24, Πάσα σαρξ ώς χορτος… (ср. «Всякая плоть — трава…», Ис. XL:6) [77] и т. д.
Интересно, что количество цитат по мере продвижения текста, во–первых, заметно уменьшается и, во–вторых, сами цитаты становятся существенно более короткими, менее точными, не всегда отличимыми от невольных перекличек и совпадений. Также показательно, что эта последняя особенность цитат «Прогласа» впервые выступает в фрагменте 10–13, первом в принципе нецитатном отрывке из «Прогласа», где Константин позволяет себе оторваться от строго канонических и целиком клишированных образцов и развивать индивидуально–авторскую вариацию темы, отдаваясь (правда, на время и небезотчетно) игре импровизации. Эта «свобода» сразу же проявляет себя в глубоко индивидуализированной манере текста, выделенного к тому же указанием на связь с предыдущим «цитатным» текстом («того же дел'я») и призывом к вниманию («слышите, словене, си» — с звуковой игрой слы…
Но весь этот «авторский» текст, построенный на игре звуковых комплексов, прошивающих его (даръ — даръ — даръ; даръ — данъ; даръ — душамъ — душамъ; бо — бога — божии; есть — десныя — чясти, и т. п.), и подготавливающий переход к основной теме «Прогласа» — к Слову, почти в каждом из отдельных блоков все–таки контролируется связями с новозаветными
Соединение этой соборной «псевдоцитаты» [80] с одним из наиболее значительных (вероучительно, концептуально и художественно) фрагментов «Прогласа», следующим непосредственно далее, оформлено с неназойливой изящностью — через соотнесенные друг с другом изоколонные императивы (2. Plur.) синонимичных глаголов. Открывающему последний стих «псевдоцитаты» «воньмете» сопоставлено в первом стихе «авторского» текста начальное «слышите», подхватывающее и развивающее мелькнувшую в стихе лейтмотивную тему — «слышите, словене, си» великолепной полифонической игрой, которая как бы из своих собственных «звуковых» недр формирует поначалу выглядящую как звуковой парадокс основную тему «Прогласа» — словене как народ Слова Божьего (22–27) [81].
Образ Слова является стержневым в «Прогласе» (ср. 7, 24–27, 48, 52, 55, 64, 94). Он формирует внутренний смысл этого текста и обозначает тот locus, в котором возникают новые глубинные смысловые пласты. Опираясь на христологическое пророчество Исайи («…и вот приду собрать все народы и языки…», LXVI:18), парафраза которого начинает «Проглас» как оповещение о главной идее, и более позднее учение о Христе как воплощенном Логосе (ср. «слово въплъщьшее ся» на которое ссылается старославянская служба Св. Кириллу, см. Лавров 1930:108, 118; Якобсон 1970:342 и др.), Константин ставит в центр «Прогласа» три мотива: приход Слова к «словенам» [82], сопоставляемый с приходом Христа, возвещенным древними пророками; софийность Слова, убежденным апологетом которой рисуют Константина и другие источники (см. выше); письменное («букъвеное») воплощение Слова, снова отсылающее к теме «словенского» слова, «своего», а не «чужого» [83]. Без слова («своего») — греховная тьма, тление плоти, опадание души. С помощью слова решаются три основные задачи, связанные с тремя космическими сферами [84]. Оно делает возможным «греховьную / тъму отъгнати // и мира сего / тьл'я отъложити, // и раиское / житие приобрести» (18–20) [85]. Оно же выполняет три духовные задания — питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога. Слово подобно свету, и, как свет, оно открывает красоту и дает радость (28–30) [86]. Мудрость выражается в слове, и потому само слово софийно. Отсюда и сходство их атрибутов, ср.: «слово же кромя / чловечьскыя душя // слово же крепя / и сръдьце и умъ» (25–26) при: «мудрость ихъ / душя вашя крепитъ» (91). Все эти мотивы предполагают, во–первых, не только соотнесенность, но и своего рода единство слова и мудрости (и эта идея преимущественной, внутренней, органической связи мудрости со словом — слово, связанное с мудростью, становится Словом–Логосом и, если такого Слова обрести нельзя, лучше молчать, ибо
