Дзен-буддизм и психоанализ

Начиная с Бодхидхармы и на протяжении всей истории неизменным и основным для дзен-буддизма подходом (при всех специфических формах и методах слова, деяния, жеста) была как раз эта лобовая атака на противоречивую дуалистичную субъект-объектную структуру эго в эго-сознании. Единственной и исключительной целью все время оставалось преодоление внутреннего разделения и внешнего раскола, обособляющих и отделяющих эго от себя самого и своего мира. С тем, чтобы оно могло обрести свое бытие во всей своей целостности и познавать себя в истине.

Хуэй-нэн (VII в.) — вторая после Бодхидхармы великая фигура в анналах дзен — просто, но четко спросил монаха-посетителя: «Каково так приходящее?»[81] Существует запись о том, что для ответа на этот вопрос монаху по имени Нань-йо понадобилось семь лет[82]. В другой раз тот же Хуэй-нэн спросил: «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?»[83]

Иначе говоря, каков ты за пределами субъектобъектной структуры эго в эго-сознании?

Линь-цзи (IX в.), основатель одной из двух главных школ дзен-буддизма[84], до сих пор существующей в Японии, где он известен как Риндзай, однажды, сказал: «Есть один истинный человек без звания в массе красной плоти; он выходит, и входит через врата ваших чувств. Если вы еще не узрели его, смотрите, смотрите!»

Один монах вышел вперед и спросил: «Кто этот истинный человек без звания?»

Риндзай спустился вниз со своего сиденья, схватил его за грудки и потребовал: «Говори, говори!»

Монах колебался, и тогда, отпустив его, Риндзай воскликнул: «Что за скребок для грязи, этот истинный человек без звания]» Сказав так, он ушел в свою комнату, оставив монаха, чтобы тот это прожевал[85].

Чтобы помочь эго пробудиться и осознать наличие этого «человека без звания», то есть жизни в полноте бытия и познания себя в истине, некоторые учителя дзен, а именно из школы Линь-цзи, или Риндзая, стали использовать то, что в Японии известно как коан. Такое развитие происходило в X–XI веках, когда дзен- или (чань-) буддизм, получив в Китае широкое признание и распространение, стал привлекать многих, кто приходил к нему уже без всякой непреодолимой экзистенциальной потребности. Прежние наставники, наверное, отвечали бы на это тем же внешним безразличием и невниманием, как и Бодхидхарма. Однако позднейшие учителя, в сострадании и честном стремлении помочь всем приходящим, сами начали инициировать свое отношение с вопрошающим посредством коана.

Китайский наставник эпохи Сун Та-хуэй, начавший систематически использовать коан (XII в.), по какому-то поводу говорил так: «Откуда мы пришли? Куда мы уходим? Тот, кто это знает, поистине заслуживает имени буддиста. Но кто он, проходящий сквозь рождения и смерти? Кто этот знающий нечто об „откуда“ и „куда“ жизни? Кто он, неожиданно осознающий „откуда“ и „куда“ жизни? Опять-таки, кто, встретившись с этим коаном, не может задержать свое зрение и чувствует, что все его внутренности переворачиваются, словно он проглотил раскаленный шар и не может его отрыгнуть. Если желаете узнать, кто он, то ловите его там, где он не помещается в загон разума. Если он так уловлен вами, то вы знаете, что он выше помех рождений и смертей»[86]·

Конечная цель остается той же самой: постичь того, кто не входит в «загон разума», то есть находится за пределами субъект-объектной структуры мышления. Этой цели служит коан — род вопроса, проблемы, вызова, требования, выдвинутого по инициативе наставника. У коана две функции. Первая из них состоит в том, чтобы проникнуть в глубины и оживить далеко запрятанную или обманчиво сокрытую основополагающую заботу эго в эгосознании. Вторая функция заключается в том, чтобы приведенное в движение фундаментальное устремление было соответствующим образом укоренено и направлено. Недостаточно просто пробудить его вместе с присущим ему поиском. Чтобы избежать множества обманчивых ловушек, в которых это устремление может истощиться или сбиться с пути, требуется направлять его и даже выращивать.

В ранней, предшествующей коану фазе дзен-буддизма посетитель обычно отталкивался от того, что провоцировало в самом его жизненном опыте — какая-то экзистенциальная проблема уже переполняла его. «Вопрос» или забота не доходили, правда, до последних глубин, не была известна ни истинная природа, ни корень этой заботы. Хотя она воспламенялась естественным образом, но не имела адекватной формы, а потому без труда маскировалась или отклонялась от прямого направления. Несмотря на подлинную интенсивность и серьезность, стремление и поиск шли обычно вслепую, были аморфными, спутанными, требовали правильного основания и сосредоточения.

В этот период ученик мог получить от наставника резкий вызов или требование типа: «Принеси сюда твое сердце-ум!», «Каково так приходящее?», «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?», «Когда ты мертв и сожжен, а прах твой развеян, где ты тогда?»[87] либо просто «Говори, говори!» Их целью были искомые направление и руководство. Но даже в таком случае эти вопросы, вызовы или требования не назывались хостом. Это самопроизвольное, неструктурированное общение наставника и ученика называлось мондго, или по-китайски вэнь-??? буквально — «вопрос и ответ». Но так как они побуждали, обосновывали и направляли радикальную и конечную заботу эго, то многие из них действительно использовались позже либо как коаны, либо как основа коанов.

В своей двоякой функции коан может поэтому рассматриваться как умышленное и расчетливое средство сохранения результатов того, что было получено ранее естественно и без выдумки. И наоборот, можно, наверное, сказать, независимо от технической терминологии и всех дистинкций дзен-буддизма, что ранние ученики обладали своим собственным коаном. Он был соприроден их огненной субстанции, ему требовались соответствующие форма и содержание, тогда как в позднейший период, когда слушатель не владел подходящей формой вопроса, не был экзистенциально заинтересован в его всезначимом содержании, сам наставник должен был ставить такие «вопросы» как бы извне. В таком случае коан оказывается скорее целиком данным извне, чем хотя бы отчасти естественным.

Но здесь вновь следует сразу же подчеркнуть, что до тех пор, пока «вопрос» или коан остается «внешним» или «данным», все усилия ни к чему не ведут, да и попросту нет никакого дзен-буддизма. По характеру и по структуре, равно как и по способу применения, коан предназначен как раз для предохранения от этой опасности. Ибо по самой своей природе коан не позволяет, чтобы его приспосабливали к дуалистичной субъект-объектной схеме эго в эго-сознании. Он даже не имеет никакого смысла, не говоря уж о «решении» или о внешней объективности для эго как субъекта. Это самым ярким образом демонстрирует один из чаще всего употребляемых «первых» коанов — «Му!» или по-китайски «Ву!».

Основанием этого коана — как и многих других — является запись об одном из прежних мондго.

Китайский наставник IX века, Чжао-чжу (по-японски Джошу) однажды на вопрос: «Имеет ли пес природу Будды?» — ответил: «Му!» (в буквальном смысле «Он не имеет!»)

В качестве формального, заданного коана этот односложный ответ очень далек от узких рамок первоначального вопроса. Он дан ученику сам по себе как требование «видеть» или «стать». Коан таков: «Узри му!» или «Стань му!» Разумеется, это не имеет смысла, не может быть руководством к действию и не может быть осуществлено в пределах любого субъект-объектного дуализма.

Сходным образом, когда коан извлекается из других мондо, вроде: «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?» — либо в случае коана, которому позже отдавалось предпочтение перед «My!» — коану японского настаника XVIII века Хакуина: «Услышь хлопок одной ладони!» (поскольку он содержит больший поэтический материал) — эти проблемы и такой вызов не имеют ответа и смысла в рамках субъект-объектной структуры эго-сознания, интеллекта, логики. Каким бы ни был поэтический материал коана, при подходе к нему как к объектному вопросу или проблеме со стороны эго или субъекта — эпистемологически или как-то иначе — невозможны ни «разрешение», ни «понимание».

Идет ли речь о «My!», «хлопке одной руки», вопросе «Где ты после того, как тебя сожгли?» или «изначальном лице», естественный или заданный извне коан не предлагает ничего осязаемого, ощутимого как объект. Если ученик пытается объективировать коан, то внимательный и бдительный наставник тут же резко отвергает подобный маневр вместе с соответствующим ему «решением».

Правда, иногда некоторые объектные аспекты формы или содержания коана могут сохраняться. Так принято, например, в «системе коана», получившей развитие в Японии. Чтобы постепенно расчистить, расширить и углубить это пока ограниченное осуществление, ученику предлагается другой коан, затем следующий и т. д. При неправильном применении эта «система хоана» становится помехой самой себе и даже несет в себе ту самую опасность, для избавления от которой она была задумана.

Единственно значимым содержанием коана является самое содержание эго. Подлинный поиск «решения» коана есть поиск пути расколотого и разделенного эго к примирению с самим собою и к самоосуществлению. По своему происхождению коан является выражением такого самоосуществления. Понимает ли это поначалу ученик или нет, подлинная борьба с коаном — это его борьба за осуществление. В любом случае — естественный это коан или заданный — усилие окажется иллюзорным, если оно предпринимается эго как субъектом, пытающимся решать свои проблемы, полагая их объектами. Как мы уже видели, проблему эго составляет как раз экзистенциальная дихотомия между субъектом и объектом.

В отличие от сказанного мною выше, дзен-буддизм не стремится к интеллектуальным, понятийным, аналитическим объяснениям. Дзен предпочитает наносить прямой удар — посредством мондо либо формального, заданного коана с его вызовом и требованием, на которые у эго нет ответа в состоянии субъект-объектного разъединения. Такая атака посредством экспрессии — слова, действия, жеста — составляет особенность дзен. Это уникальный способ конкретного провозглашения (и доведения до сведения эго) того, что эго никоим образом не может восполнить себя изнутри, что оно не способно разрешить в терминах субъект-объектной структуры то противоречие, каковым является сама эта структура.

Предварительной целью коана поэтому является побуждение и принуждение — не только ноэтически, но также аффективно и физически — к тому, что в терминологии дзен-буддизма называется «великим сомнением»[88]. Делается это так, чтобы само эго целиком и экзистенциально стало «великой преградой сомнения»[89]. Пока само эго им не сделалось, нельзя сказать, что оно достигло «великого сомнения».

Для достижения этой предварительной цели, равно как и для достижения своей конечной цели, коан соединяется с существовавшей ранее практикой — методологий дзен: сидением скрестив ноги в форме длительной «концентрации», называемой по-японски дзадзен[90]. Это упражнение в сидении со скрещенными ногами, когда каждая ступня находится на бедре другой ноги, с прямым позвоночником, согнутыми или скрещенными на груди руками. Как «созерцание», или «медитация», эта практика существовала в Индии задолго до буддизма. Вполне возможно, что Шакьямуни обрел самоосуществление в этой позе. В этом положении сидел Бодхидхарма, когда к нему пришел Хой-кэ. Но век спустя Хуэй-нэн восстал против того, что он считал чисто формальным и квиетистским искажением этой практики. После него ей уделялось меньше внимания. Тем не менее существует общее согласие в том, что все монахи и ученики дзен того времени должны были в то или иное время заниматься этими упражнениями.

В случае естественного коана внутренняя динамика этой «концентрации» проистекала из собственной динамики и неуспокоенности. Сосредоточение или направление предлагалось наставником в предшествующей упражнению беседе. После такой встречи ученик шел в «зал медитации»[91] и осмысливал ее выводы в дзадзен, В случае формального, заданного коана эго уже не поднималось до той же принудительной интенсивности; часто отсутствовала и необходимая «концентрация» для «атаки» на коан. Поэтому наряду с хостом и дзадзен в школе Линь-цзи, или Риндзая, особенно в Японии, появляется то, что получило название сесшин[92] и сандгзен[93].

Одну неделю месяца шесть или восемь раз в году в зависимости от монастыря каждый ученик или монах полностью посвящал себя дзадзен и своему коану. На протяжении семи дней он вставал в 3 часа утра и продолжал находиться в дзадзен все время до 10 вечера, исключая время на легкую работу по дому, пение сутр, уроки и беседы с наставником и короткие перерывы на отдых. Этот период назывался сесшин, а ежедневные добровольные или принудительные визиты к наставнику — от двух до пяти — сондзен[94].

Под влиянием такого режима с его напряженной и полной серьезности атмосферой заданный коан мог возыметь действие. Когда ученик задремывает, когда убывает старание либо сказываются окостенелость и усталость, он получает тычки палкой от старшего монаха; наставник его пришпоривает, воодушевляет, подгоняет, даже подвигает к тому, что он все более ощущает себя во власти коана. Предложенные им ответы отвергаются, и он чувствует себя выбитым из колеи, потрясенным, утрачивает еще остававшиеся у него самоуверенность и самодовольство. Ему нечего предложить, и он находится под неослабевающим давлением того же безжалостного требования — дать «ответ». Вступив в схватку с коаном, он уже не видит в нем некую проблему, с которой некто имеет дело. Он встречается с теми же отчаянием и фрустрацией, которые испытывает эго в естественном поиске самоосуществления.

Невозможность решения коала как объекта для эго как субъекта соответствует неспособности эго в субъект-объектном раздвоении разрешить экзистенциальное противоречие, каковым является само это раздвоение. Заданный хост делается для ученика подобием естественного хоста, способом выражения настоящего «вопроса» или затруднения самого эго, тогда как борьба за «решение» сходна с мучительной борьбой жизни-и-смерти. Коан становится жизненным кризисом, центральной и мучительной заботой самого его бытия. Противоборство с коаном является и противостоянием с условиями собственного существования во всей непосредственности и жгучей требовательности. Не справляясь с ним, он поистине «чувствует, будто все его внутренности переворачиваются, словно он проглотил огненный мяч и не может его отрыгнуть».

В этом одна из причин того, что еще не достигший «решимости» монах или ученик часто отказывается видеть учителя. Поэтому для принудительных в сондгзен визитов к учителю его иногда бьют, толкают, волокут или, как однажды я сам был тому свидетелем, силком выносят на беседу из зала медитации четыре монаха.

Настойчивое требование ответа на хост со стороны наставника исходит не от какого-то внешнего, чуждого или гетерономного авторитета. Совсем наоборот. Истинный учитель является воплощением окончательного самоосуществления агонизирующего эго. Его требование — разрешить естественный или заданный коан — в действительности представляет собой поиск решения самим эго и стремление самого эго. Отказ видеть наставника проистекает из неспособности эго встретиться с самим собою в своей крайней недостаточности, неполноте, оказаться перед своим как бы зеркальным отражением, перед совершенством и полнотой, представленными личностью наставника. Ученик пытается получить хотя бы временную отсрочку от честной и бескомпромиссной встречи с собственным внутренним конфликтом. Во время предшествующих встреч его усилия и попытки ограничивались, отбрасывались как частичные, фрагментарные, иллюзорные или обманчивые. Поэтому эго сражается за свое прибежище, поскольку тщится избежать не только разоблачения своей нынешней частичной наготы, но и мук последующей полной обнаженности. Угроза такого обнажения коренных противоречий может оказаться для эго угрозой самому его существованию, она несет с собою ужас возможных безумия и смерти.

Если выразить это с помощью типичной для дзен метафоры, лишенное всех функций, сторон и частей эго зубами цепляется за свисающую над пропастью ветку. Схватившись за этот последний остаток себя самого, оно, пусть в самой невыносимой ситуации, желает хоть ненадолго сохранить себя. В этих условиях пыткой оказывается принудительная и подлинная встреча с самим собой в лице учителя, его приказа: «Говори!», «Говори быстро!» В особенности, когда эго понимает, что оно лишится даже возможности использовать свои зубы, если останется замкнутым в себе и не станет отвечать. Оно ощущает и абсолютную необходимость опыта, и его непереносимость.

Отрицание и запрет со стороны наставника не имеют характера нигилистического отрицания. Методично и сурово отбрасывается все служащее для эго объектом, включая и то содержание, которое могло бы стать или является его ограниченным самоосуществлением. Пока эго-субъект продолжает хвататься за объект, быть объектом, его внутренние противоречия сохраняются. Поэтому целью является удаление всех объектных составляющих, включая и тело, чтобы в итоге обнажилась противоречивость самой субъект-объектной структуры эго. Без объекта эго не может быть субъектом, оно утрачивает свою защиту. Именно к этому радикальному и фундаментальному моменту подводит дзен, чтобы бросить вызов словами одного современного наставника: «Не пользуясь ни устами, ни умом, ни телом — вырази себя!»

У этого предела начинает меняться природа поиска и борьбы ученика. Его дзадзен был до этого борьбой с естественным или заданным хостом как с неким объектом. Теперь он отрешается от объективированного коана и от всякого иного содержания. Здесь наступает кульминация того процесса, который начинался с проникновения коана в ученика, пронизывающего все существо последнего. Коан. утрачивает внешние черты, а потому он все менее доступен для обычного созерцания или медитации. Наконец, он лишается любого мыслимого объектного аспекта. Тем не менее он остается неразрешенным, а потому не ослабевает призыв наставника — уладить и решить, — доносящийся как бы от самого эго., Сказанное о коане относится и к самому эго. Находясь в экзистенциально сложной ситуации, над которой оно не властно — не способно ни создать, ни перенести, ни покинуть, ни избежать ее, — это не в силах ни продвигаться вперед, ни отступать, ни даже стоять без движения. Тем не менее слышится требование: двигайся, решай. Эго систематически и целиком лишается всех своих покровов, сил, ресурсов, способностей, своего содержания, самого тела. И несмотря на это, оно сталкивается с приказом наставника — представить и выразить себя. В этом cul de sac эго претерпевает муки полнейшей своей бесполезности и беспомощности, сходные с теми, что ведут к самоубийству. В ситуации дзен, однако, тревога и отчаяние никогда не погружают ученика в целиком отрицательную беспомощность.

В отличие от эго, стоящего на пороге самоубийства, ученик имеет истинного наставника как живое свидетельство возможного решения проблемы. Подлинной любовью и состраданием учитель выражает окончательное примирение, а тем самым не только поддерживает ученика этой любовью, но само его бытие сообщает ученику экзистенциальное доверие и ободрение. Ученик чувствует, что в каком-то смысле учитель является им самим — и что он даже более чем он сам. Поэтому он также чувствует, что учитель выносит ту же пытку, претерпевает все страдания и беды. Наставник является для ученика и властным авторитетом, и полным любви осуществлением собственной экзистенции ученика.

С другой стороны, ученик также выступает для учителя и как он сам, и одновременно как другой, которого он из любви и сострадания должен бросить в мучительную бездну внутреннего противоречия. Он должен обнажить рану до самой ее сердцевины, ибо лишь тогда он может лечить.

До сих пор боль и отчаяние казавшегося поверженным эго исходили не прямо от экзистенциальной раны или противоречивости, но от эго как носителя раны. Лишившись всякого объектного внешнего содержания, эго еще не бессубъектно внутри, а потому оно все еще не является по-настоящему безобъектным. Однако стоит ему самому стать этим коренным противоречием, как это противоречие несет и поддерживает само себя; внешняя негативность эго остается позади.

Поэтому предварительной целью для эго — как для тела, так и для ума — является превращение в это радикальное противоречие или в «преграду великого сомнения». «Великое сомнение» или «преграда великого сомнения» означают и предельную обостренность это в эго-сознании. Первоначальная цель коана и методов дзадзен, сесшин, сандзен заключается в том, чтобы приподнять эго, дать ему кристаллизоваться, полностью выйти на поверхность, чтобы затем оно сделалось подлинным живым противоречием, каковым оно поистине и является.

Храня верность себе, эго не должно растрачиваться на внешнее и обозначать свои пределы в терминах внешних провалов и невозможностей. Речь должна идти о внутренней структурной антиномии. Чтобы к ней приблизиться, эго нужно избавиться от всякого объектного содержания, которое исчерпывается и отрицается. Когда субъект уже не может направлять свои усилия вовне, он претерпевает внутреннее преображение. Это уже не субъект, который просто изменил свою направленность, обратившись вовнутрь, на себя самого как объект интроспекции. Вместо этого он радикально преображается, становится собственным коренным противоречием. Лишь окончательно сделавшись таким противоречием, эго приходит к бессубъектности и безобъектности. Само эго-сознание улавливается и останавливается в сердцевине этой противоречивости. Обусловленная субъективность утрачивает свою текучесть; теперь, за пределами субъективности и объективности, она представляет собою экзистенциальную преграду.

Речь тут идет не об эго-сознании, не развитом у ребенка, не удавшемся у идиота, задержанном у «ребенка-волка», разрушенном у психотика, немом при анестезии, летаргическом в ступоре, мерцающем во сне без сновидений, приостановленном в трансе или инертном в коматозном состоянии. Скорее, это само эго-сознание, остановленное и зафиксированное в его радикальной противоречивости. Оно не является пустым или чистым, оно не отменяется и не растворяется. Будучи блокированным и сжатым, без активного различения субъекта и объекта, себя самого и иного, оно вовсе не является тусклым и безжизненным. Его чувствительность достигает максимума. Более того, оно еще не нашло разрешения, а потому борьба продолжается, но это уже не борьба эго как такового. Оно стало хостом, и вместе они теперь — борьба и «концентрация», «великая преграда сомнения», коренное противоречие.

Так исчерпывается само эго. Оно уже не является субъектом или объектом, а потому не может обладать стремлением. В противоположность кажущейся беспомощности самоубийцы, это совершенная экзистенциальная беспомощность, в которой невозможно даже самоубийство. Пока это способно предпринимать действия как субъект, будь это даже самоуничтожение, оно не является поистине беспомощным.

Настоящую дилемму, тупик, cul de sac, истинный нигилизм бессмысленности, апорию безысходности составляет как раз эго в своей коренной противоречивости. Таково положение эго, с которого содрана кожа, эго, лишенного всех покровов, всякого убежища.

Эта предельная негативность является предварительной и не просто отрицательной. Это еще не решение или осуществление, но предпосылка. «Великая преграда сомнения», коренное противоречие не являются конечной целью.

Эго делается субъект-объектным противоречием и уже его преодолевает. Оно истощено, искалечено, неподвижно. Безобъектность и бессубъектность представляют собой негативность тотальной зависимости. Субъект и объект препятствуют друг другу в своей дуалистической полярности и сбиваются в одну цельную преграду. Негативная бессубъектность и безобъектность, лишенная как ума, так и тела, недостаточна. Без тела, без уст и без ума она должна себя выразить. «Великая преграда сомнения» должна быть радикально сломана, коренное противоречие требует фундаментального решения.

Однако лишь вместе с полным достижением этого критического состояния «великой преграды сомнения» появляется возможность его искоренения. Именно в этом состоянии максимального напряжения любое событие повседневной жизни, какое-то слово, действие, жест наставника могут вызвать революционный переворот в самом основании, когда коренное противоречие «великой преграды сомнения» вдруг ломается и обнаруживается прорыв.

Подобно тому как эго в эго-сознании первоначально представляет собой и действие, и факт, точно так же его извержение и разрешение имеют качества и действия, и факта, но теперь уже не в их релятивности. Вместе с коренным противоречием «великой преграды сомнения» трансцендируется и обычное эго-сознание. Так как оно все еще представляет собой негативность, отсутствие различия между субъектом и объектом, собою и иным, как «великая преграда сомнения» оно охватывает все царство бытия, включая и саму дифференциацию бытия и небытия. Коренное противоречие есть пропасть бытия, вернее даже — бездна антиномии между бытием и небытием, существованием и не-существованием. Но при всей негативности противоречия и бездны тот же корень, то же ядро является позитивным основанием и источником.

Со стороны эго данное ядро выступает как последний предел, край и центр противоречивости эго-сознания. При актуализации этого центра эго растрачивается, но не расходуется полностью. Пока оно остается корнем и ядром, это и в полном своем истощении по-прежнему является этим корнем — в качестве корня-предела, корня-барьера, корня-препятствия. Эго лишь «как бы умерло». Когда же этот негативный корень вырван, взорван, перевернут, то эго поистине умирает «великой смертью»[95], которая одновременно является великим рождением и «великим пробуждением»[96].

«Великая смерть» есть умирание эго для себя самого в его радикальной негативности. Это никак не релятивное нигилистическое разрушение или истечение эго в пустоту или ничто. Это резкое вырывание с корнем и переворачивание означает, скорее, слом и рассасывание противоречивости, бездны, апории. Отмена и отрицание предельной негативности сами по себе позитивны. Негативное растворение есть в то же время позитивное решение. Отрицание эго в центральном противоречии эго-сознания достигается посредством негации утверждения, решения и осуществления. Умерев для себя как эго, оно рождается и пробуждается как Я.

Здесь следует подчеркнуть, что коренное противоречие не является каким бы то ни было метафизическим или онтологическим постулатом. Это самая настоятельная и жгучая действительность. Поэтому его подрыв и переворот также представляют собой конкретную реальность. Взрыв и растворение срединного противоречия ведут эго к непосредственному примирению и завершению. Последний предел сжатости и зависимости становится теперь свободой изначального истока и основания. Центром оказывается не противоречивость первоначального эго-сознания, но основание и источник — его Я. Корень-предел путем переворота преобразуется в корень-источник и корень-основание. Этот радикальный поворот, катаклизм переворота по-японски называется ccunopu[97].

Растраченное и скованное в коренном противоречии эго взрывается и растворяется в сатори, которое является пробуждением эго к своему источнику и основанию — к Я. Пробуждение к нему есть и пробуждение его самого, Я. Тотальный подрыв, распад и смерть с точки зрения эго-сознания в его противоречивости, в «великой преграде сомнения», предстают как пробуждение и прорыв к Я. Но в обратной перспективе они выступают как пробуждение и открытие Я. Это воистину Самопробуждение: пробуждающее пробуждается, и то, чем оно пробуждается, есть и то, к чему оно пробуждается. Действие и факт, основание, корень, исток содержатся в Я — первоистоке и действия, и факта.

Будучи основанием и истоком, Я и не динамично, и не статично. Оно не является ни мертвым тождеством, ни абстрактной пустотой всеобщего единства. Это и не просто «не-двойственность» или «ложная одинаковость»[98]. Хотя Я лежит в основании, в первоистоке статики и динамики, оно никогда не остается в себе, всегда есть Я в самовыражении. В пробуждении даже сама субъективность эго во всей его противоречивой двойственности проистекает из Я. Последним источником поиска преодоления отчуждения и обособления, завершения и самоосуществления оказывается именно Я. Двоякая противоречивость эго, имеющего и неимеющего себя и мир, в действительности вытекает из того, что эго еще не достигло своего Я.

В первоначальном эго-сознании субъект не только обособлен от себя, от другого и от мира как объекта. Он оторван также и от собственного основания и истока. Расколотая изнутри, изолированная извне индивидуальность безосновна, а потому она не имеет опоры. Такая индивидуальность — раздираемая изнутри, разобщенная, чуждая собственному первоистоку — никогда по-настоящему не знает себя, не способна себя утверждать, поскольку она никогда собою и не была. Лишь умерев для себя как эго и пробудившись к своему Я, она является аутентичной, автономной индивидуальностью и впервые актуализируется. Прекратив быть просто эго, она предстает как то, что можно обозначить «Я-эго» или «эго-Я».

Экзистенциально противоречивая и дуалистическая субъект-объектная структура эго приходит к разрешению лишь вместе с подрывом и смертью этого коренного противоречия, вместе с пробуждением, разрешением и самоосуществлением в Я и как Я, являющегося основанием эго. Я свободно от раскола на внутреннее и внешнее, от дуализма, от всякой двойственности. Ему теперь нет нужды бороться, чтобы «быть». Оно живет не из бездны своего расколотого ядра: отныне оно одновременно есть Я и проистекает из него как из источника и субъекта, и объекта.

В отличие от обусловленной субъективности первоначального эго-сознания объект уже не связывает, не мешает, не ограничивает и не обделяет субъекта. Нет и глубин противоречивой двойственности, когда субъект и объект приводят друг друга в неподвижность «великой преграды сомнения». Вырванные вместе с этим корнем противоречия, субъект и объект укореняются и сосредоточиваются в своем последнем источнике. Они уже не препятствуют друг другу во взаимном противостоянии и делаются свободным потоком проявлений этого источника.

С точки зрения этого истока-основания в Я, свободное проистекание субъекта и объекта из Я представляет собой одновременно их беспрепятственное к нему возвращение — через время, но в Вечности. В Самопроявлении проявляющее есть проявляемое, то, через что явлено, и то, что явлено, тождественны.

В перспективе пробужденного субъекта, целиком раскрывшего свое последнее основание, речь идет о чистом или безусловном Я-субъекте, а его объект есть чистый и безусловный Я-объект. И субъект, и объект оказываются в равной мере выражением и функцией Я. Будучи чистыми и необусловленными, субъект есть объект, а объект — субъект. Их двойственность уже не противоречива, не дуалистична, а потому является примирением, не-противоречивой и не-дуалистичной двойственностью. В беспрепятственном движении, в абсолютной свободе безусловной субъективности субъект отображается в объекте и отражает объект, а объект отображается в субъекте и отражает субъект.

То, что отражается, и то, что отражено, зеркало и образ, суть одно. Эго, эго-сознание, субъект-объектная дуальность ис-кореняются, рас-средоточиваются и преображаются в не-противоречивую и не-дуалистичную двойственность «эго-Я» и «Я-эго».

Источник себя самого, «Я-эго» одновременно обладает и не обладает формой. Это бесформенная форма[99]. Как неисчерпаемое основание, оно не имеет определенной формы, его бесформенность лишена фиксированной формы. Эта бесформенность Я не есть теоретическая абстракция, но исток всякой формы. В силу бесформенности оно способно выражать Я во всех формах и быть ими актуально.

В пробужденности Я и самоосуществлении «Я-эго» оно является собственной формой. Но в качестве истока-основания оно никогда не является просто формой «Я-эго». Будучи собою и иным, некой формой в пространстве, «эго-Я» есть собственное бытие и небытие во времени. Это реализованный экстазис — выход за пределы себя и иного, бытия и небытия. Оно может безусловно утверждать себя: «Я есмь» и «Я не есмь»; «Я есмь Я» и «Я есмь не Я»; «Я есмь Я, поскольку Я есмь не Я» и «Я не есмь Я, а потому Я есмь Я». Безусловное Самоутверждение является безусловным динамическим Само-утверждением-отрицанием или Самоотрицанием-утверждением (это можно считать природой — или логосом — Любви).

Примиренное и завершенное в своем Я как «Я-эго», оно является иным, а иное есть Я. Бытие собою и бытие иным — это лишь аспект двойственности субъекта и объекта; в самораскрытии и в раскрытии другого проявляется Я: «Я есмь Я», «Ты еси Ты», «Я есмь Я», «Ты еси Я».

Живая творческая любовь в совершенном действии и осуществлении выражает свое Я и есть то, что выражается. Выраженное есть то, что выражает, чем выражает, для чего выражает. Лишь здесь тотально и безусловно утверждение субъекта и объекта, себя и другого, мира, бытия, ибо только здесь тотально и безусловно утверждение Я — посредством Я. через Я как «Я-эго».

Теперь оно существует и знает свое «изначальное лицо» до рождения родителей. Теперь оно видит «My!», слышит «хлопок одной руки», может выразить свое Я, не используя «тела, уст или ума». Теперь оно понимает, кто и где находится «после того, как вслед за сожжением был развеян пепел».

Наконец, это — человеческая экзистенция в ее завершенности и осуществлении за пределами экзистенциальной противоречивости ее первоначального эго-сознания. Это Человек, реализовавшийся как Человек в полноте своего бытия, в своем мире, способный «преображать горы, реки, великую землю и сводить их к Самому себе», а также «преображать Самого себя и обратиться к горам, рекам и к великой земле»[100].

Таково, по моему мнению, отношение дзен-буддизма к человеческой ситуации.

Послесловие

Это послесловие возникло из чувства неудовлетворенности, которое сопровождало меня на протяжении всей работы над переводом и не оставляет доныне. Конечно, всякий перевод есть интерпретация, a tiaduttoie отчасти tradittoie, привносящий в перевод какие-то черты собственного языка и, как говорят теперь, ментальности. Но в данном случае меня не оставляло ощущение, что я перевожу с перевода: китайские тексты и имена сначала перешли в японский («чань» сделался «дзен», не говоря уж о том, что это «дхьяна» индийского буддизма), затем Судзуки переложил их на английский, а после того Фромм и де Мартино их по-английски же комментировали, хотя и для них это не родной язык. Все это наложило отпечаток на лексику и грамматические конструкции текстов, кроме того, в них нашли отражение интеллектуальные привычки интерпретаторов. Если у Фромма, как и у большинства эмигрантов из Германии 30-х годов, английский язык прост, то и Судзуки, и де Мартино в устной речи (напомним, что представленные в книге работы — лекции и доклады) пользуются оборотами, редкими даже для сегодняшнего письменного английского языка. Когда де Мартино соединяет лексику пьес Шекспира и поэзии Донна с терминами онтологии Хайдеггера, то ясности в понимании дзен-буддизма не прибавляется. Какие бы усилия ни предпринимал переводчик, если он должен передать содержание подобного доклада, то ему приходится оставлять все эти «эго в эго-сознании» и «это как субъект». Английский термин «Self» я практически повсюду переводил как «Я», поскольку русское понятие «Самость», пригодное для перевода немецкого «Selbst» в аналитической психологии К. Г. Юнга, совершенно неуместно в буддистской концепции, а уподобляться иным нашим переводчикам Хайдеггера и вводить словцо «Само» в русский язык мне не хотелось. Тем более, что Судзуки вообще не использует термин «Self», предпочитая просто «I».

Понятны трудности, связанные с переводом тех текстов, которые, с одной стороны, содержат обороты устной речи, повторы и т. д. и т. п., поскольку представляют собой запись лекций, докладов, а с другой стороны, переполнены книжной лексикой. Там, где это было возможно, стиль устной речи был сохранен, тогда как некоторые тяжеловесные построения убраны. Это — обычная работа переводчика, главной задачей которого является не стилистическое совершенство (его, пожалуй, и нет смысла искать в этих трудах), но содержание мысли.

Однако именно с этим содержанием были связаны главные проблемы, и моя неудовлетворенность — не просто обычные жалобы переводчика на авторов. У нас практически не существует традиции перевода чань-буддистских текстов. Единственным образцом тут могли служить переводы Н. В. Абаева в книге «Чань-буддизм и культурнопсихологические традиции в средневековом Китае» (Новосибирск, 1989), хотя у меня нет никакой уверенности в том, что переводы эти делались с оригинала, а не с английского издания. Но при первом же сопоставлении приводимого Абаевым перевода Линь-цзи (Риндзая) с английским текстом Судзуки выяснилось, что расхождения между ними огромны. Даже английские переводы одних и тех же отрывков с китайского и японского отличаются друг от друга на протяжении этой книги. Судзуки в своих лекциях приводит то один, то другой вариант, де Мартино дает ссылку на перевод Судзуки, опубликованный в предшествующей книге, и этот перевод оказывается совсем иным, чем в этих лекциях. Даже знаменитое речение Будды при рождении: «Небо вверху, небо внизу, я один самый почитаемый» — вдруг меняется, и в тексте стоит: «Небо вверху, земля внизу…»

Немало проблем вызывало и написание имен, в особенности там, где китайские имена (и термины) приводятся в японской транскрипции. Знакомство с популярными западными книжками о дзен (или чань), вроде работ А. Уоттса, конечно, помогало при переводе терминов, но оригиналы для меня, к сожалению, навсегда останутся недоступными. Будь я адептом чань-буддизма, быть может, священный трепет способствовал бы качеству перевода отрывков из Линь-цзи; увы, интерес к этому учению, хотя и немалый, был и остается чисто интеллектуальным.

Для историка западной философии, каковым я имею счастье или несчастье быть, интерес представляет не столько сам буддизм, сколько пути его рецепции европейской и американской мыслью. Начиная с Шопенгауэра, темы буддизма входят в круг размышлений виднейших западных философов. Параллелей можно найти сколько угодно, даже там, где нет прямого влияния. Сравнения учения Платона с ведантой и мадхьямикой, построений Хайдеггера с даосизмом или буддизмом чаще всего нужны только авторам книг и статей по так называемой компаративистике, признающей уместным сопоставление Конфуция с Деррида или карма-йоги с кантианством. К счастью, данная книга имеет с такого сорта сравнениями всего со всем мало общего. Она посвящена сопоставлению дзен-буддизма с психоанализом именно в тех их аспектах, где они действительно сопоставимы, причем главные два ее автора, Э. Фромм и Д. Судзуки, были людьми незаурядными во всех отношениях, а потому им удалось наметить те общие для психоанализа и восточных «путей» проблемы, которые обычно не замечают ни психоаналитики, ни адепты древних учений. Тем не менее книга является, на мой взгляд, превосходным примером взаимонепонимания — при всей доброжелательности и при всех усилиях участников диалога.

Что касается явного непонимания, то примеров его не так уж много. Судя по тем вопросам, которые задавали психоаналитики Судзуки (он приводит их список в четвертой своей лекции), американские психиатры остались совершенно глухи к восточной мудрости. Судзуки, в свою очередь, говоря о Западе и Востоке, пользуется расхожими штампами по поводу «бездуховности» Запада, да и его сравнения буддизма с христианством также оставляют желать лучшего. Если «машинообразность» является характерной чертой исключительно Запада, то как оценить сегодняшнюю Японию, да и не одну ее — Южная Корея и прочие «драконы» также всецело принадлежат Востоку. Западные социологи религии сегодня заняты пересмотром теории М. Вебера как раз в связи с тем, что, как стало очевидно в наши дни, восточные религии отнюдь не противоречат экономико-технической рациональности.

Центральной темой симпозиума был диалог дзен-буддизма с психоанализом, сопоставление двух теорий бессознательного и двух видов практики межличностного общения. В отличие от Фрейда, равнодушного к «восточной мудрости» (характерные оценки можно найти в «Недовольстве культурой»), первым из психоаналитиков проявил интерес к дзен-буддизму Юнг. Он даже написал предисловие к одной из работ Судзуки. Но все же для увлеченного гностицизмом и алхимией Юнга всегда были ближе совсем иные восточные учения. В конце 20-х годов его внимание привлекли параллели между западной и даосской алхимией, в дальнейшем он писал о йоге, неоднократно цитировал Упанишады. Можно даже сказать, что архетип «Самости» у Юнга многим напоминает классический «Атман» Упанишад. Концепция Юнга, так же как и дзен, призывает избавиться от поверхностного эго, от вовлеченного в социальные роли Я; этому служит техника аналитической психологии, которую Юнг даже называл «западной йогой». Однако у него путь индивидуации ведет к истинному Я, лежащему в глубинах коллективного бессознательного. Несмотря на то, что на этом уровне субъект-объектные отношения исчезают (зато появляются столь важные для Юнга парапсихологические способности), Я остается у Юнга христианским «внутренним человеком». Юнг был наследником немецкого романтизма и никоим образом не стремился к преодолению той «индивидуальной тотальности», которая своими творческими актами пересоздает и себя, и мир.

Э. Фромм нередко критиковал Юнга за «релятивизм» в области религии, что может показаться удивительным, если учесть гностическое богословие Юнга, его поиски архетипического ядра всех религий. Критика становится понятной, если вспомнить психологизм Юнга, его нередкие высказывания о непостижимости трансцендентного мира. Наблюдателю-психологу очевидно наличие религиозного опыта у людей, в том числе и совершенно безразличных к религии. Как психотерапевт, Юнг считает такой опыт необходимым для психического здоровья — но ведь о Боге мы ничего не знаем, тогда как нуминозные переживания можно интерпретировать по-разному. К тому же Юнг слишком часто совмещал спекуляции в духе позднеантичного гностицизма с биологизаторским редукционизмом; «священное» вдруг оказывалось проявлением базисных инстинктов, коренящихся в коллективном бессознательном.

За это Юнга критиковали, с одной стороны, последовательные сторонники научного редукционизма, называй они себя материалистами, позитивистами или натуралистами. К ним принадлежал и Фрейд, писавший о несовместимости психоанализа со всякого рода «оккультизмом». С другой стороны, понятно неприятие концепции Юнга теологами и религиозными мыслителями вроде Бубера, который неоднократно выступал против «коллективного бессознательного». В рамках психоанализа подобную позицию занимал В. Франкль, самым последовательным образом критиковавший Юнга[101]. Юнг отвечал на такую критику гневными инвективами по поводу закосневшего в догмах христианства и даже вышел из своей общины, что для кальвинистски-реформатской Швейцарии и в наш век является вызовом. При этом Юнг считал себя истинным христианином, а в известной мере он таковым и был.

Религиозные, да и вообще идейные, предпосылки мировоззрения Эриха Фромма были совсем иными. Он получил ортодоксально-иудейское семейное воспитание, в юности находился под влиянием хасидского мистицизма и позже признавал, что в его творчестве обнаруживаются следы этой духовной атмосферы — скорее средневековой, чем принадлежащей современной технической цивилизации. Социализм Фромма, при всей его увлеченности марксизмом, напоминает антикапиталистические настроения тех, кто противопоставляет индивидуализму буржуазного мира уклад древней общины. Под влиянием фрейдизма и марксизма он отходит от религии, но даже в первых его фрейдо-марксистских работах, в том числе по социологии религии («Христианская догма», 1930), раннее христианство с его братскими общинами и хилиастическими чаяниями противопоставляется имперской религии IV века. Иными словами, светский гуманизм Фромма предполагает некую религиозную составляющую, которая заявляла о себе ранее в многообразных исторических вероисповеданиях, чаще всего у еретиков и сектантов. Впоследствии труды христианских мистиков, прежде всего Мейстера Экхарта, займут у Фромма место среди произведений пророков «гуманистической религии» — таких, как Будда, Спиноза, Бахофен или Маркс. Пророки Израиля и мистики эпохи Реформации вместе будут оппонировать бесчеловечной религии всех «великих инквизиторов», ссылаются ли последние на Лойолу, Кальвина или того же Маркса.

Дзен-буддизм оказался для Фромма примером такой «гуманистической» или «нетеистической» религии, целью которой является человеческое самоосуществление в истине и добре («биофилии», а не «некрофилии»). Но насколько исторична подобная трактовка древних учений, могут ли различные доктрины объединяться под одним титулом «гуманистической религии», можно ли считать практику медитации неким предварением «гуманистического психоанализа»?

Достаточно сравнить тексты Фромма и Судзуки, чтобы убедиться в некорректности подобного истолкования. Поиски освобождения от кармического круговорота имеют совсем иное назначение, чем типичная для Ренессанса и романтизма «самореализация», не говоря уж об экзистенциалистской «аутентичности» выбора самого себя, с которой сопоставляет дзен де Мартино. Тем более сложно сравнивать концепции бессознательного и технику психоанализа и дзен-буддизма. Конечно, бессознательное не является открытием Фрейда, даже если речь идет только о европейской традиции или еще уже — о философии и психиатрии прошлого века. Психоанализ победил в конкуренции с рядом других концепций бессознательного (примером может служить детально разработанное учение П. Жане). Древние цивилизации Востока, со своей стороны, обладали не только различными техниками психорегуляции, но и развитыми доктринами бессознательного. Дзен-буддизм опирается и на индийскую йогу, и на практику китайского даосизма. Фромм прав в том отношении, что эта техника «освобождения» включала в себя терапевтические цели, тогда как психоанализ не ограничивается одним лечением неврозов — не зря он был назван «эмансипативной наукой» (Ю. Хабермас).

И все же предпосылки и конечные цели психоанализа и дзен-буддизма совершенно различны, даже если в обоих случаях речь идет о «подлинном» самоосуществлении, творчестве, а тем самым преодолении невротической тревоги. У психоаналитика пациент проходит через регрессию к конфликтам раннего детства, переносит на терапевта свои неизжитые влечения и в процессе анализа трансформирует свои основополагающие установки, отношения к другим людям и к самому себе. Он избавляется от рационализации, ложных представлений и кумиров, самопознание дает ему свободу самостоятельного действия — таков смысл психоаналитического «освобождения». Слова о том, что истина делает нас свободными, в психоанализе обретают традиционную для просветительства трактовку: свобода есть познанная необходимость.

Как известно, весь буддизм — ив особенности дзен — представляет собой своеобразную религию, где истинное знание или просветление играет решающую роль, тогда как организованный культ может вообще отсутствовать. В дзен нет ни четких догматов вероисповедания, ни жрецов, ни ритуала. Основатель чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, утверждал, что «собственное сердце — это Будаэ», что «основная природа человека — это Будда», а потому, когда «будет осознана собственная природа, все люди станут Буддами». Сокровенное не нужно искать на стороне, прозрение и просветление должны произойти в сердце человека. «Сердце» в чань-буддизме, да и во всей китайской традиции, это род истинного ума, объединяющего чувственное, интеллектуальное и нравственное в целостном мировосприятии. В Японию это учение пришло не только с чань-буддизмом, но и с неоконфуцианством Сунской династии. Во всех индоевропейских языках сохранилось подобное употребление слова «сердце» («всем сердцем» и т. п.), равно как в слове «совесть» мы по-прежнему соединяем моральное требование и «ведание». Если открытие собственной подлинной природы в своем «сердце», обнаружение истинного Я является целью дзен, то возможными становятся аналогии с самыми различными философскими учениями, в том числе и с психоаналитической концепцией человека, в которой познание бессознательных процессов несет освобождение.

Тем не менее наставник дзен явно отличается от психоаналитика, и все те сравнения, которые проводятся Фроммом, указывают скорее на отличия, а не на сходства. Прежде всего различны их цели. К наставнику приходят в монастырь — в поисках «просветления» и «Пути»; психоаналитик в своем кабинете принимает пациентов, которые посещают его с целью излечить свои недуги и платят ему гонорар. Фромм замечает, что сегодня к аналитику многие являются уже без психосоматических симптомов и неврозов, а в поисках смысла существования. Но это свидетельствует скорее о том, что наша цивилизация утратила всех богов, а потому даже психоаналитики сделались «священнодействующими» учителями жизни, то есть врачи обрели совсем несвойственные им функции.

Не обязательно вслед за такими традиционалистами, как Р. Генон или Дж. Эвола, считать психоанализ родом «черной мессы» или «ученичества у дьявола», но достаточно вспомнить, что, собственно, делается «священным» в психоанализе, к какому «последнему смыслу» ведут аналитики своих пациентов, чтобы еще раз почувствовать всю ненормальность нашей сегодняшней цивилизации. Если некто приходит к аналитику в поисках смысла жизни, долгие годы тратит время, деньги и усилия души на обнаружение у себя Эдипова комплекса и изживание детских влечений, то это явно неадекватный ответ на поставленный вопрос. В «гуманистическом психоанализе» Фромма или какой-либо версии «экзистенциального анализа» ответ будет, конечно, не настолько примитивен. Но стоит ли идти к аналитику в поисках «Пути», если ответом будет та или иная философская доктрина, вроде хайдеггеровской, которую можно усвоить и без таких усилий?

Особенности психоаналитической техники («трансфер») создают условия, при которых пациент некритически воспринимает предложенное ему учение. Это помогает лечению неврозов — невротик переосмысливает все свое прошлое в духе предложенной концепции. Но чувство очевидности по поводу собственного внутреннего мира, «природы», еще не означает истинности инсайта. У ортодоксального фрейдиста пациент обнаружит у себя Эдипов комплекс, у юнгианца — архетип «Анимы», у хайдеггерианца вроде М. Босса он найдет Dasein, причем все эти инсайты могут способствовать исцелению. Но из этого вовсе не следует, что все эти противоречащие друг другу теории верны. Одни психоаналитики по-прежнему мечтают о подкрепленной естествознанием «научной психологии», другие превращают его в «эмансипативную науку» или даже в некое священнослужение, но такая теургия неприемлема не только для богословов существующих религий, но и для тех, кто вообще принимает всерьез религиозные запросы и метафизические умозрения.

Психоанализ может быть неплохим орудием для очищения религии от всякого рода посторонних элементов — проекций детских образов, гипостазированных страхов и чаяний, но собственно религиозных функций у психоанализа нет. В «гуманистической религии» Фромма легко уживаются Фрейд, Маркс, Будда и Христос, но как раз это говорит о том, что мы имеем дело не с религией. Вернее, это вариант «человекобожества», провозглашающего священной человеческую природу или жизнь вообще («биофилия» Фромма).

Религиозный же характер дзен-буддизма, при всей его недогматичности, несомненен: в «сердце» открывается Будда, который и является «природой человека» и его подлинным Я. В дзен нет понятий греха, он не рисует картин грядущей жизни и умалчивает даже о существовании или не-существовании Бога. Тем не менее это религия, целью которой является преображение человека. Сходство между приводимыми Судзуки «пятью шагами» и «духовным восхождением» Мейстера Экхарта, которого цитирует Фромм, не вызывает сомнений, но столь же очевидно, что оба эти пути к просветлению принципиально отличаются от психоанализа. Можно называть или не называть такие учения и практики «мистическими» (слово «мистика» обросло массой случайных значений), но их целью являются погружение в первоисток всякого бытия, трансформация земного человека в свете живой Истины. «Космическое Бессознательное» Судзуки поэтому имеет не психологический, а онтологический характер.

Сближение техники психоанализа с упражнениями дзен также не вполне корректно. Даже если в| психоанализе и есть некое «просветление», то оно приходит постепенно, путем тщательного анализа бессознательных влечений, сновидений, проекций и идентификаций, так называемых «объектных отношений». Особенностью дзен в сравнении со всеми другими вариантами буддизма является как раз «внезапное просветление». В полемике с северной школой, исповедующей «постепенное озарение», чань-буддизм настаивал на мгновенном прозрении. Состояние просветления либо испытано, либо нет, и хотя в дзен имеется подразделение стадий сотори, нужно достичь хотя бы первой из них, чтобы «стать Буддой». Хуэй-нэн специально подчеркивал заблуждение тех, кто думает, будто путем медитации [дхьяна] можно получить озарение {праджня}. Заблуждением и даже искушением считается и мнение, будто с помощью своего эмпирического Я можно достичь просветления. Напротив, оно достижимо только с исчезновением субъекта, со смертью эго — «Истинный Человек» Линь-цзи появляется по ту сторону индивидуального существования. Отсюда и брутальные методы древних наставников, и парадоксы коана, и нарочитое пренебрежение к книжной мудрости и ритуалам — все это вполне понятно в средневековом Китае, где конфуцианские церемонии пронизывали всю жизнь, а ученость служила средством достижения чина.

Психоаналитики, с точки зрения дзен, являются своего рода конфуцианцами, которые признают роль «сердца», но прилагают все усилия для укрепления иллюзорного эго — большинство сегодняшних аналитиков следует идеям эго-психологии и считают своей задачей усиление рационального эго, вовсе не стремясь к его «смерти», В «гуманистическом психоанализе» Фромма речь также идет о расширении и совершенствовании это, находящегося в субъект-объектных отношениях с миром. Первые патриархи чань отвергли «сидячую медитацию», и уж тем более они отвергли бы процедуры психоанализа — как некой «лежачей медитации». Для дзен задачей человека является очищение от ложных представлений, образов и привязанностей, но первым и главным препятствием здесь является наше собственное это, иллюзорное человеческое существование, и любой светский «гуманизм», включая «гуманистический психоанализ» или «гуманистическую религию» Фромма, оказывается таким «ложным представлением».

Наконец, еще одно замечание исторического порядка. На протяжении всей работы — всеми тремя авторами — дзен-буддизм рассматривается на примере учения Линь-цзи и его последователей в Японии (секта Риндзай). Это и неудивительно, поскольку данная школа имеет ряд черт, привлекательных для современного западного интеллектуала. Ученик тут приходит к наставнику по своей воле и так же уходит, отношения между наставниками, монахами, учениками лишь в самой малой мере организованы с помощью традиционных предписаний, а Линьцзи, время от времени хватающий монахов за грудки, вполне соответствует образу экзотического восточного «гуру». Догматическое содержание религии здесь сведено к минимуму, всякий волен толковать опыт на собственный лад. Словом, дзен в такой трактовке напоминает просто школу особого рода философской медитации или психологического тренинга, да еще имеющую дело с боевыми искусствами. Можно в нее ненадолго записаться и «получить» необходимый «опыт».

Историческая реальность дзен-буддизма была все же совершенно иной — даже если речь идет о первых патриархах или о школе Риндзай. Кроме того, хорошо известно, что доминирующее положение в Японии занимало и занимает совсем другое направление дзен — основанная Догэном школа Сото. Жесткая монашеская дисциплина, множество запретов, доведенное до предела разделение мирского и монашеского существования — вот далекая от представленной в книге реальность. К ней относится и участие в политике, причем далеко не всегда объяснимое исключительно благими целями. Всякая религиозная организация является мирским институтом, и японские буддисты активно содействовали запрету и преследованию христианства, два с половиной века поддерживали режим Токугава и т. д. В этом нет ничего особенного, не говоря уж об особенно «худом» — дзен-буддизм был нормальной религией феодального общества в Китае и Японии, в нем находили свое место и возвышенный мистизм, и культивирование искусств, и суровая монашеская дисциплина, запрещавшая, например, в секте Догэн не только посещение театра, но и «чрезмерное» увлечение чтением книг. Эта реальность ничуть не похожа на те популяризации дзен, которые рассчитаны на западного читателя — этакого туриста по всем религиям и ведениям, давно утратившего свои собственные верования.

Легко стать пациентом психоаналитика — достаточно иметь необходимое количество денег для оплаты его трудов и свободное время, чтобы раскапывать свои комплексы. Для того чтобы сделаться последователем дзен, мало чтения книг, экскурсий по японским монастырям и овладения каким-либо из восточных боевых искусств. Это — религия, вобравшая в себя черты индийской и китайской традиций, и, чтобы исповедовать ее, нужно усвоить эти традиции.

Итак, чувство неудовлетворенности, которое преследовало меня при переводе данной книги, объясняется прежде всего тем, что между психоанализом и дзен-буддизмом, которые сопоставляются в ней, оказалось мало общего, что искренние попытки «наведения мостов» были, на мой взгляд, тщетными. Даже самое поверхностное знакомство с дзен-буддизмом по английским переводам китайских и японских первоисточников показывает, что сравнивать с ним следует христианство, но никак не психоанализ. «Ланкаватарасутра» или «Песнь медитации» Хакуина сопоставимы с умозрениями Мейстера Экхарта или Григория Паламы именно как попытки выразить последнюю истину религии. Вся психологическая техника имеет здесь служебный характер, и если Бог именуется «Космическим Бессознательным», то это ничуть не приближает нас к «гуманистическому психоанализу» или даже к философии Хайдеггера, в терминах которой пытается излагать дзен де Мартино.

И тем не менее эта книга бесспорно заслуживает внимания — в ней кратко и ясно изложены основные идеи одного из виднейших представителей дзен и одного из наиболее оригинальных психоаналитиков XX века — Д. Судзуки и Э. Фромма. Независимо от успешности мексиканского симпозиума или обоснованности сравнения двух школ, воззрения этих мыслителей представляют интерес для многих — уже одно это делает необходимым перевод данной книги.

А. Руткевич