Помоги проекту - поделись книгой:
В. Н. ТОПОРОВ
Святость и святые в русской духовной культуре
Том I
Первый век христианства на Руси
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
Еще несколько лет назад обращение к теме святых и святости в русской культуре могло бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным (не говоря уже об опасности выдвижения такой темы), по крайней мере тем, кто утратил связь с духовно–религиозной традицией (в результате ли сознательного разрыва с нею или пассивного, незаметно совершившегося выпадения из нее), и для кого «нечувствие» к высшим смыслам и главным ее ценностям стало естественным.
Происходящие в последнее время изменения в отношениях государства к церкви и религии и в общественном сознании приводят к возрождению интереса к тому, что было забыто, отринуто, поругано. Появляется желание найти в прошлом то, что может помочь разобраться в настоящем и бросить луч света на будущее, иначе говоря, возобновить права наследования, от которых столь поспешно отказались ранее, и взять с собой это родовое наследие в дальнейший путь.
Разумеется, сам по себе этот путь не приводит вступившего на него в лоно традиции с неизбежностью, но предполагает как минимум желание понять ее, то есть стремление если не усвоить, то хотя бы представить
В силу этих и иных причин проблема святости в наших условиях требует некоторых, хотя бы самых кратких, разъяснений. Прежде всего нужно напомнить, что само понятие святости (как и соответствующее слово), столь существенное в христианстве, в частности, в православии и еще уже — в русской церковно–религиозной традиции, гораздо древнее и христианства и времени сложения русского языка, культуры и народа. В основе слова
В языческую эпоху это «увеличение» чаще всего трактовалось как результат действия особой жизненной плодоносящей силы или — позже — как ее образ, символ. Не случайно поэтому, что эпитет «святой» в русской (и славянской) традиции определял прежде всего символы вегетативного плодородия (
Возвращаясь к конкретным примерам, можно думать, что понятия такого типа, как «святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних признаков у этих вод, которые поражают наблюдателя некоей положительной предельностью, высшей гармонией, создающими условия для прорыва от феноменального к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма, литургии, покоится на иных основаниях и принципиально вне сферы феноменального (хотя, конечно, приметы святости в христианстве — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений) и вне сферы природы. Только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем.
Учет мифологического языческого наследия в момент его встречи с кругом идей и образцов христианства позволяет понять русскую версию святости. Говоря в общем, сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из–под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта–надежда —
На старом субстрате (предельное материальное изобилие) с введением христианства сложилось представление о новом типе святости — духовной, понимаемой как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание в духе, творчество в духе. Идея материального роста не исключается, но ее мотивировка решительно изменяется: жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Но хотя понятие святости в принципе ясно и в отдельных случаях отчетливо противостоит понятию мирского, профанического, опознание святости в конкретных примерах и ситуациях оказывается затрудненным. Право определения святых принадлежит церкви, и она имеет на этот счет вполне определенные правила (см. ниже) и длительную «практическую» традицию. Для того, чтобы быть уверенным в правильном понимании святости и ее персональных воплощений, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения церкви и верующих и не предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной системе.
Значит ли это, что понятие святости закрыто наглухо для носителя безрелигиозного сознания, бесполезно для него и не может затронуть его сердце, душу, чувства, ум? Совсем нет, если только не отталкивать от себя конкретные факты и всю традицию. Существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, — реальность языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и других исторических свидетельств), реальность «гласа» самой традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, ее живого чувства. Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости. Отказ от такого признания обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры, своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в вопросе о том, что есть и чему быть. Можно пойти еще дальше и предположить, что все источники о святости и святых ложны, несостоятельны, что герои житийной литературы не более чем фикции, что все это вне реальности. Но и в этом случае такой отказ был бы ошибочным, ибо есть реальность и реальность. И вторая реальность не может быть опровергнута даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некоей аберрации; коль скоро фантом возник, и осознание его как фантома утрачено, а суть его передается от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, ее развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосферическая ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая ее «по ошибке» (бывают ли они в подобных случаях?) «первичная» реальность. Более того, можно сказать, что само требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере некорректно. Даже самому непримиримо–требовательному и претендующему на последнюю точность критику в этом случае можно посоветовать обращение к здравому смыслу примерно в том плане, который выступает при рассмотрении вопроса о гениях. Можно утверждать, что нет надежных определений гениальности, можно сомневаться, является ли X гением или кто гениальнее X или Y, но никто не отвергает на этих основаниях самого понятия гениальности и не ставит под подозрение реальности гениальных людей, хотя в каждом конкретном случае может присутствовать аспект относительности. Впрочем, он есть и в сфере святости: церковь признает еще неведомых, неопознанных святых, она судит о святых с точки зрения земной церкви, но не абсолютной, небесной святости, она может ошибаться (случаи деканонизации) или промедлять (пропуск своевременной канонизации), она допускает частичное, не повсеместное признание святости (местная канонизация, местночтимые святые) и т. п.
«Канонизация есть установление Церковью почитания святому, — пишет Г. П. Федотов. — Акт канонизации — иногда торжественный, иногда безмолвный — не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры».
Тот же автор, как и ряд других, писавших по этому вопросу, подчеркивал историческую изменчивость форм канонизации на Руси: от почитания мучеников и святых в соответствии со списками, составлявшимися в каждой епархии, до централизованных форм, впрочем, тоже различных (право канонизации сначала принадлежало митрополитам–грекам, потом Собору, патриарху, Синоду). Во многих случаях канонизация сопровождалась возникновением определенных трудностей и спорами. Иногда причиною их были групповые интересы, неясности в том, насколько канонизируемый соответствует критериям святости, наконец, неправильный взгляд на сам акт канонизации. Нередко забывали о том, что канонизация не абсолютное и единственно возможное определение тех, кто подлинно свят, но выбор, совершаемый Церковью здесь, на земле, и ограничиваемый человеческими возможностями, тем разумением, которому не дано полностью открыть небесную иерархию святых. При этом выборе руководствуются определенными мотивами, также коренящимися в земной человеческой жизни в ее конкретных исторических разновидностях. Среди них нередко особую роль играли религиозно–воспитательные, а иногда и национально–политические и даже психологические мотивы, не говоря уж о том, что при канонизации принимались во внимание народные культы (почитание), относящиеся к будущему святому. В этом смысле народная вера, религиозно–нравственная оценка может пониматься отчасти как еще одно основание для канонизации наряду с жизнью и подвижничеством святого, чудесами, с ним связываемыми, и — тоже лишь отчасти — нетлением его мощей (значение последнего критерия в истории канонизации святых на Руси нередко преувеличивалось: нетление как особый дар Божий и свидетельство славы подвижника понималось как непременное условие святости).
Но при всех этих сложностях, неясностях и разноречиях для религиозного сознания главное ясно: святой — это тот человек, в ком пребывает особый вид духовно благодатного возрастания, называемого святостью. Это определение лишь по внешнему своему виду тавтологично: неясность относится к тонкостям в понимании святости, но не ее носителя. На Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка, о которой говорилось выше, объясняет соборный образ святости — Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. Образ же Святой Руси полнее всего передает собор святых, предстателей перед Богом и одновременно дар Ему от Святой Руси. «Якоже плод красный Твоего спасительного сеяния, земля Российская приносит ти, Господи, вся святыя, в той просиявшие. Тех молитвами в мире глубоце церковь и страну нашу Богородицею соблюди, многомилостиве», — говорится в «Тропаре всем святым в земли Российстей просиявшим».
«В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, — писал Г. П. Федотов во введении к книге о святых Древней Руси, — в них мы ищем откровения нашего собственного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки». В этих словах наиболее ярко определена роль святых в духовной жизни на Руси. Это святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым, слишком многое объясняет и в высших достижениях секуляризованных форм русской культуры, отмеченных исключительной напряженностью духовных исканий и устремленностью к нравственному идеалу человека. Но ведь и вся русская агиография, насчитывающая сотни житий и еще больше их редакций, характеризуется именно этими чертами. К сожалению, большинство исследователей склонны концентрировать свое внимание на повторах, клише, заимствованиях и влияниях, «наивностях», оставляя в стороне тот удивительный факт, что перед нами огромная литература о лучших людях, просветленных верою и избравших себе образцом для подражания жизнь Христа, об их жизненном подвиге, об их святости, о том идеальном мире, которому они учили и который существовал и для составителей житий и для их читателей и слушателей, и, следовательно, о духовных устремлениях самих этих людей. В этом отношении ничто в древнерусской литературе, как и в литературе более позднего времени, не может сравниться с этой энциклопедией святости и ее носителей.
Тема святости на Руси есть в известном смысле и тема самой Святой Руси. Для многих это понятие и стоящее за ним явление имеет первостепенную важность. Для многих же «Святая Русь» — ложное определение некоего фантомного (и это в лучшем случае) явления или (хуже того) явления, несоответствующего идеалу святости и даже противоположного ему, и тогда эта формула вызывает широкий спектр реакций — от сомнений, иронии, некоей безобидной насмешки, которую вызывает всякое несоответствие широковещательно объявленной, с большими претензиями на исключительность задачи, наличной реальности, и вплоть до решительного неприятия и соответствующего такому неприятию отношения. Что же, и тех и этих «многих» понять можно, и у каждой стороны — свои аргументы, свои представления и, если угодно, своя искренность (о ситуациях, когда нет этой последней, нет смысла и говорить: здесь все ясно). Конечно, нужны разъяснения и ограничения, контроль как над чувствами и даже показаниями интуиции, так и над выводами рассудка, отпущенного на волю и опирающегося исключительно на самого себя.
Несомненно, понятие Святой Руси таит в себе нечто оповещающее о подлинной жизни духа, о некоем благодатном состоянии, и каждый человек сам должен определять, воплощены ли эти ценности в жизнь и насколько, или они не более чем чаемое. Но это же понятие таит в себе и другое — опасные соблазны, которые могут привести и действительно приводят к гибельным следствиям, если не определено, что вкладывается тем, для кого за этим понятием стоит несомненная реальность. Поэтому, при беспечном, а иногда и сознательно бесчестном отношении к формуле Святой Руси, она так сильно и опасно поляризует общество, способствуя укреплению духа «ненавистного разделения», о котором говорил еще Сергей Радонежский.
Две отчетливо оформившиеся и имеющие за собой длительную традицию тенденции в русской исторической жизни спорят за правильное понимание того, что такое Святая Русь, и какой она должна быть и что она должна ответить на старую дилемму, сформулированную Владимиром Соловьевым, —
Одна из них («ксерксианская», говоря условно) ставит по сути дела «русское» выше христианского или — что почти то же самое — считает, что христианское исчерпывается до конца опытом русской христианской жизни. Эта тенденция, столь отчетливая и, пожалуй, как никогда агрессивная сегодня, заявляет — без достаточных на то оснований, а нередко и вовсе безосновательно — претензии на единоличное обладание всей полнотой христианства и истиной о Христе, отказывая в этом всем другим, видит в Церкви не более чем «проекцию России», хотя сама Россия, как писал незадолго до своей смерти отец Александр Шмеман, нуждается «в таком критерии, который был бы ее и выше ее, и этим критерием является полнота Церкви», потому что «не может быть какая–то часть критерием целого» («Духовные судьбы России»). Болезнь исторической национальной гордыни, самодовольства, переходящего в спесь и неуважение к другим, хвастовства, шапкозакидательства, суетности или мнимого смирения — лишь часть признаков этой тенденции, особенно демонстративно эксплуатирующей понятие Святой Руси (не говоря уж о таких преступных следствиях этой болезни, как человеконенавистничество, ксенофобия, антисемитизм, которые открыто направлены против заветов Христа и христианского универсализма). Реальности такой «Святой Руси», строимой людьми этого направления, где бы они ни были — в миру или даже внутри самой Церкви — не могут быть иными, нежели ложными, демоническими и в конце–концов несущими в себе гибель.
И все–таки Святая Русь — есть, и именно она, другая, — та подлинная реальность, которая противостоит духу «ненавистного разделения», которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим русским образом святости, хорошо знает, что ее святость никак не отменяет и не становится поперек святости других народов. Эта Святая Русь, о которой можно говорить без всякого рода «ограничительно–ухмылочных» кавычек, но лучше все–таки говорить о ней с самим собой, то есть думать о ней в глубине своего сердца, — именно тот «остаток», который, пройдя через все испытания истории, сохраняется на Руси. Это как раз святые, канонизированные Церковью, и просто те, о ком говорят «святой человек», «святые люди», чьи приметы — смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск Правды и жизнь по правде–справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как «попытка увидеть себя глазами Бога» (Шмеман) или, иная сторона того же, постоянно предстоять Богу. На этом историческом пути Святая Русь уже обрела великие духовные ценности — святых людей, святое слово, святые образы–образа (иконы), устремленность к святому и верность ему, открытость будущему, мыслимому как торжество святости. Уже цитированный священник и богослов писал: «Если мы твердо верим в то, что русское государство, историческая Россия, которая существовала прежде, и есть Святая Русь и нам остается только вернуться к ней […], тогда мера нашей гордыни безусловно превышена и Бог заслуженно посрамил нас нашим страшным историческим падением. Хотели бы мы и дальше при всех наших падениях и блужданиях мерить себя только этим критерием? […] Итак, говорить сегодня о судьбах России вовсе не значит готовить себя к возвращению в прошлое — это погибель. То, что случилось с Россией, было дано ей и нам как ужасное испытание и одновременно как возможность для пересмотра всего нашего прошлого и для очищения. Слово "кризис" означает суд. И суд совершился. Поэтому всем нам сегодня надо напрячь до предела совесть. Именно совесть. […] Совесть объединяет всё. Она позволяет заново увидеть Россию в ее прошлом и настоящем и, может быть, начать чувствовать, в чем должно состоять будущее На каждом из нас, русских христианах, лежит долг подвига — в меру своих сил […] способствовать тому, чтобы духовная судьба у России была. И чтобы эта духовная судьба хотя бы в какой–то мере соответствовала тому удивительно чистому и светлому определению, которое кто–то когда–то произнес и которое осталось как мечта и чудо, как замысел, как желание: Святая Русь».
Идея написания этой книги (или даже меньше того — хотя бы просто обозначения ее темы, напоминания о ней) возникла в конце 70–х годов как осознание некоего долга человеком, чья непосредственная специальность при нормальных обстоятельствах не давала бы ему права писать на избранную тему, но в тех условиях, которые тогда существовали, до известной степени оправдывала дерзость обращения к ней — тем более что приближение тысячелетней годовщины крещения и вдохновляло на этот шаг и обязывало одновременно. Нужно заметить, что при всех гонениях на церковь и религиозную жизнь, запретах, ограничениях, опытах разложения их извне и изнутри в послевоенные годы к рубежу 70–80–х годов стали вполне ощутимы признаки определенных изменений к лучшему. В направлении этих изменений чувствовались знаки некоей промыслительности, и все эти отдельные и разные признаки перемен склублялись в нечто цельно-единое, порождая атмосферу ожидания и надежд. Старые и, как казалось, давно утратившие силу пророчества о конце эпохи торжествующего зла и о сроках освобождения от него всплывали из памяти и придавали этому ожиданию исполнения сроков особую напряженность.
Разумеется, никаких надежд и даже отдаленных планов издать книгу здесь, в своем собственном доме, не было и не могло быть. Вопрос о некоем внутреннем компромиссе — придание теме той степени «обтекаемости», которая позволила бы сказать хотя бы нечто большее, чем дозволено, — не обсуждался автором даже наедине с самим собой: сама тема не позволяла идти на такие сделки. Надежда могла быть только на печатание книги или отдельных ее частей за границей. Профессор Ян вар дер Энг, известный специалист по русской литературе из Амстердамского Университета, предпринял попытку найти издателя, но потерпел неудачу. В качестве промежуточного варианта он предложил печатать отдельные части книги в специальных приложениях к выходящему в Нидерландах журналу «Russian Literature». Благодаря любезности профессора Я. ван дер Энга с 1988 по 1993 год вышло пять отдельных выпусков таких приложений, где были напечатаны работы по избранной теме — о «Прогласе» Константина Философа (св. Кирилла) в контексте темы Слова и Премудрости, с одной стороны, и кирилло–мефодиевского наследия на Руси, с другой; о «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона как первом значительном опыте религиозной рефлексии, отражающем уроки первых десятилетий христианства на Руси; о «Сказании о Борисе и Глебе» в связи с идеей
Эти же работы составляют содержание первого тома предлежащей книги, но здесь они представлены в новых, сильно расширенных и отчасти переработанных вариантах. Как можно заметить, очередность больших разделов этого тома определяется двумя принципами — хронологической последовательностью и очередностью осваиваемых или выдвигаемых в русской духовной традиции и религиозной жизни ключевых идей. В итоге в первом томе оказался охваченным первый век (даже несколько меньше) христианства на Руси. Особое место занимает первый раздел, посвященный Константину Философу, первоучителю славян. По отношению к христианской жизни на Руси это — предыстория (середина IX века), развертывавшаяся, правда, и на территории будущего Древнерусского государства, на его дальних окраинах, и имевшая исключительное значение для выбора того направления религиозной мысли на Руси и того типа богословствования, которые были усвоены и долгое время определяли религиозную жизнь в этой части христианского мира.
Естественно, что несмотря на значительный объем каждой из частей этого тома восстанавливаемая картина целого оказывается довольно общей. Многое из более частного приходилось сознательно опускать, что, впрочем, имело и некоторые свои преимущества, — в частности, более рельефного изображения наиболее важных религиозных идей и типов святости, явленных на Руси. Чтобы отчасти компенсировать неизбежные лакуны, каждая из частей тома строилась как некий сложный узел, в котором одновременно было завязано несколько разноплановых тем — личность святого (святой человек), тип святости, им явленный (типология святости), основная идея данного подвига святости и, наконец, «основной» текст, соотносимый со святым («Житие» или собственное его сочинение). Всюду, где для этого были возможности, предпринималась попытка воссоздания исторического, а иногда и бытового контекста эпохи. Более строгое исследование фактов сознательно сочеталось с рефлексиями по их поводу; последние связаны прежде всего с попытками уяснения психологии святого подвижника, вскрытия «невидимой» части религиозного подвига, того типа «додумывания» известного до тех пределов, где уже встает проблема реконструкции феноменов религиозной жизни и сферы пневматологии.
Второй том этой книги в большей своей части сознательно строится иначе. Поэтому он должен производить впечатление большей разноплановости и многообразия. Хронологически, за небольшими исключениями, он охватывает четыре века (XIV–XVII), и та степень подробности и хронологической густоты («тесноты»), которая характеризует первый том, здесь невозможна. Эта невозможность ставит перед автором проблему выбора таких тем и таких ракурсов, которые все–таки обеспечивали бы известную целостность картины при том увеличении разреженности, которое в данном случае неизбежно.
В следующем (возможно, следующих) томе в центре внимания эпоха, коренным образом отличная от первого века христианства на Руси: перед лицом испытаний многие иллюзии развеялись, медиумическая зачарованность соблазнами священного быта и оптимизм неофитства уступили место большей трезвости, даже жесткости, аскетичности. Появляется новый тип святости. Этот период охватывает годы татарского ига, его падения, становления и развития Московской Руси, трагедии раскола — вплоть до начала «петербургского периода» русской истории.
Центральная фигура этого периода и всей русской святости — Сергий Радонежский. С раздела, ему посвященного, и начинается второй том. Ряд разделов тома в известной степени продолжает построение, наметившееся в первом томе — святые в хронологической последовательности. Здесь предполагаются разделы (помимо уже указанного о Сергии Радонежском) о его учениках и сподвижниках, младших современниках («Северная Фиваида»), о Ниле Сорском, Филарете, митрополите Московском, юродивых во Христе, мучениках за веру времен раскола и следующих за ним десятилетий («Виноград Российский» Андрея Денисова); из частей, относящихся к хронологически более позднему периоду, в этом же ряду рассматривается фигура св. Ксении Петербургской и некоторых из оптинских старцев.
Другому принципу («святое» в неперсонологическом плане и нетерминологическом смысле) следует ряд разделов, выстраиваемых вокруг определенных тем и понятий — святое место («Божий мир»), святое время, святая земля, святая красота. В связи с темой святости в миру и мирского ее соответствия вводится раздел о мире как гармоничной, по Божьему закону организованной форме социального устройства. Особые разделы посвящены странникам и странничеству («Хожения»), «чужим» святым, ставшими настолько своими, что сознание их первоначальной «чужести» отошло в глубокую тень, если только не вовсе утратилось («римский» Алексий человек Божий, и «индийский» царевич Иосаф), фигуре Иванушки–дурака как «поэта», духовным стихам (с акцентом на «Голубиной книге») и др. Один из основных разделов второго тома — о русском языке, его бытийственном слое, его софийности и, если угодно, святости, о реконструкции по языковым данным особого типа духовного мироощущения и сознания, «священного быта». За пределами указанного периода остаются части, посвященные таким темам, как святые люди в русской литературе XIX века, поэзия Владимира Соловьева как опыт христианской мистики, «Новый Израиль» (еврейский вклад в духовную культуру и в русскую религиозную жизнь) и другие.
Работая над книгой, как бы прикасаясь вживе к свидетельствам о святых подвижниках и принимая эти встречи с ними как незаслуженный дар, автор всегда помнил о дне нынешнем и злобе его, веря, что благодатная сила святости и на поруганном
I
СЛОВО И ПРЕМУДРОСТЬ
(«ЛОГОСНАЯ СТРУКТУРА»):
«ПРОГЛАС» КОНСТАНТИНА ФИЛОСОФА
(К КИРИЛЛО–МЕФОДИЕВСКОМУ НАСЛЕДИЮ НА РУСИ)
Нет необходимости еще раз специально говорить о роли кирилло–мефодиевского наследства для русской духовной культуры на всем ее протяжении. Нужно, пожалуй, лишь напомнить, что это наследство стало источником и основой той прошедшей сквозь тысячелетие традиции, которая не прекращалась и в худшие времена, хотя и отступала в глубокую тень, почти теряясь в ней, а в лучшие времена являлась во всем блеске своей очевидности, собирая вокруг себя все наиболее творческое в духовной сфере.
Весь объем сделанного Кириллом и Мефодием, как и все то, что было усвоено из их дела на Руси, естественно, не может быть предметом анализа в этой работе, и здесь достаточно отослать читателя к многочисленным общим и частным трудам на эту тему. Но для того чтобы приблизиться к пониманию сути этого дела, заглянуть в сердцевину его и почувствовать то, что прежде и глубже всего одушевляло солунских братьев, можно ограничиться исследованием лишь, одного, но очень представительного в этом отношении текста — «Прогласа» Константина Философа (Св. Кирилла), о котором автору этих строк уже приходилось писать раньше (Топоров 1979; 1985; 1988).
Этот замечательный текст [1] привлек к себе внимание специалистов после того как он был найден А. Ф. Гильфердингом в 1858 г. и издан тогда же по списку Печского Евангелия И. И. Срезневским и в том же году вторично Гильфердингом. «Проглас» по списку Хиландарского (Афонского) Евангелия был издан в 1868 г. архимандритом Леонидом и в 1985 г. архимандритом Дучичем. В 1875 г. А. Н. Попов опубликовал третий вариант — по списку Хлудовского Евангелия. Все эти списки являются по происхождению сербскими (XIV в.). Они достаточно близки друг к другу и, видимо, восходят к единой и довольно поздней версии. В 1902 г. А. И. Соболевский издал русский список «Прогласа», входивший в состав сборника Троицкой Лавры (XVI в.) и отличающийся независимостью от сербских списков (к сожалению, от него сохранилось менее половины текста). В 1910 г. этот текст был перепечатан Соболевским снова, причем была сделана попытка реконструкции первоначального текста «Прогласа». Среди других изданий текста и попыток восстановления его древнейшей формы заслуживают внимания опыты Р. Нахтигаля и А. Вайяна, а также Е. Георгиева [2], не говоря о более ранних публикациях (см. Литература).
Текст «Прогласа» неоднократно был предметом исследования с разных точек зрения и, в частности, текстологической (ср. ряд реконструкций первоначального текста) и стихотворно–поэтической. Поэтому едва ли целесообразно здесь и теперь аргументировать значение этого текста. Достаточно напомнить, что это один из самых ранних (см. ниже) памятников славянской письменности, и к тому же принадлежащий к числу оригинальных (т. е. непереводных) поэтических текстов, в котором развернута весьма важная концепция с глубокой предысторией (учение о Логосе в Евангелии от Иоанна и его продолжение в святоотеческой литературе) и с богатой последующей историей. Во всех этих отношениях «Проглас» обладает рядом существенных преимуществ перед старославянскими текстами догматических вероучительных книг, хотя нельзя забывать того важного обстоятельства, что старославянская форма «Прогласа» дана лишь в виде реконструкции. Следовательно, на материале этого текста могут быть поставлены и при удаче решены такие вопросы, которые неразрешимы на старославянских переводах Евангелий, Псалтири и т. п. книг, сложившихся и оформившихся в рамках совсем иных (неславянских) языковых и культурных традиций и при этом значительно раньше, чем 2–ая половина IX в., когда возник «Проглас».
Определение времени создания «Прогласа» теснейшим образом связано с вопросом об авторстве этого текста. Как известно, ясность в этом вопросе отсутствует: одни связывают «Проглас» с епископом Константином (Константин Болгарский или Преславский) и, следовательно, с 90–ми годами IX в. (Соболевский, Й. Иванов, Вайян, Бернштейн и др.), другие — со славянским первоучителем Константином Философом и соответственно с 60–ми годами того же века (Голубинский, Франко, Георгиев, Якобсон, Топоров и др.); третьи уклоняются от присоединения к какой–либо из этих точек зрения или отвергают обе (Ягич, Нахтигаль и др.). — К проблеме авторства кирилло–мефодиевских текстов ср. Киселков 1961:31–53 и др. Наконец, нужно помнить и о тех, кто занимает скептическую позицию в отношении авторства каких бы ни было славянских текстов, приписываемых Константину Философу и вольно или невольно продолжает линию, намеченную в книге Brückner 1913.
Эти тридцать лет (60–90–е годы) оказываются в истории старославянской письменности исключительно важным периодом. 60–е годы IX в. — создание славянской письменности и самые первые шаги — «Недельное Евангелие» (Евангелистарий) и перевод того, что в «Житии Константина» (гл. XV) обозначается как «весь црьковъныи чинъ». К 90–ым годам уже были переведены Евангелия, Псалтирь, Апостол, Номоканон и ряд других богослужебных книг [3], т. е. возникла целая литература, которая в то же десятилетие, начиная с восшествия на престол Симеона (893 г.), вступила в эпоху яркого и обильного цветения (Климент, Наум, Иоанн Экзарх, Пресвитер Григорий, епископ Константин и др., т. н. «Преславская» школа). Решаясь сделать выбор между Константином Философом и епископом Константином, исследователь тем самым определяет круг текстов, с которым нужно соотнести и «Проглас». В первом случае это «Похвала Григорию Богослову», «Тайная служба», «Азбучная молитва» в форме акростиха, ср. Дуйчев 1957, Куев 1974, Зыков 1960 и др. (впрочем, и ее нередко приписывают епископу Константину) и т. п. [4] [естественно, что выбор позиции так или иначе делает необходимым снова обратиться к вопросу о происхождении глаголицы и к сказанию черноризца Храбра «О письменехъ»; из старой литературы на эти темы см. Бодянский 1855; Ягич 1895; 1911; Погорелов 1901; Вилинский 1901; Грунский 1904; Соболевский 1910а; Nahtigal 1923; Кульбакин 1935 и др.; среди работ последнего периода ср.: Георгиев 1962; 1971; Снегаров 1963; Dostal 1963; Mareš 1964; 1971; Tkadlčik 1964; 1971; Куев 1967; Mošin 1973; Флоря 1981:174 сл.; Ziffer 1993:65–95 (здесь же литература вопроса) и др.]; во втором — «Поучительное Евангелие» (с рядом оригинальных проповедей епископа Константина), речи Афанасия Александрийского против ариан и т. п.
При всей трудности выбора фигура Константина Философа как автора «Прогласа» представляется все–таки более вероятной. В ее пользу может говорить та общая тенденция, которая наметилась за последнюю четверть века в отношении авторства «Прогласа» и в известном отношении совпала с осознанием особо выдающейся роли Константина Философа как автора славянских текстов [5], с одной стороны, и, с другой, со старой традицией мифологизирующего характера, циклизовавшей ряд старославянских текстов (в том числе и «Проглас») [6] вокруг имени Константина Философа. Выявление текстов, принадлежащих его перу (особенно таких, как «Похвала Григорию Богослову» и др.), позволяет расширить возможности сравнения «Прогласа» с точки зрения его предполагаемой принадлежности к указанному классу текстов. Действительно, анализ этих последних, кажется, позволяет выделить ряд элементов (словесных, фразеологических, стилистических и даже концептуальных), довольно точно соответствующих отдельным фрагментам «Прогласа» (об этом см. отчасти ниже).
Вместе с тем и «Проглас» и «Похвала Григорию Богослову» объединяются, видимо, некоторыми общими чертами содержания и стиля с иным, существенно более ранним кругом текстов, влияние которых на «Проглас» и «Похвалу» должно расцениваться как важный дополнительный аргумент в пользу авторства Константина Философа в случае «Прогласа» и «Похвалы». В данном случае речь идет о том, что сама тема Слова и Мудрости связывает эти тексты как с поэтикой и религиозно–философской концепцией Григория Назианзина (Богослова), ок. 329–390 гг., одного из трех наиболее почитаемых святителей и одновременно великолепного писателя и непревзойденного стилиста своего времени (особенно в его стихотворных произведениях), так и с отдельными фактами жизни Константина Философа [7].
В «Житии Константина» [8] рассказывается о том, как он ребенком, в возрасте семи лет, познакомился с сочинениями Григория Назианзина, знал их «изъусть» (III:17), а автора их избрал себе защитником и покровителем («припадающь къ тебе л'юбовию и верою. приими и буди ми учитель и просветитель» — из «Похвалы Григорию»). Там же (в «Житии») приводится содержание сна, в котором семилетний Константин обручается с Софией–Премудростью: «Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ… яко стратигь, собравъ въся девиця нашего града, и рече къ мнe: избери себе отъ нихъ, юже хощеши подружіе на помощь и съвръсть себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всехъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ и въсею красотою, еи же бе имя Софиа, сиречь мудрость, ту избрахъ» (цитируется по списку XV в. Московской Духовной Академии, см. Лавров 1930). Отрок поведал о своем видении родителям, которые, услышав содержание сна, обратились к сыну с напутствием: «Сыну, храни законъ отца твоего, и не отврьзи наказаніа матере своея. Светилникъ бо заповедь закону и светъ. Ръци ж премудрости: сестра ми буди, а мудрость знаему себе сотвори: сіаеть бо премудрость паче слънца, и аще приведеши ю себе имети подружіе то отъ многа зла избавишися ею» [9]. И несколько далее, после сообщения о духовном прозрении и решении выбрать новый жизненный путь [10]: «И по ученіе ся имъ, седяше въ дому своемъ, учася книгамъ изъусть святаго Григорiа Феолога. И знаменіе крестное сотвори на стене, и похвалю написа святому Григорію сице: о Григоріе, теломъ чловече, а душею аггеле, ты бо теломъ чловекъ еси и аггелъ явися. Уста бо твоа яко единъ отъ серафимъ, Бога прославляють и всю въселеную просвещають правыя веры наказаніемъ. Тем же и мене, припадающа къ тебе любовiю и верою, пріими и буди ми просветитель и учитель… Въшедъ же въ многы беседы и умъ веліи [11], не могы разумети глубины, въ уныние велико въниде». — Мальчик обратился за помощью к случившемуся при этом ученому чужеземцу: «добре дея, научи мя художьству грамотичьску». Однако тот отказал Константину, который «шедъ домови, въ молитвахъ пребываше, дабы обрелъ желаніе сръдца своего». Вскоре Бог исполнил это желание. Правитель цесаря, услышав о Константине, «о красоте бо его, и мудрости и прилежнемъ ученіи», пригласил мальчика учиться с цесарем [12]. Константин пустился в путь к императорскому двору, сотворив по пути молитву: «Боже отець нашихъ, и господи милостиве, иже еси сотворилъ всячьская словом, и премудростію твоею создавъ чловека, да владееть сотворенными тобою тварьми, даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся. Азъ бо есмь рабъ твои, и сынъ рабыня твоея. И к сему прочюю Соломоню молитву изъглагола [13], и въставъ рече: аминь» (III).
Процитированная только что главка из «Жития Константина», таким образом, не только восстанавливает связь Константина Философа с Григорием Назианзином (как в биографическом плане, так и в текстовом), но и отсылает к общему для них обоих библейскому источнику — к учению о Премудрости, развивавшемуся Соломоном. Нужно думать, что этот двойной аргумент имеет исключительное значение для решения вопроса об авторстве этого текста.
Впрочем, есть и более специализированные аргументы: Константина Философа и Григория Назианзина объединяют и некоторые другие темы–концепции и отдельные поэтические образы, берущие свое начало или во всяком случае соотносимые с текстами, излагающими учение о Слове и Мудрости (ср., например, тему света как мироустрояющего начала, противопоставленного тьме, и соотнесение со светом явленного Слова и Премудрости). В этом последнем случае такие отрывки «Прогласа», как «Светъ бо естъ всему миру сему… слепии прозьрятъ. глуси слышятъ слово букъвеное…» (4–7); «греховьную тьму отогьнати» (18); «…слово готовя вься Бога познати. яко бе–света радость не будетъ» (27–28), находят свой источник в замечательном «световом» тропаре (τροπάριον) Григория Назианзина, где темы Слова, Мудрости и Света сведены воедино [14]:
Σε και νυν εύλογουμεν,
φως εκ φωτός άναρχου
τριττού φωτος εις μίαν
Χριστέ μου λόγε θεού,
και πνεύμα έξ άναρχου,
δόξαν άνθροιζομένου
ος ελυσας το σκοτος,
ίν' έν φωτι κτίσης τά πάντα
στησης μορφών εις κόσμον
ος ύπέστησας το φώς,
και την αστατον ύλην
και την νύν εύκοσμίαν
ος νούν έφώτισας άνθρώπου
λαμπροτητος της άνω
ίνα φωτί βλέπη το φώς.
λογω τε και σοφία
και κάτω θείς εικόνα,
και γένηται φώς ολον.
В указанных рамках выявляются и другие совпадения, находящие себе аналогии и в «Житии Константина» [15]. Ср., например: «иже еси сотворилъ / вьсекае словомь, // и премудростию своею зьдавъ чловека…» («Житие», Grivec, Tomšič 1960) при — ος νούν έφώτισας άνθρώπου λόγω τε και σοφία, «который осветил [собственно — осветивший] ум человека словом и мудростью» (ср. также слова Константина в его здравице во время пребывания у хазар: «пию въ име бога единаго, и словесе его, сьтворьшаго словомъ вьсу тварь…») [16]. Тема софийного слова как смысловой полноты и целостности, отличающей человека от скота, сходным образом реализуется в «Прогласе» (45–46) и в «Житии Константина» (VI:25). Ср. соответственно: «…иже чловекы / вься отълучить // отъ жития / скотьска и похоти» при — «творецъ… мечю ангелы и скоты есть сотворилъ чловека, словесмь и съмысломь отълучивъ и от скота, а гневомь и похотию от ангел» (Grivec, Tomšič 1960). В связи с этой параллелью может возникнуть вопрос, не предносилось ли поэтическому сознанию Константина соотнесение двух символов тьмы — греч. το σκότος "тьма", "царство тьмы" (ср. βλεπειν σκότον "видеть тьму", т. е. "быть слепым", "не видеть"; ср. к теме видимого и невидимого в «Азбучной молитве»: «боже вьсея твари и зиждителю / видимыимъ и невидимыимъ!», 2–3) и ст. — слав,
Из других совпадений между «Житием» и текстами Григория можно отметить сравнение Бога с морской глубиной («Богъ нашь яко глубина есть морская», VI, см. Лавров 1930:8), восходящее к соответствующему образцу из проповедей Григория (см. Vavrinek 1962:110); слова патриарха «Анния» (Иоанна Грамматика) в полемике с Константином («неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера», V, см. Лавров 1930:6), представляющие собой цитату из письма Григория из Назианзина Никобулу (Dujčev 1971: по мнению исследователя, использование этого относительно малоизвестного текста свидетельствует о том, что текст диалога между Константином и «Аннием» действительно принадлежит Константину); описание успехов Константина в учении («Житие», IV), представляющее собой мозаику отрывков, находящихся в разных местах «Похвального слова Василия Великого» (см.
Во всяком случае в настоящее время нет никаких оснований ни для сомнений в факте большого влияния Григория Назианзина на Константина, ни для сомнений в наличии значительного корпуса явных цитат и перекличек с текстами Григория в произведениях Константина (см. Grivec 1923–1924:46–47; 1935а; 1941; 1960; Dvornik 1933:21–22, 33–34; Георгиев 1938:110, 125–128; Gnidovec 1942; Colaclides 1956; 1982; Vavrinek 1962; 1963; Jakobson 1970; 1985; Dujčev 1971; Топоров 1979; 1985; Флоря 1981 и др.). Разумеется, сказанному не противоречит то, что эту привязанность к Григорию Константин разделял со своим временем (уже давно было показано, что в полемике с иконокластами многие прибегали к ссылкам на Григория — Феодор Студит, патриарх Никифор и др., другие посвящали ему прочувствованные слова — «Житие Евстратия», энкомий Григорию Никиты Пафлагонского [
Наконец, есть еще одно основание (может быть, глубинно наиболее важное) для подтверждения мнения об авторстве Константина Философа: главное в «Прогласе» принадлежит именно Константину Философу, его кругу мыслей и интересов, тому, что вдохновляло его и вызывало на подвиг. И в этом смысле тезис об авторстве Константина сохраняет свое значение, даже если Константин Пресвитер Болгарский подверг некий предыдущий текст обработке и, более того, даже если этот предыдущий текст не был записан, а существовала некая устная, более или менее институализированная версия текста, возможно, использовавшаяся и в подобных целях при богослужении. Во всяком случае и тогда было бы оправдано говорить об авторстве Константина Философа, хотя и в более ограниченном понимании термина «авторство», и исходить из презумпции «наименьшей» ошибки, поскольку Константин Пресвитер не оставил в других своих текстах достаточно надежных следов интереса к этому кругу идей и в лучшем случае мог бы считаться лишь соучастником–оформителем известной версии «Прогласа».
Но при предположении об авторстве Константина Философа в отношении «Прогласа», как известно, возникает вопрос о том, каким образом объясняются в «Прогласе» четвероевангельские и библейские цитаты, которых автор не мог найти в переведенном к тому времени «Недельном Евангелии». Разумеется, наши знания о полном составе переводов ко времени создания «Прогласа» очень скудны и недостаточно детализированы (поэтому, например, трудно поручиться за то, что
Что «Проглас» заслуживает особого внимания не только как текст, в котором предпринимается попытка кратко сформулировать некоторые наиболее важные и глубокие идеи, предуготовляющие к восприятию евангельского текста (эти идеи для новообращенных славян должны были стать путеводительными), и объяснить задачи, стоявшие перед «работниками одиннадцатого часа», и их назначение в новом строе христианской жизни, но и как один из самых ранних памятников славянской книжной поэзии, не вызывает сомнения. Среди старославянских стихотворных текстов он является наиболее значительным по объему, если иметь в виду оригинальные тексты (иное дело — Киевские листки, представляющие собой перевод миссала). Каковы бы ни были источники отдельных частей «Прогласа», как целое он является оригинальным памятником старославянской поэзии не только по языку, но и по композиции. В этом смысле «Проглас» менее зависит от греческих образцов, чем Другие стихотворные тексты Константина и, в частности, чем его энкомий Григорию, предполагающий явную ориентацию на структуру семистиший Григория Назианзина [20]. С этой точки зрения «Проглас» — самый характерный и наиболее представительный памятник старославянской поэзии, тот «Slavic response to Byzantine poetry», о котором писал Р. О. Якобсон, имея в виду «творческую автономию и суверенное полноправие славянских провинций византийского искусства, изобразительного и словесного» (Якобсон 1963:166). И еще одно основание для обращения к «Прогласу» состоит в том, что структура этого текста как поэтического произведения, строго говоря, пока не была предметом сколько–нибудь подробного анализа, хотя в разной связи те или иные ее элементы описывались и изучались (ср. прежде всего Георгиев 1938; 1956; Jakobson 1954 [1963]; 1985). Так что и в этом отношении больше повезло «Похвале Григорию Богослову» (ср.: Trubetzkoy 1934:52–54; Якобсон 1957 и особенно 1970; 1985:207–239, 279–280 и др.). По необходимости и в этой работе придется ограничиться рассмотрением лишь некоторых аспектов структуры текста «Прогласа», но при этом наиболее существенных.
Но прежде еще несколько слов о характерных чертах творческой личности Константина. Для дебюта книжной славянской поэзии и ее дальнейших судеб особое значение имело то обстоятельство, что ее творцом был знаток и выученик греческой поэзии, почитатель ее высших достижений христианской эпохи. Не случайно, что именно Константин заложил первый камень той традиции, которая эллинизировала позже русский язык и создала слово необыкновенной бытийственной полноты и глубины, прочнее всего утверждающее связь со сферой исторического [21]. Но Константин Философ не только познакомил и породнил греческую и славянскую речь, в частности, в поэзии. Он был одновременно и художником слова и мыслителем. С его помощью славянство соприкоснулось с высшими духовными ценностями, которые византийская культура хранила и развивала, продолжая, с одной стороны, античную традицию, а с другой, — христианскую и через нее — косвенно — ветхозаветную. Именно Константину обязана русская духовная традиция догматическим и художественным символом Софии–Премудрости, Художницы Небесной.
Да, Равноапостольный Кирилл узрел в таинственном сновидении, в видении детского возраста, когда незапятнанная душа всецело определяется явленным ей первообразом горнего мира, узрел Софию, и в его восприятии Она — божественная восприимчивость мира — предстала как прекраснейшая Дева царственного вида. Избрав ее себе в невесты из сонма прочих дев, Равноапостольный Кирилл бережно и благоговейно пронес этот символ через всю свою жизнь, сохранив верным свое рыцарство Небесной Деве. Этот символ и сделался первой сущностью младенческой Руси, имевшей восприять от царственных щедрот Византийской культуры… Около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь. Не забудем, что самый язык нашей древней письменности, как, вместе с ним, и наша древнейшая литература, пронизанная и формально и содержательно благороднейшим из языков — эллинским, был выкован, именно выкован, из мягкой массы языка некультурного — Кириллом, другом Софии, ибо прозвание его — философ, и что около Софийского храма, около древнейших наших Софийных храмов, обращается рыцарственный уклад Средневековой Киевской Руси [22].
Но через образ Премудрости — Софии (Σοφία), которая изначально женственна и многоплодна, в которой слиты воедино Творец, творчество и тварь, устанавливаются связи христианской софиологии с одним из ее важнейших истоков — позднебиблейской мифологемой о жизни и творчестве как радостном художестве, ср. др. — евр: (
Post haec praedictus Philosophus iter arripiens, et ad gentem illam, ad quem missus fuerat, veniens, comitatus Redemptoris omnium Dei praedicationibus et rationibus eloquiorum suorum, convertit omnes illos ab erroribus, quos tarn de Saracenorum quam de Iudaeorum perfidia retinebant [26]. Unde plurimum exhilarati, et in fide Catholica corroborati atque edocti, gratias referebant omnipotenti Deo et famulo ejus Constantino Philosopho…
Подробнее сообщается об этом в «Успении Св. Кирилла» (о времени создания этого текста см. теперь Флоря 1986:101):
послани же быше от захаріе [от Хозарія] кнеза. гагань къ Михаилу царю; имуще человека иже наставить техъ на православную веру. понеже и еще имъ не суще христіаномь. нападаху на нихъ сарацини и евpеие [27], привести ихъ на свою нечестивую ересь, царь же Михаилъ после Костантина Философа с братомъ его Мефодіемь. они же дошедше до Херсона [28], научистисе ту жидовьской беседе и книгамь, на осмь честіи граматикію преложивь. и обреть ту самаренина, и самаренскые книгы. и на молитву възложивь себе и от Бога разумь воспріемь. и чести начеть книгы тые и крести того и сына его [29]… и вълезшу въ корабь, и путу се еть хазарска… и дошедшу же до кнеза хазарскаго гагана. и ту собравшесь срацине и евреие, съ філософомъ, многую пру сотворше. філософъ же съ братомь си Мефодіемь. обличи злочестивую ихъ ересь, и низложи ихъ. гагганъ же видевь філософа обличивша ихъ ересь, и вьзопи веліемь гласомь. се вижду філософа Божіею помощіу, грьдиню жидовскую на землю низврьгоша. в срацинскую на онь поль рекы преврьже. Констадин же філософь, научивъ все люди, и гаггана православной вере. и крести гаггана и съ велмужь. и инехъ мнозехъ.
Ср., наконец, «Паннонское Житие Мефодия»:
Приключьшю же ся времени такому, и посла царь по философа, брата его, въ казары, да поять и съ собою на помощь. бяху бо тамо жидове христіаньскую веру велми хуляще. онъ же рекъ: яко готовъ есмь за христіаньскую веру умрети. и неослюша ся, но шедъ служи яко рабъ меншю брату, повиннуя ся ему сіиже молитвою, а философъ словесы преможетъ я, и посрамисте… (4).
По–видимому, главным предметом спора Константина Философа с иудеями был вопрос о
Значение Константина Философа для темы Semito–Slavica не будет выяснено до конца, если не упомянуть о его сирийских связях. Речь идет не только о том месте «Солунекой легенды», где рассказывается о богоизбрании Кирилла как просветителя славян («беше житіе мое въ Кадокіи и ученіе мое въ Дамасце и въ единъ день стахъ въ церькви великой патриархи илексендрии и бысть глас мне из алтара глаголе, кыриле, кыриле, иди въ землю пространу, и въ языки словинскые се рекше бльгаре, тебе бо рече Господь уверить ихъ и законъ дати имъ… и видехъ голуба глаголющи, въ устехъ ношаше зборькъ сьчицискокине соугуль свезану и врьже мне на крило, и прічтохъ ихъ, и обретохъ всехъ 35. и вьложихъ ихъ въ пазуху… тогда они въ тело мое ськришесе, и азъ истребихъ грецки языкъ…», — «Слово Кирила Славенца солунскаго. філософа булгарскаго»), но и о приписываемом Св. Кириллу знании сирийского языка (ср. MMFH II:241: данные Проложного Жития Кирилла о знакомстве с греческим, римским, еврейским и «сурским» языками) и о знакомстве с сирийским переводом Св. Писания, как это следует из правдоподобного и распространенного толкования соответствующего места из «Жития Константина». Если эти сирийские связи действительно существовали (следует иметь в виду, что, хотя расцвет сирийской литературы относился к V–VI вв., т. е. ко времени раздела между несторианами и яковитами, сирийскую литературу и в IX в., уже во время арабского завоевания, отличал достаточно высокий уровень), то получают объяснение и проблема «сурьскихъ» [33] букв или письмен (ср., в частности, старую идею о семитских источниках нескольких глаголических знаков — при том, что изобретение глаголицы справедливо приписывается Константину), и та особая роль, которая придавалась в раннеславянской литературной традиции сирийскому языку (согласно черноризцу Храбру первым из всех языков был сотворен Богом сирийский язык — «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка преже, ни рим'ска, ни еллиньска, ну сир'скы, имже и Адамъ глаголя…», см. Лавров 1930:163; на нем говорили и Адам и все люди до Вавилонского столпотворения [34] [«о письменах»]; в апокрифических «Вопросах, от скольких частей создан был Адам» утверждается, что Бог «сурьянским языком хощетъ всему миру судити [35]»; к дьяволу обращаются на сирийском языке, полагая, что именно им он и владеет [36], и т. п.). В этом отношении славянские авторы вполне присоединяются к мнению греческих авторитетов (ср., например, мнение Феодорита Киррского [387–457] о сирийском происхождении таких библейских имен, как Адам, Каин, Авель, Ной, или слова «еврей», с чем позже полемизировал Георгий Амартол, отдавая первенство еврейскому языку), см. Ягич 1896 и др. Понятно, что в этом контексте Константин едва ли мог игнорировать сирийский язык и сирийскую книжно–религиозную традицию, о которых упоминает и «Житие Константина». Если все это действительно так, то возникшая в последние десятилетия тема Константина и семитских языков и культурно–религиозных традиций (Jakobson 1939–1944; 1954а; 1985:159–190; Горалек 1956 и др.) обретает плоть и кровь во все большей и большей степени.
Все эти особенности творческой личности Константина Философа не могли не отразиться в его литературном наследии, особенно в оригинальных сочинениях и прежде всего в «Прогласе», где собственно славянская тема–идея органически вырастает из евангельского круга идей и соответствующих образов греческого текста, за которыми с большей или меньшей степенью очевидности просвечивают библейские прототипы, образующие последний, наиболее глубинный слой, еще удерживаемый, однако, религиозным христианским сознанием грека или славянина IX в. и трактуемый этим сознанием как своя собственная священная предыстория.
«Проглас» Константина Философа как раз и построен на периодических отсылках к элементам этого глубинного слоя, нередко использованным уже в новозаветных текстах, или же к элементам, берущим свое начало в тексте Евангелий и Посланий. Но и те и другие элементы выступают в «Прогласе» не только как некие знаки–ориентиры в сфере догматики, но и как своего рода мотивировки наиболее оригинальных идей и образов поэтического текста Константина. Вместе с тем эти готовые, но внешние (в известном отношении — «чужие») элементы монтируются с тут же строящимися «своими» (внутренними) элементами, что приводит к созданию особого «мозаичного» текста, в котором соседство «своего» и «чужого», внутреннего и внешнего, импровизационно–личного и канонически–безличного является всегда отмеченным и диагностичным. Собственно этими же свойствами характеризуются не только зоны соприкосновения, контакта указанных двух начал, но и само «чужое» слово, цитата, поскольку она при включении в метрический текст определенной структуры (двенадцатисложник с цезурой после пятого слога) более или менее преобразуется [37]; цитата сокращается, прореживается, допускает перестановку элементов или частичную их замену, короче говоря, она становится неточной цитатой, полуцитатой, парафразой, в той или иной степени усваивается текстом и тексту, превращаясь в «свой» текст, который, однако, сохраняет след своего происхождения.
ПРИГЛАСИЕ СВЯТОУМУ ЕВАНГЕЛИЮ [38]
Не входя здесь в детали структуры стиха, существенно все–таки отметить, что подавляющее большинство строк в реконструкции убедительно свидетельствуют о двенадцатисложном размере с цезурой после 5–го слога (12 = 5+7); см. Jakobson 1954; 1963; 1985:193, 198–200. Независимо от правомерности сопоставления размера «Прогласа» с размерами других стихотворных текстов следует указать, что двенадцатисложник представлен и в «Азбучной молитве» Константина и в «Похвале царю Симеону» в Изборнике 1073 г. Ср. соответственно:
или:
Поделиться книгой: