О насилии

Славой Жижек

О насилии

О насилии

Введение. Окровавленная одежда тирана

Есть один старинный анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве: каждый вечер, когда он уходил с завода, тачку, которую он катил перед собой, тщательно досматривали, но найти ничего не удавалось — она всегда была пустой. Наконец охрана догадалась: рабочий воровал сами тачки…

Если и существует объединяющая идея, которая проходит красной нитью через bric-a-brac[1] нижеследующих размышлений о насилии, то она заключается в том, что тот же самый парадокс относится и к насилию. Мы привыкли сегодня связывать насилие с преступлениями и терактами, не говоря уже о масштабных войнах. Нам нужно научиться отстраняться, освобождаться от чар этого непосредственно зримого «субъективного» насилия, насилия, совершаемого какой-либо четко опознаваемой силой. Нужно понять, что ведет к появлению подобных вспышек насилия. Отстранение позволяет нам распознать насилие, которое лежит в основе самих наших попыток борьбы с насилием и содействия толерантности.

Такова отправная точка, возможно, даже аксиома настоящей книги: субъективное насилие — это лишь наиболее зримая вершина треугольника, который включает также два других вида насилия. Есть «символическое» насилие, воплощенное в языке и формах, в том, что Хайдеггер назвал бы «нашим домом бытия». Как мы увидим позднее, это насилие работает не только в очевидных — и широко изученных — случаях речи-ненависти и отношений социального господства, воспроизводимых в наших привычных речевых формах: есть еще более фундаментальная форма насилия, которая принадлежит языку как таковому, насаждаемой им определенной смысловой вселенной. Помимо него существует еще и то, что я называю «системным насилием», под которым понимаются нередко катастрофические последствия спокойной работы наших экономических и политических систем.

Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением «нормального», мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому «нормальному» положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой «темной материи» в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется «иррациональной» вспышкой субъективного насилия.

Когда средства массовой информации бомбардируют нас «гуманитарными кризисами», постоянно возникающими то тут, то там, всегда следует иметь в виду, что определенный «кризис» появляется в поле зрения СМИ в результате сложной борьбы. Собственно гуманитарные соображения, как правило, играют здесь менее важную роль, нежели соображения культурного, идеологически-политического и экономического свойства. Например, главная статья номера журнала Time от 5 июня 2006 года называлась «Самая смертоносная война в мире». В ней подробнейшим образом описывалась гибель почти четырех миллионов человек в результате политического насилия в Конго в прошлом десятилетии. Но за этим не последовало никакой обычной гуманитарной шумихи, если не считать писем от нескольких читателей; все выглядело так, словно некий фильтрующий механизм помешал этим сведениям оказать полноценное воздействие на наше символическое пространство. Если говорить цинично, то Time выбрал неверную жертву в борьбе за гегемонию в страданиях. Нужно было держаться списка обычных подозреваемых: мусульманские женщины и их тяжелое положение или, скажем, семьи жертв 11 сентября и то, как они справляются со своей утратой. Конго же сегодня выглядит своеобразным конрадовским «сердцем тьмы». Никто не смеет обращаться к нему напрямую. Смерть палестинского ребенка на Западном берегу реки Иордан, не говоря уже об израильском или американском ребенке, для СМИ в тысячу раз важнее смерти безымянного конголезца.

Нужны ли еще доказательства того, что человеческое ощущение крайних обстоятельств опосредовано, даже сверхдетерминировано, ясными политическими соображениями? И что это за соображения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны отойти в сторону и взглянуть с иной точки зрения. Когда американские СМИ упрекали общественность других стран в том, что она не выказывала достаточного сопереживания жертвам нападений 11 сентября, неизменно возникал соблазн ответить на эти упреки словами Робеспьера, обращенными к тем, кто говорил о невинных жертвах революционного террора: «Прекратите размахивать перед моими глазами окровавленной одеждой тирана, иначе я подумаю, что вы хотите заковать Рим в цепи»1.

Вместо того чтобы обращаться к насилию напрямую, настоящая книга бросает на него шесть взглядов со стороны. И для такого косого взгляда на проблему насилия имеются свои причины. Моя исходная посылка состоит в том, что в прямом взгляде на насилие содержится нечто глубоко мистифицирующее: подавляющий ужас насильственных действий и сочувствия жертвам неумолимо оказывает отвлекающее воздействие, мешая нам мыслить. Беспристрастное концептуальное изложение типологии насилия по определению не должно обращать внимания на его травматическое воздействие. Тем не менее, холодный анализ насилия в определенном смысле воспроизводит его и соучаствует в его кошмаре. Также следует провести различие между (фактической) правдой и правдивостью: правдивым рассказ изнасилованной женщины (или любой другой рассказ о травме) делают его фактическая недостоверность, его путаность, его нестыковки. Если бы жертва могла ясно и подробно рассказать о своем болезненном и унизительном опыте, уже само это заставило бы нас усомниться в правдивости этого рассказа. Проблема здесь является частью решения: сами фактические изъяны рассказа травмированного субъекта о своем опыте свидетельствуют о правдивости его рассказа, поскольку они показывают, что излагаемое содержание «контаминировано» формой сообщения о нем. То же, конечно же, относится и к так называемой ненадежности устных рассказов тех, кто пережил холокост: свидетель, способный предложить ясный рассказ о своем лагерном опыте, дискредитировал бы себя самой этой ясностью2. Единственным уместным подходом к моему предмету, по-видимому, оказывается тот, что позволяет совершать вариации на тему насилия, сохраняя при этом почтенную дистанцию по отношению к его жертвам.

Знаменитый афоризм Адорно, кажется, нуждается в уточнении: после Освенцима невозможна не поэзия, а проза. Реалистическая проза, в отличие от поэзии, не способна воссоздать невыносимую лагерную атмосферу. То есть, когда Адорно заявляет о невозможности (или скорее варварстве) поэзии после Освенцима3, эта невозможность не является окончательной и бесповоротной: поэзия всегда, по определению, посвящена чему-то, к чему нельзя обращаться напрямую, только намеками. Не побоюсь сделать следующий шаг и привести старый афоризм, согласно которому, когда слова не работают, в дело вступает музыка. Возможно, в распространенном представлении, что в некоем историческом предчувствии музыка Шёнберга выразила страхи и кошмары Освенцима еще до его появления, содержится зерно истины.

В своих мемуарах[2] Анна Ахматова описывает случай, который произошел с ней, когда она однажды, в самый разгар сталинских чисток, стояла в длинной очереди перед ленинградской тюрьмой, чтобы узнать новости о своем арестованном сыне Льве:

«Как-то раз кто-то „опознал“ меня. Тогда стоящая за мной женщина, которая, конечно, никогда не слыхала моего имени, очнулась от свойственного нам всем оцепенения и спросила меня на ухо (там все говорили шепотом):

— А это вы можете описать?

И я сказала:

— Могу.

Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом».

Ключевой вопрос, конечно, в том, о каком описании здесь идет речь? Конечно, не о реалистическом описании ситуации, а о том, что Уоллес Стивене назвал «описанием без места», которое присуще искусству. Это не описание, которое помещает свое содержание в историческое пространство и время, а описание, которое в качестве фона описываемых явлений создает свое собственное несуществующее (виртуальное) пространство, поэтому то, что появляется в нем, — это не видимость, поддерживаемая стоящей за ней реальностью, но деконтекстуализированная видимость, которая полностью совпадает с сущим. Еще одна цитата из Стивенса: «Чем нечто кажется, тем оно и является, и в такой кажимости существует все». Такое художественное описание «не является знаком чего-то, что лежит за пределами его формы»4. Скорее оно извлекает из запутанной реальности свою собственную внутреннюю форму точно так же, как Шёнберг «извлекал» форму тоталитарного ужаса. Он показывал, как этот ужас пронизывает субъективность.

Не означает ли такое обращение к художественному описанию то, что мы рискуем скатиться к созерцательности, которая выступает против срочной необходимости «что-то делать» с описанными ужасами?

Задумаемся о ложном чувстве безотлагательности, пронизывающем леволиберальный гуманитарный дискурс о насилии: в нем абстракция и наглядная (псевдо) конкретность сосуществуют в описании сцены насилия — против женщин, чернокожих, бездомных, геев… «В нашей стране каждые шесть секунд насилуют женщину»; «пока вы читаете этот абзац, десять детей умрут от голода» — вот лишь два примера. В основе всего этого лежит лицемерное чувство морального возмущения. Такого рода псевдобезотлагательность эксплуатировалась компанией Starbucks несколько лет тому назад, когда на входе в кофейни посетителей приветствовали плакаты, сообщавшие, что почти половина прибыли сети шла на лечение детей из Гватемалы, источника их кофе, из чего следовало, что каждая выпитая вами чашка спасала жизнь ребенка.

Во всех этих призывах к безотлагательному действию сквозит глубоко антитеоретический посыл. Нет времени думать, мы должны действовать прямо сейчас. Благодаря этому ложному чувству неотложной необходимости постиндустриальные богачи, живущие в своем уединенном виртуальном мире, не только не отрицают внешней реальности и не отмахиваются от нее, но-и активно постоянно на нее ссылаются. Как недавно выразился Билл Гейтс: «Какое значение имеют компьютеры, когда миллионы людей продолжают умирать от дизентерии, которая легко поддается лечению?»

Против этой ложной безотлагательности можно привести замечательное письмо, написанное Марксом Энгельсу в 1870 году, когда на какой-то момент показалось, что вот-вот снова начнется европейская революция. В письмах Маркса сквозила явная паника: отчего революционеры не могут подождать пару лет? Он ведь еще не закончил свой «Капитал».

Критический анализ настоящей глобальной констелляции — который не предлагает никакого ясного решения, никакого «практического» совета, что делать, и не указывает на свет в конце туннеля, прекрасно сознавая, что это может быть свет приближающегося поезда, — обычно встречает упрек: «Вы хотите сказать, что ничего делать не надо? Просто сидеть и ждать?» Нужно набраться смелости и ответить: «Да, именно так!» В некоторых ситуациях единственная по-настоящему «практическая» вещь состоит в том, чтобы бороться с соблазном незамедлительных действий и «сидеть и ждать», занимаясь терпеливым критическим анализом. От нас со всех сторон требуют вовлеченности и участия. В известном фрагменте своей работы «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр описал дилемму молодого человека во Франции 1942 года, разрывающегося междудолгом помогать своей одинокой и больной матери и долгом вступить в ряды Сопротивления и сражаться с немцами; идея Сартра, конечно, состоит в том, что никакого априорного ответа на эту дилемму не существует. Молодой человек должен принять решение, основанное только на своей собственной глубинной свободе, и взять на себя всю ответственность за него5. Непристойное третье решение дилеммы заключалось бы в том, чтобы посоветовать молодому человеку сказать своей матери, что он вступил в Сопротивление, а друзьям из Сопротивления — что он будет заботиться о своей матери; самому же в это время удалиться в укромное местечко и заняться наукой…

Этот совет нельзя назвать просто примером дешевого цинизма. На ум приходит старый советский анекдот о Ленине. При социализме советом Ленина молодым людям, его ответом на вопрос, что им делать, было: «Учиться, учиться и еще раз учиться!» К этому лозунгу обращались постоянно и писали на стенах всех школ. Итак, анекдот. Маркса, Энгельса и Ленина спрашивают — кого бы они предпочли иметь: жену или любовницу? Довольно консервативный в частных вопросах Маркс предсказуемо отвечает: «Жену!», тогда как Энгельс, известный бонвиван, предпочитает любовницу. К общему удивлению, Ленин говорит: «Я бы хотел иметь обеих!» Зачем? Почему? Неужели за образом аскетичного революционера скрывается декадентский jouisseur[3]? Вовсе нет. Ленин поясняет: «Тогда я мог бы сказать жене, что иду к любовнице, а любовнице — что я должен быть со своей женой…» «И зачем это?» «Чтобы можно было уйти в уединенное местечко и учиться, учиться и еще раз учиться!»

Разве не это и сделал Ленин после катастрофы 1914 года? Он ушел в уединенное местечко в Швейцарии, где «учился, учился и еще раз учился», штудируя «Науку логики» Гегеля. И именно это мы должны сделать сегодня, когда нас заваливают ширпотребными образами насилия. Мы должны «учиться, учиться и еще раз учиться», чтобы понять, чем вызвано такое насилие.

Глава 1. Adagio Ma Non Trqppo E Molto Espressivo: SOS! Насилие!

Насилие: субъективное и объективное

В 1922 году советское правительство провело принудительную высылку ведущих антикоммунистических интеллектуалов — от философов и богословов до экономистов и историков. Они были отправлены из России в Германию на судне, которое приобрело известность как «философский пароход». Перед своим изгнанием Николай Лосский, один из тех, кто был подвергнут принудительной высылке, вел со своей семьей комфортную жизнь крупного буржуа в окружении слуг и нянек. Он

«просто не мог понять, что кто-то мог хотеть разрушить его образ жизни. Что такого сделали Лосские и им подобные? Его дети и их друзья, унаследовав лучшее из того, что предлагала Россия, помогали заполнить мир разговорами о литературе, музыке и искусстве, и они вели спокойную жизнь. Что в этом было плохого?»1

Хотя Лосский, несомненно, был искренним и добрым человеком, действительно заботившимся о бедных и пытавшимся сделать русскую жизнь цивилизованной, такая позиция выдает потрясающую невосприимчивость к системному насилию, которое должно было совершаться для того, чтобы такая комфортная жизнь стала возможной. Речь здесь идет о насилии, присущем системе: не только прямом физическом насилии, но и более тонких формах принуждения, которые поддерживают отношения господства и эксплуатации, включая угрозу насилия. Лосские и им подобные действительно «не сделали ничего плохого». В их жизни не было никакого субъективного зла — только невидимый фон этого системного насилия. «Потом внезапно в этот почти прустовский мир… ворвался ленинизм. В день рождения Андрея Лосского[4] в мае 1917 года семья могла слышать лошадей без всадников, пронесшихся по соседней Ивановской улице»2. Количество таких зловещих вторжений росло. Однажды в школе над сыном Лосского жестоко посмеялся его одноклассник из семьи рабочих, который кричал ему, что «теперь дни его самого и его семьи сочтены…» В своей добродушно-спокойной невинности Лосские не видели таких признаков надвигающейся катастрофы, как появление из ниоткуда непостижимо злорадного нового духа. Они не понимали того, что под видом этого иррационального субъективного насилия к ним возвращалось в своей перевернутой истинной форме отправленное ими же самими послание. Это насилие, которое появлялось словно «из ниоткуда», возможно, соответствует тому, что Вальтер Беньямин в своей статье «К критике насилия» называл чистым, божественным насилием.

Противодействие всем формам насилия — от прямого физического (массовые убийства, террор) до идеологического (расизм, речь-ненависть, половая дискриминация), — кажется, составляет главную заботу толерантного либерального подхода, господствующего сегодня. Сигнал SOS поддерживает подобные разговоры, заглушая все остальные подходы: все прочее может и должно подождать… Нет ли чего-то подозрительного, даже симптоматичного в такой озабоченности субъективным насилием — насилием, которое совершается социальными агентами, злыми людьми, дисциплинированными репрессивными аппаратами, фанатичными толпами? Нет ли здесь отчаянной попытки отвлечь наше внимание от истинного источника проблем, убирая из поля зрения другие формы насилия и тем самым активно участвуя в них? В одном известном анекдоте немецкий офицер посетил Пикассо в его парижской студии во время Второй мировой войны. Там он увидел «Гернику» и, потрясенный модернистским «хаосом» картины, спросил Пикассо: «Это сделали вы?» На что Пикассо спокойно ответил: «Нет, это сделали вы!» Многие либералы сегодня, сталкиваясь со вспышками насилия вроде грабежей в парижских предместьях, спрашивают немногочисленных сохранившихся левых, которые по-прежнему надеются на радикальные социальные преобразования: «Не вы ли это сделали? Не этого ли вы хотите?» И мы должны ответить им, подобно Пикассо: «Нет, это сделали вы! Таков подлинный результат вашей политики!»

В одном старинном анекдоте муж возвращается домой с работы раньше обычного и застает свою жену в постели с другим мужчиной. Жена удивленно восклицает: «Почему ты так рано?» Муж (с раздражением): «Что ты делаешь в постели с другим мужиком?» Жена (спокойно): «Я первая спросила — не пытайся увиливать, меняя тему!»3 То же относится и к насилию: задача как раз и состоит в том, чтобы изменить тему, перейти от отчаянных гуманитарных сигналов SOS с призывами прекратить насилие к анализу другого сигнала SOS, сложного взаимодействия трех видов насилия — субъективного, объективного и символического. Урок, таким образом, заключается в том, что нужно сопротивляться чарам субъективного насилия, насилия, совершаемого социальными агентами, злыми людьми, дисциплинированными репрессивными аппаратами, фанатичными толпами: это насилие — лишь наиболее зримая вершина треугольника SOS.

Понятие объективного насилия должно быть полностью историзировано: при капитализме оно приняло новую форму. Маркс описывал безумное самовозрастающее обращение капитала, солипсистское самооплодотворение, которое достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях с фьючерсами. Было бы слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого монстра, неумолимо идущего своим путем, не проявляя никакой заботы о людях или окружающей среде, представляет собой идеологическую абстракцию и что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых основывается обращение капитала и которыми он питается как гигантский паразит. Проблема в том, что эта «абстракция» состоит не только в неверном восприятии социальной реальности финансовыми спекулянтами, а в том, что она «реальна» в смысле определения структуры материальных процессов: судьба целых страт населения, а иногда и целых стран может решаться «солипсистской» спекулятивной пляской Капитала, который преследует свою цель получения прибыли, сохраняя счастливое безразличие к тому, как его действия скажутся на социальной реальности. Поэтому идея Маркса состоит не в сведении этого второго измерения к первому, для того чтобы показать, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни». Скорее его идея состоит в том, что невозможно в полной мере понять одно (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без другого: именно организованная без всякого внешнего принуждения метафизическая пляска всесильного Капитала служит ключом к реальным событиям и катастрофам. В этом и заключается фундаментальное системное насилие капитализма, гораздо более жуткое, чем любое прямое докапиталистическое социально-идеологическое насилие: это насилие больше нельзя приписать конкретным людям и их «злым» намерениям; оно является чисто «объективным», системным, анонимным. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: «реальность» — это социальная реальность действительных людей, участвующих в различных взаимодействиях и производственных процессах, тогда как Реальное — это неумолимая «абстрактная» и призрачная логика Капитала, которая определяет происходящее в социальной реальности. Этот разрыв становится зримым при посещении страны, состояние которой оставляет желать лучшего. Мы наблюдаем масштабную картину экологических бедствий и нищеты. Но в прочтенном впоследствии отчете экономиста говорится, что экономическая ситуация в стране «финансово здорова» — реальность не имеет никакого значения, важно лишь состояние Капитала…

И сегодня это особенно верно. Разве явления, обычно называемые «виртуальным капитализмом» (фьючерсные сделки и тому подобные абстрактные финансовые спекуляции), не указывают на господство «реальной абстракции» в чистом виде, причем гораздо более радикальное, чем во времена Маркса? Короче говоря, наивысшее проявление идеологии заключается не в простом принятии идеологической призрачности и забывании о том, что она основывается на реальных, людях и отношениях между ними, а в упускании этого Реального призрачности и несостоятельных попытках напрямую обратиться к «реальным людям с их реальными заботами». Посетителям Лондонской фондовой биржи выдают бесплатный буклет, в котором разъясняется, что биржа занимается не загадочными колебаниями, а реальными людьми и производимой ими продукцией. Это и есть пример идеологии в чистом виде.

Главная идея Гегеля заключается в том, что «объективный» избыток — прямое господство абстрактной всеобщности, которая насаждает свой закон, «механически и полностью пренебрегая субъектом, пойманным в ее сети», — всегда дополняется «субъективным» избытком — нерегулярным, произвольным исполнением его прихотей. Образцовый пример такой взаимозависимости предложил Этьен Балибар, проведя различие между двумя противоположными, но взаимодополняющими формами избыточного насилия: «ультраобъективным», или системным, насилием, которое присуще социальным условиям глобального капитализма и предполагает «автоматическое» создание исключенных и лишних людей — от бездомных до безработных, — и «ультрасубъективным» насилием переживающих новое рождение этнических и/или религиозных, короче говоря расистских, «фундаментализмов»4.

Пожалуй, лучше всего наша слепота к результатам системного насилия проявляется в дебатах о преступлениях коммунизма. Несложно найти тех, на кого можно возложить ответственность за коммунистические преступления: мы имеем дело с субъективным злом, с людьми, которые совершали дурные поступки. Мы можем даже назвать идеологические источники преступлений — тоталитарную идеологию, «Манифест Коммунистической партии», Руссо, даже Платона. Но когда речь заходит о миллионах жертв капиталистической глобализации — от мексиканской трагедии XVI века до устроенного бельгийцами холокоста в Конго сто лет тому назад, — об ответственности зачастую предпочитают не говорить. Кажется, что все это произошло в результате «объективного» процесса, который не был кем-то спланирован и осуществлен и у которого не было никакого «капиталистического манифеста» (ближе всего к его написанию подошла Айн Рэнд[5])5.

Тот факт, что король Бельгии Леопольд, руководивший холокостом в Конго, был большим гуманистом и даже объявлен папой римским святым, нельзя признать просто примером идеологического лицемерия и цинизма. Возможно, он был искренним гуманистом и даже оказывал умеренное противодействие катастрофическим последствиям масштабного экономического проекта, который предполагал безжалостную эксплуатацию природных ресурсов Конго и который он сам же и возглавлял. Конго было его личным владением! Главная ирония заключается в том, что большая часть прибыли от этого предприятия шла на благо бельгийского народа, на общественные здания, музеи и т. д. Король Леопольд был предшественником сегодняшних «либеральных коммунистов», включая…

…хороших парней из Порту-Давоса

В последнее десятилетие Давос и Порту-Алегри выступали в качестве городов-побратимов глобализации. Давос, закрытый швейцарский курорт, место, где глобальная элита руководителей крупных компаний, государственных деятелей и СМИ встречается под защитой полицейских в условиях осадного положения и пытается убедить нас и самих себя в том, что глобализация является лучшим лекарством от самой себя. Порту-Алегри — это субтропический город, где контр-элита антиглобалистского движения встречается и пытается убедить нас и себя самих в том, что капиталистическая глобализация не является неотвратимой судьбой для всех нас, и в том, что, как гласит официальный лозунг, «Другой мир возможен!» Но за последние годы встречи в Порту-Алегри подрастеряли свой боевой пыл. Мы слышим о них все меньше и меньше. Куда подевались яркие звезды Порту-Алегри?

По крайней мере некоторые из них перебрались в сам Давос. На встречах в Давосе тон все чаще задает группа предпринимателей, часть из которых иронически называет себя «либеральными коммунистами», отказывающимися признавать противоположность между Давосом (глобальный капитализм) и Порту-Алегри (альтернатива глобальному капитализму со стороны новых социальных движений). Они говорят, что мы все можем получить свой кусок глобального капиталистического пирога, ведя прибыльный бизнес и поддерживая антикапиталистическое движение за социальную ответственность и защиту окружающей среды. Не нужно никакого Порту-Алегри, потому что Давос сам может стать Порту-Давосом.

Состав этих новых либеральных коммунистов, конечно, всем хорошо знаком: Билл Гейтс и Джордж Сорос, гендиректора Google, IBM, Intel, еВау, а также их придворные философы во главе с Томасом Фридменом. Эта группа интересна тем, что ее идеология стала почти неотличимой от идеологии новой поросли антиглобалистских левых радикалов: вспомним восторги Тони Негри по поводу постсовременного цифрового капитализма, который, по его словам, становится почти неотличимым от коммунизма. Старые правые со своей смехотворной верой в авторитет и порядок и пещерным патриотизмом и старые левые со своей Борьбой против Капитализма (с больших букв) являются сегодня подлинными консерваторами, отважно сражающимися с ветряными мельницами и полностью оторванными от новых реалий. Означающим этой новой реальности в либерально-коммунистическом новоязе служит прилагательное «умный» (smart): «умное» означает динамизм и номадизм в противоположность централизованной бюрократии, диалог и сотрудничество в противоположность иерархической власти, гибкость в противоположность рутине, культуру и знание в противоположность старому промышленному производству, непосредственное взаимодействие и аутопоэзис в противоположность жесткой иерархии.

Билл Гейтс служит олицетворением того, что он называет «капитализмом без трений», постиндустриального общества, в котором мы наблюдаем «конец труда», в котором программное обеспечение важнее аппаратного, а молодой «ботаник» — зрелого менеджера в темном костюме. В штаб-квартирах новых компаний почти отсутствует внешняя дисциплина. Бывшие хакеры, которых здесь большинство, много работают и наслаждаются бесплатными напитками в окружении зеленой растительности. Главная черта Гейтса как образа состоит в том, что он воспринимается как бывший хакер, которому удалось «сделать это». И слово «хакер» должно быть понято здесь со всеми его подрывными/маргинальными/антиэлитарными коннотациями. Хакеры хотят нарушить ровную работу крупных бюрократических корпораций. На фантазматическом уровне основная идея заключается в том, что Гейтс — это подрывной маргинальный хулиган, который занял должность и надел костюм респектабельного руководителя.

Либеральные коммунисты — это высокопоставленные руководители, переболевшие духом борьбы, или, иначе говоря, контркультурные гики, получившие в свое распоряжение крупные корпорации. Их догма — это новая, постмодернистская версия старой смитовской невидимой руки рынка. Рынок и социальная ответственность не выступают здесь заклятыми врагами. Они могут быть воссоединены к общей выгоде. Как выразился Томас Фридмен, один из их гуру, не нужно быть полным уродом, чтобы заниматься бизнесом; сотрудничество с работниками и их участие, диалог с клиентами, забота об окружающей среде, прозрачность сделок служат сегодня ключом к успеху. В своем проницательном объяснении Оливье Мальнюи приводит десять заповедей либерального коммуниста:

1. Отдавай бесплатно (свободный доступ, никакого авторского права…); деньги бери только за дополнительные услуги, которые сделают тебя еще богаче.

2. Меняй мир, а не просто продавай: глобальная революция, изменение общества сделают жизнь лучше.

3. Делись и помни о социальной ответственности.

4. Твори: думай о дизайне, новых технологиях и науке.

5. Говори все: не должно быть никаких тайн. Поддерживай и служи культу прозрачности, свободного потока информации; все человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.

6. Не работай и не поступай на работу с девяти до пяти. Участвуй только в импровизированном умном, динамичном, гибком общении.

7. Вернись за парту и постоянно учись.

8. Действуй как фермент: работай не только на рынок, но и создавай новые формы социального сотрудничества.

9. Умри бедным: верни свое богатство тем, кто в нем нуждается, потому что ты имеешь больше, чем сможешь когда-либо потратить.

10. Поддерживай хорошие отношения с государством: практикуй партнерство компаний с государством6.

Либеральные коммунисты — прагматики. Они ненавидят доктринерство. Для них сегодня нет какого-то одного эксплуатируемого рабочего класса. Есть только конкретные проблемы, требующие решения: голод в Африке, тяжелое положение мусульманских женщин, насилие религиозных фундаменталистов. Когда в Африке имеет место гуманитарный кризис — а либеральные коммунисты по-настоящему любят гуманитарные кризисы, которые помогают выявить лучшее в них! — нет смысла упражняться в старомодной антиимпериалистической риторике. Вместо этого все мы должны сосредоточиться на том, что на самом деле помогает решать проблемы: объединить людей, правительства и бизнес в общем деле, начать что-то менять, а не рассчитывать на централизованную помощь государства, подходить к кризису творчески и нетрадиционно, не думая о ярлыках.

Либеральные коммунисты любят примеры вроде борьбы против апартеида в Южной Африке. Они говорят, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида в своих южноафриканских отделениях, отменив всякую сегрегацию, выплачивая черным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т. д., было не менее важным, чем прямая политическая борьба. Разве это не является идеальным примером пересечения борьбы за политическую свободу и интересов бизнеса? Те же самые компании могут теперь процветать в Южной Африке после отмены апартеида.

Еще либеральные коммунисты любят май 1968 года: какой взрыв молодежной энергии и творчества! Как ему удалось пошатнуть устои косного бюрократического порядка! Какой новый импульс он придал экономической и общественной жизни, когда развеялись политические иллюзии! В конце концов, многие из них были тогда молодыми и участвовали в выступлениях протеста и стычках с полицией на улицах. Если они теперь и изменились, то не потому, что они сдались перед реальностью, а потому, что они должны были измениться, чтобы действительно изменить мир, действительно революционизировать нашу жизнь. Не Маркс ли сказал: «что такое политические перевороты в сравнении с изобретением паровой машины»?! Не изменило ли это нашу жизнь больше, чем все революции вместе взятые? И разве Маркс не сказал бы сегодня: чего стоят все эти выступления протеста против глобального капитализма по сравнению с изобретением Интернета?

Прежде всего, либеральные коммунисты — это подлинные граждане мира. Это добрые, неравнодушные люди. Их беспокоят популистские фундаменталисты и безответственные, жадные капиталистические корпорации. Они видят «более глубокие» причины сегодняшних проблем: именно массовая бедность и безысходность вызывают фундаменталистский террор. Таким образом, их цель не в том, чтобы заработать деньги, а в том, чтобы изменить мир, даже если это приносит им еще больше денег — что тут такого?! Билл Гейтс уже стал крупнейшим благотворителем в истории человечества, проявляя свою любовь к ближним сотнями миллионов, выделяемых на образование и борьбу с голодом и малярией. Суть, конечно, в том, что для того, чтобы давать, вы сначала должны взять — или, как выразились бы некоторые, создать. В свое оправдание либеральные коммунисты говорят, что для того чтобы действительно помогать людям, нужно иметь для этого средства, а, как показывает опыт печального провала всех централизованных государственнических и коллективистских подходов, эффективным способом этого оказывается частная инициатива. И если государство хочет регулировать их бизнес, облагать его чрезмерными налогами, сознает ли оно, что тем самым создает препятствия для достижения своей официальной цели сделать жизнь для большинства населения лучше, реально помочь нуждающимся?

Либеральные коммунисты не хотят быть просто машинами для создания прибыли. Они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокий смысл. Они выступают против старомодной религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию. Общеизвестно, что буддизм предвосхищает науки о мозге, что сила медитации может быть научно измерена! Их лозунг — это социальная ответственность и признательность: они первыми признают, что общество было чрезвычайно добро к ним, позволив им раскрыть свои таланты и накопить богатство, поэтому они должны отдать что-то обществу и помочь людям. В конце концов, в чем смысл их успеха, если не в помощи людям? Только эта забота делает успех в бизнесе значимым.

Надо задаться вопросом, действительно ли здесь есть что-то новое? Не является ли это просто установкой, которая получила теперь всеобщее признание, в отличие от старого доброго дикого капитализма времен американских крупных промышленников, когда она была своего рода исключением (хотя и не таким уж значительным, как может показаться)? Старый добрый Эндрю Карнеги нанял частную армию для жестокого подавления профсоюза на своем сталелитейном заводе, а затем завещал значительную часть своего богатства на поддержку образовательной, художественной и гуманитарной деятельности. Этот стальной мужик доказал; что у него было золотое сердце. Точно так же сегодняшние либеральные коммунисты одной рукой отдают то, что они сначала взяли другой. Это заставляет вспомнить о шоколадном слабительном, продающемся в Америке. Его реклама сопровождалась парадоксальным призывом: «У вас запор? Ешьте больше этого шоколада!» Иными словами, чтобы избавиться от запора, ешьте вещь, которая его вызывает.

Та же структура — одна и та же вещь снимает угрозу, которую сама же и создает, — широко распространена в сегодняшнем идеологическом ландшафте. Возьмем, например, фигуру Джорджа Сороса, финансиста и филантропа. Сорос олицетворяет самую безжалостную спекулятивную эксплуатацию в сочетании с ее противоположностью, гуманитарной озабоченностью катастрофическими последствиями для общества, создаваемыми необузданной рыночной экономикой. Даже его повседневные занятия отмечены самоотрицанием: половину своего рабочего времени он уделяет финансовым спекуляциям, а другую половину — гуманитарным мероприятиям вроде финансирования культурной и демократической деятельности в посткоммунистических странах, написания книг и эссе, то есть деятельности, которая в конечном счете направлена на борьбу с последствиями его собственных спекуляций.

Два лика Билла Гейтса соответствуют двум ликам Сороса. Суровый бизнесмен уничтожает или покупает конкурентов, стремится к подлинной монополии, использует всевозможные уловки, чтобы достичь своих целей, в то время как величайший филантроп в истории человечества бесхитростно вопрошает: «Зачем нужны компьютеры, если люди страдают от недоедания и умирают от дизентерии?» В либерально-коммунистической этике безжалостной погоне за прибылью противостоит благотворительность. Благотворительность — это гуманитарная маска, скрывающая оскал экономической эксплуатации. Предаваясь масштабному надувательству своего Сверх-Я, развитые страны «помогают» неразвитым помощью, кредитами и т. д., избегая тем самым ключевого вопроса, а именно — своего соучастия и своей ответственности за бедственное положение неразвитых7.

Отсылая к батаевской идее «общей экономии» суверенной траты, противопоставляемой «ограниченной экономии» бесконечного капиталистического стремления к наживе, немецкий философ-постгуманист Петер Слотердайк рисует картину отделения капитализма от самого себя, его имманентного самопреодоления: капитализм достигает наивысшей точки, когда он «порождает из самого себя свою собственную наиболее радикальную — и единственную плодотворную — противоположность, полностью отличную от того, что были способны себе представить классические левые, погрязшие в своем пессимизме»8. Его положительное отношение к Эндрю Карнеги служит полезной подсказкой: суверенный самоотрицающий жест бесконечного накопления богатства состоит в трате этого богатства на вещи, не имеющие цены и находящиеся за пределами рынка: общественное благо, науки и искусства, здравоохранение и т. д. Этот заключительный «суверенный» жест позволяет капиталисту вырваться из порочного круга бесконечного расширенного воспроизводства, получения денег для того, чтобы заработать их еще больше. Когда он жертвует свое накопленное богатство на общее благо, капиталист отрицает самого себя как простую персонификацию капитала и его воспроизводимого обращения: его жизнь приобретает смысл. Речь больше не идет о расширенном воспроизводстве как самоцели. Кроме того, капиталист таким образом совершает сдвиг от эроса к тюмосу[6], от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и доброму имени. Это равнозначно возведению фигур вроде Сороса или Гейтса в ранг воплощения внутреннего самоотрицания самого капиталистического процесса: их благотворительная деятельность — их огромные пожертвования на общее благо — это не просто их личная особенность. Не важно, сколько здесь искренности или лицемерия: это логичный итог капиталистического обращения, необходимый со строго экономической точки зрения, так как он позволяет капиталистической системе откладывать свой кризис. Благотворительность восстанавливает баланс — своеобразное перераспределение богатства в пользу действительно нуждающихся, — не попадая в роковую ловушку: разрушительной логики возмущения и обиды и принудительного перераспределения богатства государством, которые могут привести лишь к всеобщей нужде и страданиям. Можно добавить, что она также избегает другой формы восстановления своеобразного баланса и утверждения тюмоса через суверенную трату, а именно — войны…

Этот парадокс свидетельствует о нашем прискорбном положении: сегодняшний капитализм не в состоянии воспроизводиться самостоятельно. Для своего общественного воспроизводства ему необходима внеэкономическая благотворительность.

Либерально-коммунистическая деревня

Выдающаяся заслуга «Таинственного леса» М. Найта Шьямалана состоит в том, что в этом фильме либерально-коммунистический образ жизни, основанный на страхе, передан во всей его чистоте. Те, кто отмахивается от фильмов Шьямалана, считая их низкопробным ньюэйджевским кичем, столкнутся здесь с некоторыми сюрпризами. Действие «Таинственного леса» происходит в уединенной пенсильванской деревне, отделенной от остального мира лесом, который населен опасными чудищами, известными жителям деревни как «те, чье имя не называют». Большинство жителей деревни согласны жить на условиях сделки, заключенной с этими тварями: они не ходят в лес, а твари не ходят в деревню. Конфликт возникает, когда юный Люциус Хант хочет покинуть деревню, чтобы найти новые лекарства, нарушая тем самым соглашение. Люциус и Айви Уо-кер, слепая дочь главы деревенской общины, решают пожениться. Это вызывает приступ ревности у деревенского дурачка, горячо влюбленного в Айви; он ударяет Люциуса ножом, и тот едва не умирает от заражения, которое можно вылечить только лекарствами из внешнего мира. Напуганный тем, что он натворил, дурачок убегает в лес и умирает там в одиночестве. Когда раненого Люциуса находят, отец Айви рассказывает ей о тайне леса: в нем нет никаких чудищ, а на дворе на самом деле не 1897 год. Деревенские старейшины были частью группы поддержки жертв преступлений в XX веке, которая решила полностью покинуть эпоху; отец Айви был миллионером, что позволило им купить землю, получившую статус «заповедника дикой природы», окружить ее высоким забором с множеством охранников, подкупить чиновников, чтобы изменить маршруты полета самолетов, и уйти в нее, придумав историю о «тех, чье имя не называют», чтобы никто не мог покинуть деревню. С благословения отца Айви выходит во внешний мир, встречает дружелюбного охранника, который дает ей немного лекарств, и возвращается, чтобы спасти жизнь своего возлюбленного. В конце фильма старейшины решают продолжить свою уединенную жизнь: смерть деревенского дурачка может быть предъявлена непосвященным в качестве доказательства того, что чудища существуют, подтверждая тем самым основополагающий миф общины. Жертвенная логика снова утверждается как условие общности, как ее тайная связь.

Неудивительно, что большинство критиков называло фильм худшим примером идеологической коконизации:

«Нетрудно понять, почему ему захотелось снять фильм в то время, когда люди открыто и искренне выражают свои эмоции, или почему ему нравится строить деревню, непроницаемую для внешнего мира. Он не снимает кино. Он создает коконы»9.

Желанием, лежащим в основе фильма, таким образом, является желание воссоздать замкнутый мир подлинности, в котором невинность защищена от разлагающего воздействия современности:

«Все это для того, чтобы защитить вашу невинность от вреда, который могут причинить вам „твари“; желание защитить ваших детей от погружения в непознанное. Если эти „твари“ причинили вам вред, вам захочется, чтобы они не навредили вашим детям, а младшее поколение может быть готово рискнуть»10.

При более пристальном рассмотрении фильм оказывается куда более двусмысленным. Когда рецензенты замечали, что «действие фильма происходит в землях Г. Ф. Лавкрафта (суровая зимняя палитра Новой Англии; намек на межродственное скрещивание; осторожные упоминания о „Старых“, „Тех, чье имя не называют“»)11, они, как правило, забывали отметить политический контекст. Живущая натуральным хозяйством община конца XIX столетия намекает на многочисленные эксперименты в духе утопического социализма в Америке. Это не означает, что лавкрафтовский намек на сверхъестественный ужас — это лишь маска или ложная приманка. У нас есть два мира: современное открытое «общество риска» и безопасность старого уединенного мира смысла, но ценой смысла является, разумеется, конечное замкнутое пространство, охраняемое неназываемыми чудищами. Зло не просто исключено в этом замкнутом утопическом пространстве — оно трансформируется в мифическую угрозу, с которой община заключает временное перемирие и из-за которой оно должно постоянно поддерживать чрезвычайное положение.

Опция «удаленные сцены» на DVD часто заставляет зрителя согласиться с тем, что режиссер был прав, решив удалить эти сцены. Вообще говоря, DVD-версия «Таинственного леса» — это особый случай. В одной из удаленных сцен показана тренировка: Уокер звонит в колокол, подавая сигнал, что следует скорее бежать в погреб. В нем нужно прятаться в случае нападения тварей. Все выглядит так, словно подлинная общность возможна только в условиях постоянной угрозы, постоянного чрезвычайного положения12. Эта угроза обставлена, как мы знаем, узким кругом, «старейшинами» общины, в лучших «тоталитарных» традициях. Чтобы не позволить непосвященной молодежи покинуть деревню и уйти через лес в упадочнические города, само зло должно быть удвоено: «реальное» зло позднекапиталистического социального распада должно быть перенесено в архаическое волшебно-мифологическое зло «чудищ». Зло — это часть самого узкого круга: оно выдумано его членами. Здесь мы, как кажется, возвращаемся к «Человеку, который был четвергом» Честертона, повести, в которой самый высокий полицейский чин — это то же лицо, что и самый опасный преступник, разыгрывающее борьбу с самим собой. Почти по Гегелю, внешняя угроза, с которой борется община, оказывается ее собственной внутренней сутью…13

И что если это верно в гораздо более радикальном смысле, чем может показаться на первый взгляд? Что если истинное зло наших обществ заключается не в их капиталистическом развитии как таковом, а в наших по-прежнему прибыльных попытках освободиться от него, создавая замкнутые общинные пространства — от «закрытых районов» до обособленных расовых или религиозных групп? То есть не в том ли смысл «Таинственного леса», что сегодня возврат к подлинной общности, в которой речь все еще прямо выражает истинные чувства, невозможен — деревня социалистической утопии является фальшивкой, которая может быть устроена как спектакль для очень богатых? Образцовыми фигурами Зла сегодня являются не обычные потребители, которые загрязняют окружающую среду и живут в насильственном мире распада социальных связей, а те, кто, будучи в полной мере причастным к такому всеобщему опустошению и загрязнению, покупает себе свободу от результатов своей собственной деятельности, селясь в закрытых для посторонних районах, питаясь органическими продуктами, проводя отпуск в заповедниках дикой природы и т. д.

В фильме Альфонсо Куарона «Дитя человеческое» либерально-коммунистической деревней оказывается сама Британия. На улице 2027 год. Человечество страдает от бесплодия. Самый молодой житель Земли, родившийся 18 лет назад, убит в Буэнос-Айресе. Британия живет в условиях постоянного чрезвычайного положения: антитеррористические подразделения охотятся на нелегальных иммигрантов, государственная власть управляет постоянно убывающим населением, которое погрязло в бесплодном гедонизме. Гедонистическая вседозволенность в сочетании с новыми формами социального апартеида и контроля, основанного на страхе, — разве не так выглядят наши сегодняшние общества? Но здесь проявляется гений Куарона:

«Многие рассказы о будущем предполагают присутствие некоего „Старшего брата“, но я думаю, что это взгляд на тиранию, характерный для XX века. Сегодняшняя тирания принимает новые обличил — тиранию XXI века называют „демократией“»14.

Именно поэтому правители из мира Куарона — это не безликие и одетые в униформу оруэлловские «тоталитарные» бюрократы, а просвещенные демократические администраторы, культурные люди, каждый из которых ведет свой «образ жизни». Когда герой приходит к своему бывшему другу, ныне высокопоставленному государственному чиновнику, чтобы получить специальное разрешение для беженца, мы видим некое подобие манхэттенского лофта, этого типичного пристанища для состоятельных геев, а также неформально одетого чиновника со своим партнером-инвалидом, сидящим за столом.

Очевидно, что «Дитя человеческое» — это не фильм о бесплодии как биологической проблеме. Бесплодие, о котором идет речь в фильме Куарона, давным-давно было диагностировано Фридрихом Ницше, когда он осознал, что западная цивилизация двигалась в направлении последнего человека, апатичного создания без глубоких страстей или привязанностей. Неспособные мечтать, уставшие от жизни, они не рискуют, а только стремятся к комфорту и безопасности, проявляя терпимость друг к другу:

«Они еще ссорятся, но скоро мирятся — иначе это расстраивало бы желудок. У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; но здоровье — выше всего. „Счастье найдено нами“, — говорят последние люди и моргают»15.

Нам, в странах первого мира, все труднее даже представить себе общее Дело, во имя которого можно пожертвовать жизнью.

На самом деле раскол между первым и третьим мирами все чаще проходит по линии противостояния между долгой и сытой жизнью, полной материальных и культурных богатств, и посвящением своей жизни некоему трансцендентному делу. Нет ли здесь антагонизма между тем, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, жители Запада, — последние люди, погруженные в глупые повседневные удовольствия, а мусульманские радикалы готовы рискнуть всем, участвуя в нигилистической борьбе вплоть до самоуничтожения. В этой оппозиции между теми, кто «внутри», последними людьми, живущими в стерильных закрытых сообществах, и теми, кто «снаружи», постепенно растворяются старые добрые средние классы.

«Средний класс — это роскошь, которую капитализм больше не может себе позволить»16.

Единственное место в фильме, где преобладает странное чувство свободы, — это Блэкпул, своеобразная освобожденная территория за пределами всепроникающего и удушающего угнетения. Город, отделенный стеной и превращенный в лагерь для беженцев, управляется его населением — нелегальными иммигрантами. Жизнь здесь бьет ключом с демонстрациями вооруженных исламистов, но также с примерами подлинной солидарности. Неудивительно, что редкое создание, новорожденный младенец, появляется именно здесь. В конце фильма этот Блэкпул подвергается ковровой авиабомбардировке.

Сексуальность в атоническом мире

Какой тип сексуальности лучше всего подходит этому миру? 6 августа 2006 года в Лондоне прошел первый в Британии «мастурбафон» (masturbate-a-thon), коллективное мероприятие, на котором сотни мужчин и женщин занимались самоудовлетворением в благотворительных целях, собирая средства для служб, занимающихся вопросами сексуального и репродуктивного здоровья. Они также повышали осведомленность и развеивали постыдность и табуированность этой самой банальной, естественной и безопасной формы сексуальной активности. Эта идея появилась у Good Vibrations — компании, производящей товары сексуального предназначения, из Сан-Франциско — во время Общенационального месячника мастурбации, учрежденного и проводимого ею с 1995 года, когда в Сан-Франциско прошел первый мастурбационныи марафон. Вот как объясняет все это доктор Кэрол Куин:

«Мы живем в обществе, в котором сексуальное самовыражение всегда жестко регламентировалось и ограничивалось, а стремление к чистому удовольствию часто осуждается как эгоизм и ребячество. Многие люди, которые не считают себя сексуально озабоченными, просто переиначивают уравнение „секс хорош только для продолжения рода“ в „секс хорош, только когда им занимаются двое любящих друг друга людей“… Мастурбация — это первое проявление нашей сексуальной активности, естественный источник удовольствия, доступный нам в течение нашей жизни, и уникальная форма творческого самовыражения. Всякий раз, когда вы мастурбируете, вы славите свою сексуальность и свою врожденную способность получать удовольствие, так протяните же себе руку!.. Мастурбация может быть радикальным актом, и культура, которая подавляет мастурбацию, также может подавлять множество других личных свобод. Принимая участие в Общенациональном месячнике мастурбации и открыто выражая любовь к себе, помните о том, что эротическая свобода везде является важной составляющей подлинного благополучия»17.

Идеологическая установка, лежащая в основе идеи мастурбафона, отмечена конфликтом между формой и содержанием: она создает коллектив из людей, которые готовы разделить с другими солипсистский эгоизм своего глупого удовольствия. Это противоречие, однако, в большей степени является кажущимся, чем реальным. Уже Фрейду было известно о связи между нарциссизмом и погружением в толпу, точнее всего передаваемой калифорнийской фразой «разделить опыт». Это совпадение противоположных черт основывается на исключении, которое они разделяют: быть одним в толпе не просто можно, ты всегда и есть один в толпе. И изоляция индивида, и его погруженность в толпу исключают подлинную интерсубъективность, столкновение с Другим. Именно поэтому французский философ Ален Бадью прямо говорит, что сегодня нам как никогда необходимо сосредоточиться на любви, а не на простом наслаждении: именно любовь, встреча Двоих, превращает идиотское мастурбационное наслаждение в подлинное событие18. Минимально развитая чувственность говорит нам, что мастурбировать перед другим гораздо труднее, чем заниматься с ним сексом: сам факт того, что другой сводится к наблюдателю, не участвующему в моих действиях, делает мои действия гораздо более «постыдными». События вроде мастурбафона знаменуют собой конец стыда в собственном смысле слова. Это и делает его одним из наиболее ясных признаков того, куда мы зашли сегодня, признаков той идеологии, которая поддерживает наш самый интимный опыт. «Зачем мастурбировать?» Вот перечень причин, предлагаемых Куин:

• Затем, что сексуальное удовольствие — это неотъемлемое право каждого.

• Затем, что мастурбация — самый безопасный вид секса.

• Затем, что мастурбация приносит радость и позволяет выразить любовь к себе.

• Затем, что мастурбация приносит огромную пользу здоровью, включая снятие спазмов во время менструации, снятие напряжения, выброс эндорфинов, укрепление тазовых мышц, снижение вероятности простатита у мужчин и сопротивление молочнице у женщин.

• Затем, что мастурбация — это прекрасная тренировка сердечно-сосудистой системы.

• Затем, что лучший твой любовник — это ты сам.

• Затем, что мастурбация повышает сексуальную сознательность.

Здесь есть все: рост самосознания; польза для здоровья, борьба с социальным угнетением, самый радикальный извод политкорректности (здесь уж точно никто никого не домогается) и утверждение сексуального удовольствия в его самой элементарной форме — «твой лучший любовник — это ты сам». Использование фразы, которая обычно приберегается для гомосексуалистов (мастурбация позволяет «открыто выражать любовь к себе» (brings self-love out of the closet)), намекает на своего рода неявную телеологию постепенного исключения всего другого: сначала в гомосексуализме исключается другой пол (ты занимаешься сексом с другим человеком того же пола); затем в своеобразном насмешливо гегельянском отрицании отрицания отменяется само измерение другого: ты занимаешься этим с самим собой.

В декабре 2006 года власти Нью-Йорка объявили, что право на выбор своей гендерной принадлежности — и, следовательно, при необходимости, на проведение операции по смене пола — является одним из неотъемлемых прав человека. Главное различие, «трансцендентальное» различие, которое лежит в основе самой человеческой идентичности, таким образом превращается в нечто открытое для манипуляций: вместо этого утверждается фундаментальная пластичность человека. Мастурбафон — идеальная форма сексуальной деятельности этого трансгендерного субъекта, или, иначе говоря, вас — того, кого сделали «Человеком года» по версии журнала Time (номер от 18 декабря 2006 года). Тогда звания «Человек года» удостоился не Ахмадинежад, не Ким Чен Ир, не кто-то другой из банды обычных подозреваемых, а «вы»: каждый из нас, кто использует или создает контент во Всемирной паутине. На обложке была изображена белая клавиатура с зеркалом вместо монитора, где каждый из нас, читателей, мог увидеть собственное отражение. Чтобы оправдать свой выбор, редакторы ссылались на движение от институтов к людям, появляющимся вновь теперь уже в качестве граждан цифровой демократии.

Этот выбор более чем примечателен, причем не только в привычном смысле слова. Если и можно говорить об идеологическом выборе, то теперь для этого самое время: сама эта идея — новая кибердемократия, в которой миллионы людей могут напрямую общаться и самоорганизовываться в обход централизованного государства, — скрывает целый ряд вызывающих беспокойство недомолвок и противоречий. Первый и очевидный момент иронии заключается в том, что всякий, кто смотрит в это время на обложку, не видит, с кем он, как предполагается, поддерживает прямое общение. Он видит отражение себя самого. Неудивительно, что теоретики киберпространства часто ссылаются на Лейбница: не сопровождается ли наше погружение в киберпространство нашим превращением в лейбницевскую монаду, которая отражает весь мир, хотя и не имеет «окон», которые были бы открыты к внешней реальности? Можно сказать, что типичный интернет-серфер сегодня, сидящий в одиночестве перед экраном компьютера, все чаще сводится к монаде без прямых окон к реальности, имея дело только с виртуальными симулякрами, и в то же время оказывается гораздо больше, чем когда-либо прежде, погруженным в глобальную коммуникационную сеть. Мастурбация, которая создает коллектив из людей, готовых разделить солипсизм своего собственного глупого наслаждения, является формой сексуальности, идеально вписывающейся в эти координаты киберпространства.

Ален Бадью19 разрабатывает понятие «атонических» миров — monde atone, — которым не хватает вмешательства господствующего означающего, способного навязать значимый порядок на запутанное разнообразие реальности. Что такое господствующее означающее?20 На последних страницах своей монументальной «Второй мировой войны» Уинстон Черчилль размышляет о загадке политического решения: после того как специалисты — экономические и военные аналитики, психологи, метеорологи — представят свои разнообразные тонкие и проработанные аналитические выкладки, кто-то должен принять простой и потому самый трудный акт перевода этого сложного многообразия мнений, где на каждое «за» приходится по два «против» и наоборот, в решающее «да» или «нет». Атаковать нам или подождать? Джон Ф. Кеннеди очень точно выразил эту мысль: «суть окончательного решения остается непроницаемой для наблюдателя, а зачастую и для самого того, кто принимает решение». Этот решающий жест, который никогда не может быть в полной мере обоснован рассудочными доводами, и есть жест Господина.

Основная особенность нашего постсовременного мира заключается в том, что он пытается обойтись без этого действия упорядочивающего господствующего означающего: сложность мира должна утверждаться безоговорочно. Всякое господствующее означающее стремится насадить определенный порядок на то, что должно быть деконструировано, рассеяно.

«Эта современная апология „сложности“ мира… на самом деле есть не что иное, как общее желание атонии»21.

Прекрасным примером такого «атонического» мира у Бадью является политкорректное видение сексуальности, предлагаемое гендерными исследованиями, с его навязчивым неприятием бинарной логики: этот мир — нюансированный мир множества сексуальных практик, который не приемлет никаких решений, никакой двоичности, никаких оценок в строго ницшеанском смысле слова.

В этом контексте особый интерес представляют романы Мишеля Уэльбека22: он без конца варьирует мотив провальности события любви в современных западных обществах, характеризующихся

«крахом религии и традиции, безудержным культом удовольствия и молодости и перспективой будущего, целиком пронизанного научной рациональностью и унынием»23.

Такова изнанка «сексуального освобождения» 1960-х: полное превращение сексуальности в товар. Уэльбек описывает утро после сексуальной революции, бесплодие мира, в котором властвует приказ Сверх-Я наслаждаться. Вся его работа сосредоточена на антиномии любви и сексуальности: секс — абсолютная необходимость, отказаться от него — значит умереть, поэтому любовь невозможна без секса; но в то же самое время любовь невозможна именно из-за секса — секс, который «распространяется как выражение господства позднего капитализма, постоянно накладывает свой отпечаток на человеческие отношения как неизбежное воспроизводство дегуманизирующей природы либерального общества; по сути, он похоронил любовь»24. Секс, таким образом, пользуясь терминологией Деррида, одновременно является условием возможности и невозможности любви.

* * *

Мы живем в обществе, где существует своеобразное гегельянское спекулятивное единство противоположностей. Определенные особенности, установки и нормы жизни больше не воспринимаются как идеологические. Они кажутся нейтральными, неидеологическими, естественными, обыденными. Мы называем идеологией то, что выделяется на этом фоне: крайнее религиозное рвение или верность определенной политической ориентации. С гегельянской точки зрения, именно нейтрализация некоторых черт на непосредственно воспринимаемом фоне характеризует идеологию в ее наиболее чистой и наиболее действенной форме. Так выглядит диалектическое «единство противоположностей»: актуализация понятия или идеологии в ее наиболее чистом виде совпадает с неидеологией или, точнее, проявляется в форме ее противоположности — неидеологии. Mutatis mutandis[7], то же относится и к насилию. Социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности как самопроизвольность среды, в которой мы живем, как воздух, которым мы дышим.

Именно поэтому либеральный коммунист, напуганный, озабоченный и борющийся с насилием, и слепой фундаменталист с его вспышками бешенства — это две стороны одной монеты. Несмотря на борьбу с субъективным насилием, либеральные коммунисты являются агентами структурного насилия, которые создают условия для вспышек субъективного насилия. Те же филантропы, которые дают миллионы на борьбу со СПИДом или воспитание толерантности, своими финансовыми спекуляциями сломали жизни тысяч людей и тем самым создали условия для роста той самой нетерпимости, с которой они борются.

Помнится, в 1960-1970-х годах продавались эротические открытки с девушкой в бикини или одетой в платье, но можно было немного повернуть открытку или взглянуть на нее под другим углом, и тогда платье чудесным образом исчезало и появлялось обнаженное тело. Когда нас заваливают душещипательными новостями о списании долгов или масштабной гуманитарной кампании по борьбе с опасной эпидемией, достаточно немного повернуть открытку, чтобы увидеть непристойную порнографическую фигуру либерального коммуниста за работой.

Не надо питать иллюзий: либеральные коммунисты сегодня — враги всякой прогрессивной борьбы. Все остальные враги — религиозные фундаменталисты и террористы, коррумпированная и неэффективная государственная бюрократия — это фигуры, появление и падение которых зависит от особых местных условий. Именно потому, что они хотят исправить второстепенные изъяны глобальной системы, либеральные коммунисты служат наглядным олицетворением того, что не так с системой как таковой. Это нужно иметь в виду при заключении различных тактических союзов и компромиссов с либеральными коммунистами в борьбе с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом.

Что же нам делать с нашими либеральными коммунистами, которые, несомненно, являются хорошими людьми и которых действительно волнуют бедность и насилие в мире (и которые в состоянии позволить себе волноваться об этом)? И правда, что делать с человеком, которого не могут купить корпорации, потому что он сам владеет корпорацией; который не просто говорит о борьбе с бедностью, но и действительно борется с нею, потому что это приносит ему выгоду; который честно высказывает свое мнение, потому что он настолько влиятелен, что может позволить себе это; который отдается делу без остатка и не ищет личной выгоды, потому что все его потребности уже удовлетворены; и который, к тому же, является хорошим товарищем, особенно для своих коллег по Давосу? Бертольт Брехт ответил на этот вопрос в своей поэме «Допрос добра».

Предложи свою помощь: мы слышали, Что, ты — хороший человек. Тебя нельзя купить, но молнию, Которая ударяет в дом, тоже Нельзя купить. Ты верен своим словам. Но что это за слова? Ты честен, ты высказываешь свое мнение. Что за мнение? Ты смел. Против кого? Ты мудр. Для кого? Ты не ищешь личной выгоды. Чью же выгоду ты ищешь тогда? Ты хороший товарищ. Ты также хороший товарищ хороших людей? Теперь послушай нас: мы знаем, Ты — наш враг. И потому мы Теперь поставим тебя к стенке. Но с учетом твоих достоинств и доброты Мы поставим тебя к хорошей стенке и пристрелим тебя Хорошей пулей из хорошего ружья. И похороним тебя Хорошей лопатой в хорошей земле25.

Глава 2. Moderato — Adagio: бойся ближнего своего как самого себя!

Политика страха

Преобладающей сегодня формой политики является постполитическая биополитика — впечатляющий пример теоретического жаргона, расшифровать который, однако, не составляет большого труда: «постполитической» считается политика, которая утверждает, что она преодолела старую идеологическую борьбу и вместо этого сосредоточилась на экспертном управлении и администрировании, а под «биополитикой» понимается регулирование безопасности и благополучия человеческой жизни в качестве своей главной цели1. Ясно, как эти два измерения пересекаются: если отказаться от большого идеологического дела, останется только эффективное управление жизнью… и больше почти ничего. То есть при деполитизированном, социально объективном, экспертном управлении и координации интересов, выступающем в качестве нулевого уровня политики, единственным средством внесения страсти в эту область, дабы активно мобилизовать людей, служит страх, основной элемент сегодняшней субъективности. Поэтому биополитика — это, в конечном счете, политика страха; она сосредоточена на защите от потенциального превращения в жертву или домогательства.

Это и отличает радикальную освободительную политику от нашего политического status quo. Речь здесь идет не о различии между двумя видениями или наборами аксиом, а скорее о различии между политикой, основанной на ряде универсальных аксиом, и политикой, которая отказывается от самого конститутивного измерения политического, обращаясь к страху как к своему основному мобилизующему принципу: страх перед иммигрантами, страх перед преступлениями, страх перед безбожной сексуальной распущенностью, страх перед произволом государства с его бременем высоких налогов, страх перед экологической катастрофой, страх перед домогательством. Политкорректность — это образцовая либеральная форма политики страха. Такая (пост)политика всегда основывается на манипулировании паранойяльным охлосом, или массой: она занимается запугиванием и без того напуганных людей.