Слово–смысл отличает человека от скота и приобщает его к божественному (ср. «Проглас» 45–46 и соответственно: «творець… мечю ангелы и скоты естъ сотворилъ чловека, словесемь и съмысломъ отълучивъ и от скота, a гневомь и похотию отъ анчелъ», «Житие Константина» VI:25); оно просвещает мудростью [87], и оно особенно действенно, когда оно книжное (буквенное) [88]. «Слово букъвеное», т. е. слово, воплощенное в буквы, в письмо, в книгу, как и мифологема словен как народа Слова, образует важный мотив, который, естественно, отличает Константина от его поэтических и философских учителей. Этот мотив нов и оригинален, потому что именно для славян свет веры и свет книги, принятие христианства и обретение письменности совпали во времени. Учитывая роль Константина как изобретателя славянской письменности, не приходится удивляться тому, что в разработке этой темы в «Прогласе» обнаруживается особая заинтересованность автора [89]. Она проявляется в ряде отношений и прежде всего, может быть, в том, что образность «Прогласа» (ср. концентрацию метафор, метонимий, развернутых сравнений и т. п.) достигает своих вершин как раз в связи с темой книги, которая сама принимает совершенно исключительную бытийственную наполненность: без света нет радости оку зреть красоту мира, «тако и душа / вьсека без букъвъ, // не съведушти / ни закона божии… // закона рай божии явл'яюшта» (31–34). Цепь синекдох, выступающих как персонифицированный деятель [90] («слоухъ» = ухо, «ноздри», «уста», 35–40) [91] и включенных в отрицательное сравнение, заключается выражением скорбного чувства по «бескнижной» («безбуквенной») душе: «паче же сего / душа безбоукъвена // явл'яетъ ся / въ чловецехъ мрътва» (41–42). А несколько далее та же тема разыгрывается уже в образах, данных в растительном (вегетативном) коде — семя, сеятель, растение, плод и т. п., после чего следует: «тако на сръдьцихъ / чловечьсцехъ // дъжда божии, букъвъ требуюшта // да въздрастетъ / плод божии паче» (70–72). Но и эта наиболее оригинальная и поэтически сильная часть «Прогласа» видимыми и невидимыми нитями связана с византийской образностью книги как засеянного семенами поля (нередко с далеко идущей детализацией: борозда — строка, семя — буква, сеянье — писанье, сбор урожая — чтение, разумение книги, т. е. «духовная жатва») [92], хотя и византийская образность в данном случае предполагает существование мифопоэтических источников, отсылающих к схеме т. н. «основного» мифа с его двумя операциями — расчленения и собирания (ср. лат.
Собирание букв в целое премудрого (логосного) Слова вызывает представление о целом ряде параллелей, в основе которых легко узревается единство некиих исходных, основоположных действий и преследуемых ими фундаментальных целей. Некоторые из параллелей обнаруживаются в самом тексте «Прогласа» (собирание букв и собирание «языков»), другие лежат вне текста и проявляются лишь в свете культурно–исторической перспективы («собирание» в «Прогласе» и аналогичный мотив в «основном» мифе). Но есть и более глубокие параллели, позволяющие в значительной степени по–новому взглянуть на рассматриваемый здесь текст. Одна из них (может быть, главная) состоит в том, что тема собирания (букв, «языков») отражена в «Прогласе» дважды, как бы на двух уровнях текста — явно и эксплицитно (там, где выступает мотив собирания и соответствующая лексема «съберати») и тайно, завуалированно, на уровне основного приема в технике композиции Константина — собирание целого из «готовых» элементов, ставшее в «Прогласе» более чем приемом — принципом, который уместно назвать мозаичным. Составитель «Прогласа» подражает Христу, пришедшему «съберати языкы», и воспроизводит то же, что он делал, «собирая буквы» в книгу, в премудрое слово. Тем самым составление, сложение, собирание «Прогласа» как бы иконически отражает иные прецеденты «духовного» собирания, и собирание слова оказывается в данном случае делом, а точнее — деянием, развертывающимся процессом, неустанным воплощением идеи собирания. В этом смысле составление славянской азбуки и составление «Прогласа» важны не только в их результатах, но и в самом процессе, приведшем к этим результатам и допускающем понимание его как ритуала, обряда, сопряженного с чудом, — в начале его (ср. рассказ из Солунской легенды) [98] и в конце его (итог — обращение язычников в христианство, свет книжного просвещения, — превышающий сумму приведших к нему действий, «готовых» частей).
Эти «готовые» элементы, из которых в значительной степени составлен («собран») «Проглас» и о которых много говорилось выше, монтируются по мозаичному принципу. В результате этого и достигаются те «усиления», превышающие сумму исходных слагаемых, на которые уже обращалось внимание. Использование в тексте отрывков, освященных ветхозаветной традицией и принадлежащих Христу, евангелистам, апостолам, святым отцам, как бы собирало воедино ключевые эпизоды богоявления и богопознания и вызывало — по принципу резонанса — сгущение и усиление духовного начала. Вместе с тем это же «мозаичное» собирание имело место не только на всем временном протяжении соответствующей духовной традиции, но и — здесь и сейчас — в пространстве самого текста «Прогласа», где с помощью этого принципа решались многие важные проблемы. Здесь лишь вкратце можно обозначить их.
Мозаичный принцип, разумеется, не ограничивается уровнем композиции текста, преследующего не только вероучительные, но и эстетические цели, и, следовательно, не может быть замкнут вопросами о сопряжении цитат с «авторским» текстом. Мозаичная техника не менее ярко обнаруживает себя и на материале отдельного стиха (иногда — двух смежных) в связи с характером синтаксических схем и особенно способов «заполнения» пустых мест в этих схемах. Уже обращалось внимание на то, что первое полустишие в «Прогласе» очень неоднородно с точки зрения грамматической самостоятельности и семантической полновесности. В первом полустишии могут быть практически законченные предложения или их части, легко достраивающие предложение до конца. Лексически и семантически этой ситуации отвечают примеры, когда в первом полустишии находятся слова–концепты, слова–символы, образующие своего рода ядро вероучительного тезауруса (Бог, Христос, свет, дар, слово, мудрость, закон, душа, уста, апостолы и др.), при этом обычно, как уже указывалось выше, в прямой форме и в сильной позиции — Nom. в самом начале стиха. Эти слова–образы всегда стоят в центре: они самодовлеющи и независимы, ими определяется структура смыслового поля и линии развития центральных смыслов; все остальное подстраивается к ним, лишь развивает намеченные этим центром смыслы, само заражаясь ими и частично их воплощая. Контраст приобретает особую выразительность при условии столкновения по вертикали этой модели первого полустишия с противоположной ей моделью в том же первом полустишии, характеризующейся как незавершенностью грамматических схем («грамматическая неосмысленность»), так и неполнотой или «заурядностью» смыслов, представленных на указанном отрезке текста. Двоякая структура первых полустиший естественно (как следствие действия взаимодополнительного принципа в пределах одного стиха) находит себе соответствие в виде примерно такой же двоякой структуры вторых полустиший. Одним из практических следствий реализации подобного соотношения, как было показано выше, являются стандартные схемы с фиксированными периферийными позициями — начальной (Subst. Nom.) и конечной (Vb.), ср. «даръ… / … данъ», «мудрость… / … крепить», которые если и не образуют большинства в тексте, то все–таки выступают как наиболее влиятельный тип. Остальное же пространство стиха (т. е. сегмент между фиксированными периферийными позициями) заполняется в соответствии с общим смыслом фразы, но из–за постоянной оглядки на количество остающихся «пустых» слогов (стиховых «мест») в значительной степени также по мозаичному принципу (ср. нередкое введение таких «заполнителей» метрической схемы, как частицы).
Благодаря подобному применению этого принципа становится особенно рельефной позиция ключевых имен существительных: они образуют концептуально–оценочный центр всего текста и отражаемого им вероучения («надъязыковая» рифма), высвечивая [99] тем самым наиболее сокровенные и богатые содержанием смыслы и место (первое слово стиха), их реализующее. Образы, приходящиеся именно на такие места текста, отмечены и выделены: они получают как бы дополнительное освещение, случайные детали и ракурсы исчезают, благодаря чему образ «фронтализуется» и увеличивает свой масштаб по сравнению с периферийными образами. В отличие от последних (экстенсивная сфера) образ, стоящий на «сильном» месте (интенсивная сфера), четче вырисовывается на общем фоне: он, можно сказать, выступает из него, концентрирует на себе как на моленном образе внимание молящегося адепта–зрителя и в известной степени преформирует «отмеченные» текстовые зоны среди «неотмеченных» или чисто фоновых. Характерно, что это противопоставление «отмеченных» и «неотмеченных» зон довольно точно совпадает с противопоставлением «слабоцитатных» «авторских» и «сильноцитатных» «чужих» зон.
Эти особенности словесного текста «Прогласа» описываются практически тем же метаязыком, который принят при анализе канонических мозаичных композиций, характерных для византийского искусства (как и других сопоставимых с ним традиций). В значительной мере это можно было бы объяснить изоморфизмом схем, лежащих в основе словесного и изобразительного искусства, как они представлены «Прогласом» и сопоставимыми с ним мозаиками. Более того, в некоей отдаленной перспективе можно, видимо, говорить об общей единой схеме «синтаксического» типа, порождающей гетерогенные тексты (словесные, изобразительные и др.) в пределах данного культурно–исторического и конфессионального круга. Действительно, константинопольские, сирийские, равеннские или римские мозаики V–IX вв. (с известными хронологическими отклонениями) обнаруживают целый ряд аналогичных черт, начиная с той же предрасположенности к канону и соотношения строго канонического и «импровизационного» начал и кончая весьма специальными явлениями, относящимися как к самой композиции, так и к используемой технике заполнения словесного или «изобразительного» пространства.
Обращаясь к этим раннехристианским мозаикам, уместно обозначить в общем лишь ряд черт, представляющих интерес в связи с анализом композиции «Прогласа». Прежде всего для мозаик в еще большей степени характерна основная композиционная задача, в известной мере определяющая и выбор техники, а именно уже упоминавшееся заполнение большого пространства мелкими (относительно этого пространства) элементами, т. е. техника «набивки». Эта особенность уже сама по себе объясняет известную статичность или плавность, медленность в переходах от одного образа к другому, от данного состояния к последующему. Но это не означает легкости восприятия и постижения изображения. Количество элементов, составляющих изображение, завуалированность сферы, в которой обнаруживаются отступления от шаблонных ходов или проявляется импровизационное начало, наконец, построение текста (мозаичного) как своего рода системы фильтров для углубления в высший тайный смысл или восхождения духа к Богу — все это предполагает не только создание «медленного» текста, но и «медленное» его прочтение. Мозаики сакрального содержания (особенно иконы) рассчитаны на «длительное, сосредоточенное созерцание» (Лазарев 1947:32), и в этом отношении структура изображения и структура восприятия этого изображения однородны, как бы «подогнаны» друг к другу. Фронтальное построение мозаичного образа, обратная перспектива, вовлекающая предстоящего зрителя–адепта сначала в «изобразительное» пространство, а потом и в глубины духовного познания Бога, наконец, известная разномасштабность мозаичных изображений [100] находят в мозаиках, конечно, еще более яркое выражение, чем в словесных текстах. Очевиднее здесь и роль света — как в выхватывании («высветлении») основных образов, так и — что может быть еще важнее, — в создании особого замедляюще–мерцательного, дестабилизирующего эффекта. Эта «мерцаний медленных несмелость» (образ Вяч. И. Иванова) достигалась как внешними факторами (мерцающие лампады и свечи, освещавшие внутренность византийского Храма, ср. эффекты этого света, в частности, на сферических поверхностях — купол, барабан, арка и т. п.) [101], так и внутренними — изображаемым светом, действие которого описывается в хрестоматийно известном фрагменте Венанция Фортуната (VI в.): «они [т. е. фигуры] движутся, идут и возвращаются по прихоти блуждающих солнечных лучей и вся поверхность [мозаики] пребывает в волнении подобно водам морским» [102]. Свет или его отсутствие, как и другие приемы, членит мозаичное пространство на зоны «сгущения» и «разрежения» (рассеяния) и ставит проблему техники переходов между этими зонами, о которой говорилось в связи со стыками между «авторскими» и «цитатными» зонами в «Прогласе».
Мозаичная композиция «Прогласа» и далекоидущие аналогии в построении этого словесного текста и композиционных схем мозаик дают основание поставить вопрос о том, как и насколько был осведомлен Св. Константин в мозаичном искусстве. Не приходится сомневаться, что первоучитель славян был восприимчив к изобразительному искусству и что зрительные образы имели большую власть над его воображением. Строго говоря, для такого общего заключения было бы достаточно отсылки к образной структуре «Прогласа» или напоминание о том сне в детстве, когда ему явилась Дева София–Премудрость. Но есть и некоторые другие предположения в связи с этой темой. Можно напомнить, что духовный подвиг Св. Константина начался в эпоху, когда иконоборчество уступило место иконопочитанию, окончательно восстановленному в 843 г., и совсем незадолго до утверждения на византийском престоле Македонской династии (867–1057 гг.), с царствованием которой связан один из наиболее удивительных взлетов искусства.
Вовлеченность Константина в борьбу с иконокластами и отстаивание им иконопочитания в этих условиях получают естественное объяснение и свидетельствуются прежде всего «Житием Константина». В этой связи особый интерес представляет фрагмент V, в котором излагается диспут с «Аннием», идейным возглавителем иконоборчества, смещенным с места константинопольского патриарха, которое он занимал в 837–842 гг. [103] Основной нерв этого спора — в понимании сути религиозного искусства, функции образа и функции художника, отношения к реальности во всей сложности составляющих ее слоев. Как известно, «Анний» начинает диспут с вопроса о том, почему если крест разбит на части, не поклоняются ему, в то время как иконопочитатели поклоняются «частичным» иконным образам (например, погрудным). Константин отвечает указанием на кардинальное различие креста и иконы: крест четырехчастен, и если отсутствует хотя бы одна часть, он теряет свой образ — «4 бо чясти крестъ имеетъ, и аще едина его чясть убудетъ, то уже своего образа не имеетъ, а икона тъ лица образ являетъ и подобіе того, егоже ради будеть писана. Не львова бо лица, ни рысьа зрить, иже видить, но пръваго образъ» (см. Лавров 1930:6–7). Оппонент Константина выдвигает новый аргумент, который должен поставить сторонника иконопочитания в сложные неразрешимые, безвыходные условия, как, вероятно, думал «Анний» — почему поклоняются кресту, даже если на нем нет надписи, хотя есть и иные кресты, с надписями, и почему не поклоняются иконе, если на ней не написано имени того, кого она изображает? Философ не обходит этот «сложный» вопрос, но, принимая его, именно на этой сложности строит сильную и глубокую конструкцию, основоположную в концепции, из которой исходит иконопочитание, — «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единаго» (к разнице между формированием прототипа из типа и между единственностью и множественностью в «прототипической» сфере). Последняя попытка «Анния» спасти положение (едва ли он сам возлагал на нее большие надежды) — в ссылке на традицию, на запрет Бога Моисею: «не сотвориши всякаго подобіа». Ответ Константина, окончательно побеждающего в споре, прост и естествен: «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достоиное». И как итог всего спора–диспута — «Противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъчя, посрамлься».
Последняя тема (подобие и его характер) снова возникает и конкретно разъясняется в диспуте Константина Философа с иудеями, выразившими удивление по поводу того, что, поклоняясь идолам, думают, что воздают честь Богу («Житие» X). Ответ состоит из двух частей. Первая, так сказать лингвистическая, отсылает к номиналистической проблематике — «первое ся научите разделяти имена, что есть икона, и что есть идолъ, и тако смотряще, не поступаите на христьяны. Десять бо именъ в вашемъ языце о семъ образе лежитъ». Вторая часть дает конкретно–историческое разъяснение; причем Философ в дидактических целях переходит на «территорию» своих оппонентов: «Вопрошю же вы азъ: образъ ли скинья, юже виде въ горе Моисии и изнесе, или образъ образа художьствомъ сдела, прикладомъ образъ, клины и усмы и серестеми и херовимъ изрядны? Понеже то тако сотвори, наречем ли вы того ради древу и усмомъ и серьстемъ честь творити и кланятися, а не богу, давшему в то время такыи образъ? Тако же и о Соломони церкви, понеже иконы херувимьскы и ангелскы, и инехъ многы образы имяше. Такоже убо и мы христьяне угожьшихъ богу творяще образы, чести деемъ, отделяюще доброе отъ демоньскыхъ образъ» («Житие» X см. Лавров 1930: 20–21), см. подробнее ниже.
Приведенные примеры дают достаточное основание если не для восстановления взгляда Константина Философа на икону и — шире — на религиозное христианское изобразительное искусство во всей полноте и специфике, то для определения той более общей и фундаментальной концепции, которую этот взгляд частично отражает. Речь идет о том глубоком понимании религиозного искусства, которое сложилось под влиянием учения отцов VII Вселенского Собора о напоминательной функции искусства и святоотеческого учения о Софии–Премудрости (уместно напомнить, что Премудрость, по ее собственным словам,
«Провозглашая догмат иконопочитания, вселенский смысл человечества определял природу изобразительного искусства, как ценную безусловно. Согласно этому провозглашению, эстетический феномен, на своей вершине, как икона, а следовательно — и вообще искусство, хотя и не столь вразумительно, как высший его род, не есть только комбинация внешних впечатлений, поражающая нашу способность впечатляться, но — воистину явление, в чувственном и посредством чувственного, сущей действительности, — нечто безусловно достойное и вечное. Искусство «напоминательно», по учению отцов VII Вселенского Собора. Наши современники, позитивистически настроенные, охотно ссылаются на это учение, но они делают при этом глубокую историческую ошибку, модернизируя это слово— «напоминательность» и освещая его в смысле субъективизма и психологизма. Нужно твердо помнить, что святоотеческая терминология есть терминология древнеэллинского идеализма и вообще окрашена онтологией. В данном случае речь идет отнюдь не о субъективной напоминательности искусства, а о платоновском «припоминании», άνάμνησις, — как явлении самой идеи в чувственном: искусство выводит из субъективной замкнутости, разрывает пределы мира условного и, начинаясь от образов и через посредство образов, возводит к первообразам, от έκτυπος к τύπος, и от τύπος к πρωτότυπός, — от эктипов через типы к прототипам. Искусство — не психологично, но онтологично, воистину показывает новую, доселе незнаемую нам реальность, воистину подымает a realibus ad realiora, et a realioribus ad realissimum. Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, «записи» духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам, в своем художестве безусловен: человек безусловен в своей деятельности. Вот что, собственно, было сказано, как итог иконоборческих споров. На нашу оценку, мысль эта бесспорно ясно вытекает из идеи воплощения, из идеи воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла бытия; нам ясно, что обожение человека влечет за собою, необходимо влечет, и безусловную ценность его деятельности. А с другой стороны, наша убежденность в подлинной значительности искусства, явным предусловием своим имеет общее утверждение о воплощаемости и воплощенности Безусловной Ценности. Эти два признания так неразрывны между собой, что нам уже мало понятна возможность самого спора о их связи. А между тем этот спор, длившийся целый век и стоивший потоков крови, множества мученичеств, огромных государственных потрясений и всеобщей исторической взбудораженности, доказывает, что конкретный смысл догмата иконопочитания, как возведения искусства на уровень догматической важности, действительно, был мало доступен толпе, — χαλεπά τα καλά — трудно прекрасное».
Рассмотренные выше эпизоды из «Жития Константина», рассказывающие о диспутах по вопросу иконопочитания и сущности иконописного образа, дают представление о глубоко верном понимании символизма в христианском искусстве, присущем Константину, о софийной природе символа и его связи со сферой божественного [105] — с верой и литургией как общением со сверхреальностью божественного. Для Константина суть иконы не в том, что она изображает нечто вне ее находящееся, и не в том, что она удваивает или даже умножает реальность. Икона— символ, и как символ она не изображает, а «являет и приобщает к явленному» Главное в ней не внешняя похожесть на то, образом–символом чего она является, но внутренняя причастность символизируемому, благодаря чему икона–символ может приобщать к высшим религиозным ценностям [106]. Современный исследователь, говоря о символе в связи с несколько иной задачей, пишет: «Символ есть знак чего–то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть "обличение вещей невидимых", т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может действительно стать "реальнейшей реальностью". Поэтому, если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо… вера есть непременно общение и жажда общения, есть воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ (συμβάλλω, "соединяю", "держу вместе")» (Шмеман 1973: 26–27). И несколько далее, после утверждения о том, что в символе эмпирическое или «видимое» и духовное или «невидимое» соединены не логически (это «означает» это), не аналогически (это «изображает» это) и не причинно–следственно (это есть «условие» или «генератор» этого), а «эпифанически», — следует: «Одна реальность являет и сообщает другую, но — и это бесконечно важно — только в ту меру, в той степени, в которых сам символ "причастен" духовной реальности и способен или призван воплотить ее. Иными словами, в символе всё являет духовную реальность и в нем всё необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда частичен, он всегда отчасти:
Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание символа, которое, несомненно, предполагалось как живое и актуальное в ту духовно–творческую эпоху, когда жил Константин Философ, и как раз в том круге, к которому принадлежал и первоучитель славян. Но это ясное и глубокое понимание символа в истории Церкви, как и в истории богословия, нередко затмевалось и искажалось: символ и реальность уже не соединялись, а наоборот, разводились как нечто противоположное, но внешне соотнесенное друг с другом.
Случилось так, что напряженная и плодотворная работа богословской мысли над проблемой символа и природой иконописного образа сопряглась во времени с периодом, предшествовавшим сложению классического византийского стиля с преобладанием спокойных и уравновешенных композиций, с тенденцией к спиритуализации и антикизации, приведшей к растворению в конце концов жестковатого, линейного стиля и «выразительного экспрессионизма» (Лазарев 1947:49, 74 и др.) ранних салоникских мозаик в более смягченном и спокойном стиле. Известная контрастность образов «Прогласа» и взвинчивание образности в «авторских» частях его (ср. звуковые структуры, настойчивые акценты на повторяющихся элементах и т. п.) до известной степени могут оказаться сродни «экспрессионистическим» тенденциям мозаик родного города Константина Философа (особо должен быть поставлен вопрос о влиянии восточно–христианского искусства и народных художественных представлений и вкусов на греческое искусство эпохи Константина). Исключать более или менее прямое влияние мозаичных композиций на поэтические тексты Константина Философа, очевидно, нельзя. Во всяком случае Константин мог видеть и хорошо знать салоникские мозаики (ср. такие образцы, как мозаика в Хозиос Давид, VI в., базилики Св. Димитрия, VI–VII вв. [107], наконец, церкви избранницы Св. Константина Св. Софии, середина IX в.), мозаики Константинополя, где он жил продолжительное время (церковь Св. Софии IX в., церковь Св. Николая, VII в., и др.), возможно, Никеи (церковь Успения, VII–VIII вв.) или даже Дамаска (мечеть Омейядов начала VII в.). Несомненно, что в силу своего избранничества и биографических обстоятельств Константин должен был обращать особое внимание на храмы Св. Софии — тем более что и в родных Салониках и в Константинополе они играли такую выдающуюся роль.
Также трудно исключить мысль о том, что антропоморфный образ Св. Софии не предносился духовному взгляду Константина [108]. Если к этому времени уже сложился тип иконы Св. Софии, он, видимо, не мог не знать о нем, более того, не видеть этих икон (очень вероятно, что первые иконы Св. Софии появились в соответствующих храмах) [109]. Наконец, существует мнение о том, что именно Св. Константин (Кирилл) был творцом этой иконы или во всяком случае тем человеком, благодаря которому она получила распространение и свою славу. — «Первый по времени русский иконографический сюжет — иконы Софии "Премудрости Божией", этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы исходит от первого родоначальника русской культуры — Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной, — имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, — даны Кириллом же…» [110]
Во всяком случае идея воплощения образа Св. Софии, кем бы она ни была выдвинута и реализована, естественно должна была возникнуть у христианского мыслителя, богослова и художника уже в силу того обстоятельства, что образ Софии–Премудрости знаком и эллинской и иудейской традициям. Именно на этой первоначально чужой почве можно и нужно было совершить акт самосознания — преодолеть и трансцендентное миру монотеистическое иудейство и имманентное миру пантеистическое эллинское язычество в высшем единстве. Учение о воплотившемся Слове и создание иконного образа Софии–Премудрости и было ответом христианства на основной вопрос времени. В обоих случаях Константин Философ находился в самой сердцевине софийного творчества.
О выборе мальчиком Константином Премудрости–Софии и пожизненной верности ей известно с полной достоверностью, и здесь нет места для сомнений. Значение этого выбора и его роль в определении духовного пути первоучителя славян также бесспорны. Но о том, как понимал, чувствовал и переживал этот образ Константин Философ, строго говоря, известно немного, потому что, подходя формально, можно сказать, что относящийся сюда текстовый материал очень невелик. Правда, Константин (это касается прежде всего и темы Премудрости–Софии) находился внутри плотной духовной традиции с очень четко ориентированным вектором — от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам, византийским богословам, для которых, между прочим, «софийное», само понятие «софии» (σοφία) были глубоко укоренены в почве их родного языка, и далее, если говорить о православной традиции, вплоть до наших дней. Эти «узкие» рамки, эта сообщаемость разновременных слоев внутри их, этот дух лишенного принуждения и, более того, на последней глубине свободного единства много- и разнообразных частей позволяют с известным вероятием и даже достаточным правдоподобием судить о том круге идей, внутри которого помещалось учение или понимание Премудрости–Софии, составлявшее внутренний ресурс Константина Философа. Прошлое и будущее, каждое со своей стороны, как бы бросают свои лучи и на этот отрезок традиции.
Поэтому, заключая эту работу, можно обозначить (разумеется, не без некоторой условности, с вероятными экспликациями) основные черты того круга софийных идей, в который входило, видимо, и понимание Константином Софии–Премудрости Божией.
Прежде всего в Премудрости–Софии усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало. Оно бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, — и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия). Второе, предполагается особая близость, интимнейший глубинный союз–брак Софии–Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София «вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него не имеющая бытия и рассыпающаяся в дробность идей о твари; в Нем же творческая сила» (Флоренский 1914:329) [111]. Из всего этого вытекает и та особая роль, которую играют София–Премудрость Божия и Слово в посредничестве (связи) между миром и Богом, тварным и Божественным, в самом явлении памяти человека и мира об их сотворенности Богом и своем подобии Ему. И позднее, в русской истории, в развитии русского самосознания была унаследована идея о высочайшей миссии Слова. Оно стало не только главной объединяющей, зиждительной силой особенно в столь частые на Руси лихолетья, но символом всей культуры, может быть, самым историчным ее элементом, на каждом шагу связывающим историческое со сверх–историческим и отсылающим к божественным смыслам — к Премудрости, которая больше, чем то, что может быть воспринято и понято ментальными способностями человека. Ибо София–Премудрость Божия узревается скорее, нежели логосными структурами разума, чувством, еще точнее — сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112]. Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113].
И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.
К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ
Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.
Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114]. Два препятствия — σ- перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат.
Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями
Иногда эту хорошо знаемую σοφίη понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123], полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором σοφίη понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу [124] (ср. στάθμη "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", παρά στάθμην "по шнурку", "прямолинейно", σταθμάω "измерять", μετρεΐν η σταθμάσθαι "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о σοφία Мнемосины и избранного ею поэта) [127]. Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:
тогда как τέχνη передается через обучение [129]. Когда Гераклит, отделяя от σοφίη добродетель (αρετή), связанную с разумением (φρονεΐν), настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130], или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131], — он также подчеркивает причастность σοφία к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о τέχνη таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (…θεω μο'νω πρέπειν. Phaidr. 278d) [132], а философ — не более чем любитель σοφία, отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).
Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений σοφία и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: ή σοφία περί τινας αιτίας και άρχάς έστιν επιστήμη. Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133]), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости (σοφία). При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с τέχνη, сколько с самим субъектом, т. е. получателем σοφία, мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд.
Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова σοφία — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове σοφία, то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу
Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум (θεΐος νους) в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом (εν έαυτω) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ιδίαν… την εαυτοί γνωσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (έαυτην), едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ве́дения] самого себя (ου τη έπιστημη των οντων, αλλα τη εαυτού)» (Κεφαλαιον Ζ'. Περί σοφίας, νού, λογου, αλητείας, πίστεως § 2). Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνώθι σεαυτόν "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва γνώθι познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138]. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139]. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140]. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат.
Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οίδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία.
Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. σοφία к и.-евр.
Слав.
Помимо уже приведенных выше примеров (в частности, типологических) семантической связи обозначения обособленности и сферы интеллигибельного, целесообразно упомянуть еще две категории параллелей. Одна из них существенна в том отношении, что речь идет о том же индоевропейском корне (правда, с другим расширением), засвидетельствованном в древнегреческом; ср. ί'διος "свой", "собственный"; "специальный", "исключительный", "необычный" (ср. аргив. Fhεδιος< и.-евр.
Другая группа примеров ценна тем, что она представлена продолжениями того же и.-евр.
Приведенные выше соображения о том, что понятия, принадлежащие к интеллигибельной сфере, могут выражаться («осваиваться») элементами, восходящими к Pron. reflex, или производными от него, снимают, кажется, первую и основную трудность в истолковании происхождения др. — греч. σοφία (этимологический аспект), а именно — неясность семантической мотивировки. Более того, проясненная мотивировка прямо указывает на связь σοφία, σοφος и т. п. с разными видами Pron. reflex, (иногда Pron. possess.) в древнегреческом— σφεΐς, σφέα; σφάς. σφέας, σφε, ψε (критск., сирак.); σφίων, σφέων, σφείων; σφίσι(ν), σφι(ν), ψιν, φιν (Dat.) и др. и даже (Pron. possess. σφός "свой" [Гомер, Сафо, Пиндар] наряду с (F)ός Pron. reflex, у Гомера, Пиндара, трагиков и др.) и έός (у Гомера, в дорийском диалекте, у Пиндара), ср. беот. ιος (Коринна), не говоря о таких расширенных формах с прямо- и косвенно–рефлексивным значением, как σφέτερος (ср. σφετεροι "их люди", "их сотоварищи", σφετερον "их настроения", "их интересы", σφετερα, σφετερίζω "присваивать" и т. п.) [153].
Тем не менее, фонетические неясности в использовании σοφία остаются, поскольку (если следовать наиболее распространенному типу трактовки и.-евр.
Иначе говоря, даже для слов, не (полностью) порвавших с формой Pron. reflex., или для некоторых типов самого Pron. reflex, (ср. выше об έος, ως), приходится принимать не вполне мотивированную (если исходить из современных знаний древнегреческой фонетики) разницу в рефлексах анлаута [156]. Особенно характерно, что базой для форм Pron. reflex, и дальнейших производных послужил условно «дативный» элемент
Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова σοφία не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но и способствовала — в более поздней софиологии — выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идеи Флоренского о роли софийности и троичности в истории русской культуры). Вместе с тем существенно подчеркнуть, что семантическая амбивалентность слова σοφία (или вернее, упорядоченное чередование друг друга сменяющих смыслов) иконически отражает основную особенность схемы того, что обозначается этим словом. Более того, семантически слово построено таким образом, что оно заранее готово к обозначению и других внеположных явлений, отвечающих такой схеме. Разумеется, это соседство по языковому «дому» или хотя бы способность разделять одну и ту же семантическую схему не могут быть случайными.
В этой связи обращают на себя внимание переклички между мифопоэтическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии. Земля — всегда
Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр.
Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня:
Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как Πλήρωμα'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре́менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу творческого характера софийного движения саморазвития, потому что творчество на своей крайней высоте–глубине всегда отсылает к целому, всегда — о цельно–единстве. В этом смысле София насквозь парадоксальна и образует особое пространство, в котором парадокс «два в одном» (о нем см. в «Пиковой даме» и «Двойнике») становится обычным явлением и, по сути дела, перестает быть парадоксом: «актуальная бесконечность» софийного процесса, о которой писал Флоренский, видевший в Софии «психическое содержание» разума Божества, то целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» («Столп и утверждение истины»), собственно, и не позволяет остановиться и успеть зафиксировать ситуацию, которая могла бы быть понята как действительно парадоксальная.
Но «актуальная бесконечность» софийного саморазвития есть не что иное, как доведенная до своего логического предела многоплодность Софии, как ее ответ на тварность и смертность, на энтропическую ориентированность
Жажда воплощения есть жажда творения — такого, при котором каждая тварь в некоем важном отношении подобна творцу, будучи в других отношениях отлична от него. Это равновесие между дистанцией и отсутствием ее радостно и Творцу и твари. Для Бога радость возникает, когда он творит и видит, что «
Но София как некое имманентное опосредствование, связующее Бога и человека, обладает особыми свойствами. По сути дела, ее главная особенность — воспроизведение–передача энергий, исходящих от Бога, и в этом смысле София пассивна: она приемлющее, воспринимающее начало, но надежно усваивающее себе то, что принято, и верно воспроизводящее это принятое. Эта восприимчивость, если угодно, податливость объясняют женственность Софии и, следовательно, ее способность к воспроизведению. Эту особенность ее — вечную женственность — особенно чутко уловили Вл. Соловьев и Блок, развив и воплотив ее как в поэтических, так и в философских текстах (в связи с Достоевским ср. Штейнберг 1980:46–49).
Восприимчивость и совершенное воспроизведение воспринятого делают Софию «родительницей», «матерью» по преимуществу, как, впрочем, и Землю (-змею) вообще и ее конкретные воплощения (ср.:
Самый «софийный» из русских писателей — Достоевский, самое «софийное» его произведение — «Братья Карамазовы». Штейнберг, исследовавший «систему свободы» Достоевского и глубже других понявший софийность писателя, увиденную сквозь призму свободы, писал:
«В чем суть самой верховной идеи Карамазовых — слишком хорошо известно. "Карамазовщина" всеми Карамазовыми сознается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович — напросто "сладострастное насекомое": но это не порицание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жизнь его и есть эта безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как развратна сама мать сыра–земля, как развратны произрастающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на ней черви и гады. Если бы стихийная природа вдруг заговорила на языке мысли, она не могла бы издеваться над святынями сознания более цинично, чем Федор Карамазов. Поэтому и гадок–то он только с точки зрения того миропонимания, для которого иерархичен и самый строй материального мира, которое индивидуализирует и расценивает не только формы, но и самую стихию жизни на разных ступенях самосознания. […] И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей неукротимостью обращенная против своей собственной безмерности; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его продолжает "бить" его отца, Карамазовщину. Вся Россия превратилась бы в сплошное "Мокрое" — в мокрое место, если бы Карамазовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое, самоотрицание, самоограничение.
Поделиться книгой: