Дзен-буддизм и психоанализ

Не только интеллект, но равным образом авторитарность учения или учителя ограничивают спонтанность опыта. Поэтому дзен «не придает какой бы то ни было внутренней значимости священным сутрам или их толкованию мудрецами и учеными. Личностный опыт призван выступать против авторитета и объективного откровения…»[62] В дзен Бог и не отрицается и не утверждается. «Дзен желает абсолютной свободы, в том числе и от Бога»[63]. Он желает такой свободы даже от Будды. Отсюда поговорка дзен-буддистов: «Очисти свой рот, когда произносишь слово „Будда“».

В соответствии с отношением дзен к интеллектуальной интуиции его процесс обучения, в отличие от западной традиции, не нацелен на достижение все большей утонченности логического мышления. Его метод «состоит в том, чтобы окунуть ученика в дилеммы, выход из которых должен отыскиваться не логическим умом, но умом высшего порядка»[64]. Соответственно, учитель не учит в западном смысле слова. Он является мастером-наставником ровно настолько, насколько сам овладел мастерством, насколько сам управляет своим умом, а потому способен передать ученику единственное, что вообще может передать — свое существование. «Что бы ни умел наставник, он не в силах помочь ученику, пока тот сам к этому не готов… Последнюю реальность всякий должен уловить сам»[65].

Отношение наставника дзен к своему ученику кажется удивительным для современного западного читателя, который не способен выйти за пределы альтернативы: либо иррациональный авторитет, ограничивающий свободу и эксплуатирующий свой объект, либо laissez fairs, отсутствие всякого авторитета. Дзен представляет собой иную форму авторитета — это «рациональный авторитет». Наставник не призывает к себе учеников, он ничего от них не хочет, даже просветления. Ученик приходит по своей доброй воле и уходит тоже добровольно. Но пока он желает учиться, он должен признавать наставника, считать его знающим то, что желает узнать, но пока не знает ученик. Наставнику «нечего объяснять посредством слов, нечего преподавать в качестве священного учения. Утверждаешь или отрицаешь — тридцать ударов. Не молчи и не разговаривай»[66]. Наставник дзен полностью лишен иррационального авторитета, и в то же самое время он наделен непререкаемым авторитетом, источником которого является подлинный опыт.

Дзен непонятен, пока не учитывается то, что достижение истинного видения неразрывно связано с изменением характера человека. Дзен укоренен в буддистском способе мышления, для которого трансформация характера есть условие спасения. Страсть к обладанию, самообман и самовосхваление должны остаться позади. Отношение к прошлому — благодарность, к настоящему — служба, к будущему — ответственность. Жизнь в дзен «означает обращение к себе самому и к миру самым восприимчивым и почтительным образом». Занимать позицию, которая является основанием «тайной добродетели, самой характерной черты дисциплины дзен, это значит: не растрачивать природных ресурсов, целиком и полностью использовать — экономически и морально — все встреченное на твоем пути».

Положительная этическая цель дзен — это достижение «совершенной уверенности и бесстрашия», выход на свободу из рабства. «Дзен — дело характера, а не интеллекта, а это означает, что дзен произрастает из воли как первого принципа жизни»[67].

VI. Де-репрессия и просветление

Что следует из нашего обсуждения психоанализа[68] и дзен-буддизма для решения вопроса об их взаимоотношении?

Читатель, наверное, уже заметил, что предположение о несовместимости дзен-буддизма и психоанализа проистекает из поверхностного знакомства с ними. На самом же деле просто удивительно, насколько они близки. Этот раздел посвящен детальному рассмотрению этой близости.

Начнем с приводившихся выше высказываний доктора Судзуки о целях дзен. «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе… Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас виды энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного доступа к деятельности… Спасение от безумия и искалеченности — таков объект дзен. Именно так я понимаю свободу: как свободную игру всех творческих и ведущих к благу побуждений, внутренне присущих нашему сердцу. Обычно мы не видим того, что владеем всеми необходимыми способностями, которые могут сделать нас счастливыми и любящими друг друга».

Это описание цели дзен без всяких исправлений применимо к тому, чего желает достичь психоанализ: понимание собственной природы, достижение свободы, счастья и любви, высвобождение энергии, спасение от безумия и искалеченности.

Это последнее утверждение, согласно которому мы стоим перед альтернативой — просветление или безумие, — может показаться странным, но, по моему мнению, оно подтверждается наблюдаемыми фактами. Психиатрия задается вопросом, почему некоторые люди сходят с ума, в то время как на самом деле он должен звучать так: почему большинство людей не сходит с ума? Принимая во внимание положение человека в мире — его обособленность, одиночество, бессилие — и осознание этого положения, можно было бы ожидать, что он не вынесет такого бремени, буквально «распадется на части» под этим грузом. Большинству людей удается избежать этого с помощью компенсаторных механизмов, вроде растворения в жизненной рутине и стадном конформизме, стремления к власти, престижу, деньгам, зависимости от идолов, разделяемой с другими в религиозных культах. Таково мазохистское жертвоприношение собственной жизни, нарциссическая инфляция — короче говоря, самокалечение. Все эти компенсаторные механизмы могут удерживать нас в рамках психического здоровья, пока механизмы работают. Но единственное решение, которое способно преодолеть потенциальное безумие, — это продуктивный ответ миру, и высшей формой такого ответа является просветление.

Перед тем как подойти к центральному звену, связывающему друг с другом дзен-буддизм и психоанализ, я хотел бы рассмотреть некоторые их периферийные сходства.

Прежде всего, следует отметить общую для них этическую ориентацию. Условием достижения целей дзен является преодоление алчности — как жажды славы, так и любой другой формы алчности (в смысле Ветхого Завета). Точно такая же цель у психоанализа. В своей теории эволюции либидо, которая начинается с орально-рецептивной стадии и идет через орально-садистическую и анальную к генитальной стадии, Фрейд имплицитно предполагал, что здоровый характер развивается от алчности, жестокости, скупости к активной независимой ориентации. В моей собственной концепции, которая следует клиническим наблюдениям Фрейда, этот оценочный элемент дан эксплицитно: речь идет об эволюции от рецептивной ориентации — через эксплуатативную, накопительскую и рыночную — к продуктивной ориентации[69]. Какой бы ни была терминология, главным является то, что в психоанализе алчность рассматривается как патологический феномен; она присутствует там, где личность не развила своих активных, продуктивных способностей. Однако ни психоанализ, ни дзен не являются в первую очередь этическими системами. Цель дзен-буддизма выходит за пределы достижения этичного поведения, то же самое можно сказать о психоанализе. Для обеих систем справедливо утверждение, что достижение их целей приходит вместе с этической трансформацией личности, с преодолением алчности, вместе с актуализацией способности к любви и состраданию. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания. Какой бы ни была причинная связь между просветлением и этической трансформацией, совершенно ошибочно мнение, согласно которому цели дзен-буддизма можно рассматривать отдельно от задачи преодоления алчности, самовосхваления и глупости, будто сатори достижимо без скромности, любви и сострадания. Столь же ошибочно мнение, согласно которому цели психоанализа осуществимы без сходной трансформации характера. Личность, достигшая уровня продуктивности, избавляется от алчности, преодолевает свою напыщенность, расстается с фикциями всезнания и всемогущества; человек приходит к смирению и видит себя таким, каков он на самом деле. И дзен, и психоанализ стремятся к чему-то трансцендирующему этику, но этой цели невозможно достичь без этического преображения.

Другим общим элементом обеих систем является настоятельное требование независимости от всякого авторитета. В этом главная причина фрейдовской критики религии. Сущность религии он видел в иллюзорном замещении изначальной зависимости от помогающего и наказующего отца зависимостью от Бога. Для Фрейда вера в Бога есть продолжение инфантильной зависимости: человек не становится зрелым, не полагается прежде всего на свои собственные силы. Что сказал бы Фрейд о «религии», которая говорит: «Ополосни свой рот после того, как упомянул Будду!» Что он сказал бы о религии, в которой нет Бога, нет какого бы то ни было иррационального авторитета и главной целью которой является как раз освобождение человека от всякой зависимости, о религии, нацеленной на то, чтобы активизировать человека, показать ему, что лишь он сам, и никто другой, несет ответственность за собственную судьбу?

Здесь может возникнуть вопрос: разве подобная антиавторитарная установка не противоречит значению личности наставника дзен или психоаналитика? Этот вопрос вновь указывает нам на глубокую связь дзен-буддизма и психоанализа. В обеих системах требуется ведущий, тот, кто сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести пациента (ученика) к его цели. Означает ли это, что ученик становится зависимым от наставника (или аналитика) и потому слова наставника составляют для него истину?

Без сомнения, психоаналитики сталкиваются с фактом подобной зависимости (перенос) и отдают себе отчет в силе влияния, которой может обладать эта зависимость. Но Цель аналитика состоит в том, чтобы понять и по возможности постепенно свести на нет эту связь; он должен довести пациента до того пункта, где тот обретает полную свободу по отношению к аналитику, поскольку испытал то, что было у него бессознательным, ввел его в свое сознание. Наставник дзен (то же самое можно сказать о психоаналитике) знает больше, а потому уверен в своих суждениях. Но это вовсе не означает, что он навязывает свое суждение ученику. Он не призывает ученика и не препятствует его уходу. Если ученик приходит добровольно, испытывая потребность в руководстве на пути к просветлению, то наставник хочет вести его, но при одном условии: ученик должен понять, что при всем желании наставника ему помочь ученик должен смотреть на все своими собственными глазами. Никто из нас не спасет душу другого. Спастись можно только самому. Наставник играет роль повитухи или проводника в горах. Как сказал один наставник, «на деле мне нечего тебе передать, и, если бы я попытался это сделать, ты мог бы надо мной посмеяться. Кроме того, что бы свое я тебе ни говорил, твоим оно никогда не станет».

Самой удивительной и конкретной иллюстрацией позиции наставника дзен может служить книга Херригеля об искусстве стрельбы из лука[70]. Наставник дзен подчеркивает рациональность своего авторитета: он лучше знает, как достичь искусства в стрельбе, а потому делает акцент на определенном способе обучения, но он никоим образом не желает иррационального авторитета, какой-либо власти над учеником, его зависимости от мастера.

Напротив, стоит самому ученику сделаться мастером, и он шествует своим путем, а учитель ждет от него лишь редких сообщений о том, как у того идут дела. Можно сказать, что наставник дзен любит своих учеников. Это реалистичная и зрелая любовь, предполагающая, что он всеми своими силами помогает ученику в достижении его цели. Но мастер знает, что за ученика он не решит ни одной проблемы, не достигнет вместо него ни единой цели. Любовь наставника дзен не сентиментальна, она реалистична — это любовь, принимающая реальность человеческой судьбы: никто из нас не может спасти другого, но в то же самое время мы не должны ослаблять наши усилия помочь другому спасти себя самого. Всякая любовь, не знающая этого предела, но в то же время притязающая на «спасение души» другого человека, еще не избавилась от претенциозных амбиций.

Для психоаналитика вряд ли требуются дальнейшие доказательства верности сказанного о наставнике дзен. Фрейд полагал, что независимость пациента от аналитика лучше всего устанавливается посредством зеркальной, безличной позиции аналитика. Но и такие психоаналитики, как Ференчи, Салливан, я сам и другие, подчеркивающие необходимость личностной взаимосвязанности аналитика и пациента как условия понимания, полностью согласятся с тем, что такая взаимосвязанность должна быть свободной от всякой сентиментальности, от нереалистичных искажений и в особенности от любого — пусть самого утонченного и косвенного — вмешательства аналитика в жизнь пациента, даже ради его благополучия. Если пациент желает улучшения, хочет измениться, то это прекрасно, и аналитик намерен ему в этом помочь. Если его сопротивление слишком велико, то ответственность за это лежит не на аналитике. Он отвечает за свои силы и познания, предложенные пациенту, он отдает себя пациенту, чтобы способствовать достижению им цели своих поисков.

Здесь мы вновь наблюдаем близость позиций дзен-буддизма и психоанализа. «Обучающий» метод дзен заключается в том, чтобы загнать ученика в угол; коан делает невозможными уловки интеллекта; коан подобен барьеру, устраняющему возможность дальнейшего полета. Аналитик делает — или должен делать — нечто подобное. Ему следует избегать той ошибки, когда пациента кормят с ложечки истолкованиями и объяснениями, которые только мешают ему совершить скачок от мысли к опыту. Наоборот, он должен устранять рационализации одну за одной, отнимать один за другим костыли, пока у пациента не останется выхода, и он оставит попытки сбежать от реальности в мир фикций, пройдет сквозь них к реальности, то есть осознает то, что им не осознавалось ранее. Этот процесс зачастую сопровождается ростом тревоги — иногда страх препятствует такому прорыву и преодолевается лишь благодаря присутствию аналитика. Но чувство уверенности в своих силах экзистенциально, а не вербально: слова лишь препятствуют пациенту испытать то, что может дать только опыт.

До сих пор мы обсуждали некоторые точки соприкосновения дзен-буддизма и психоанализа, говорящие об их близости. Но сравнение этих направлений полностью может считаться удовлетворительным лишь в том случае, если мы прямо обратимся к центральному пункту дзен, просветлению, и к центральному пункту психоанализа — преодолению репрессии, трансформации бессознательного в сознательное.

Подведем итог сказанному выше относительно последней проблемы. Цель психоанализа — сделать бессознательное сознательным. Однако субстантивация сознания и бессознательного означает принятие слов за некие реальности. Нам следует держаться того, что сознательное и бессознательное — это функции, а не место или содержание. Тогда мы, собственно, можем говорить лишь о меньшей или большей степени подавления, то есть о степени осознания того опыта, которому удается проходить сквозь социальные фильтры языка, логики и содержания. В той мере, в какой я избавляюсь от этих фильтров и ощущаю себя универсальным человеком, иначе говоря, по мере уменьшения репрессии, я могу прикоснуться к глубочайшим источникам, лежащим внутри меня самого, то есть ко всему человечеству. Если подавление снято целиком, то бессознательного, противостоящего сознанию, больше нет; есть прямой, непосредственный опыт. Насколько я не чужд себе самому, настолько никто и ничто мне не чуждо. Более того, мое восприятие мира ложно ровно настолько, насколько я отчужден от себя самого, а мое «бессознательное» обособлено от моего сознания (то есть Я как целостный человек отделен от Я как социального человека). Оно ложно, во-первых, за счет паратаксических искажений (перенос): восприятие другой личности осуществляется моим целостным Я, но расколотым, инфантильным Я, а потому другая личность предстает не такой, какова она есть на самом деле, а в качестве некой значимой личности моего детства.

Во-вторых, при репрессии мир воспринимается ложным сознанием. Человек не усматривает подлинно сущее, а налагает на него свои мысленные образы, он видит вещи в свете своих фантазий, а не в их реальности. Его страсти и тревоги созидаются искажающей завесой мысленных образов. Вместо того чтобы воспринимать вещи и людей, в состоянии репрессии человек воспринимает лишь продукты церебрации… Ему кажется, что он соприкасается с миром, но это иллюзия, поскольку соприкасается он лишь со словами. Паратаксическое искажение, ложное сознание и церебрация не представляют собой каких-то четко разграниченных модусов нереального: это различные, но частично накладывающиеся друг на друга грани одного феномена. Нереальное существует до тех пор, пока универсальный человек отделен от социального. Когда мы говорим, что личность, живущая в состоянии репрессии, является отчужденной, мы лишь описываем тот же феномен другими словами. Человек проецирует свои мысли и чувства на объекты, а потому не ощущает себя субъектом собственных чувств; он управляем объектами, заряженными его чувствами.

Противоположностью отчужденного, искаженного, паратаксического, ложного, церебрального опыта является непосредственное, прямое, целостное уловление мира, которым наделен ребенок — до того, как благодаря усилиям образования эта форма опыта претерпела изменения. Для новорожденного еще нет обособления Я от не-Я. Такое отделение происходит постепенно, и конечным его результатом является сформированное Я ребенка. Но и после этого ему еще свойственно относительно непосредственное и спонтанное восприятие мира. Играя с мячом, он видит его в движении, он полностью захвачен этим опытом, а потому способен вновь и вновь предаваться ему с непрестанной радостью. Взрослому также кажется, что он видит катящийся мяч. Это бесспорно, ведь он видит объект-мяч, катящийся по объекту-полу. Но как раз катящегося мяча он не видит. Он мыслит мяч и поверхность пола. Говоря «мяч катится», он утверждает только следующее: а) свое знание того, что круглый объект называется «мяч»; б) свое знание того, что круглые объекты при толчке катятся по ровной поверхности. Его глаза служат подтверждению такого знания и дают ему возможность безопасного пребывания в мире.

Не-репрессивное состояние вновь дает непосредственное, неискаженное схватывание реальности, детскую простоту и спонтанность. Однако, пройдя через процесс отчуждения, через развитие интеллекта, не-репрессивное состояние после возврата к невинности оказывается на более высокой ступени. Возвращение к невинности возможно лишь после ее утраты.

Эта идея получила самое яркое выражение в ветхозаветной истории грехопадения и в пророческом учении о мессии. Согласно библейской истории, человек оказывается в состоянии недифференцированного единства в райском саду. Здесь нет сознания, нет дифференциации, нет выбора, нет свободы и греха. Человек является частью природы, он не осознает дистанции между собой и природой. Это состояние изначального, до-индивидуального единства разрывается первым актом выбора — первым актом неподчинения и свободы. Действие ведет к появлению сознания. Человек отдает себе отчет в себе самом, в своей обособленности от женщины — Евы, — от природы, от животных и от земли. Опыт обособленности вызывает у него чувство стыда — точно так же мы до сих пор чувствуем стыд (пусть бессознательный), когда чувствуем свою обособленность от других. Человек покинул сад Эдема, и с этого момента начинается человеческая история. Он не может вернуться в первоначальное состояние гармонии, но все же способен стремиться к новому состоянию гармонии, полностью развивая свой разум, свою объективность, совесть, любовь — чтобы, как говорили пророки, «земля полнилась знанием Бога, подобно тому как полон воды океан». В мессианской концепции истории есть то место, в котором произойдет это развитие от до-индивидуальной, до-сознательной гармонии к гармонии новой, основанной на расширении и совершенствовании процесса развития разума. Это новое состояние гармонии называется мессианским временем, в котором исчезнут конфликты между человеком и природой, человеком и человеком, в котором пустыня сделается плодоносной долиной, ягненок и волк возлягут рядом, а мечи будут перекованы на орала. Мессианское время есть время сада Эдема, и все же оно противостоит ему: единство, непосредственность, целостность принадлежат здесь полностью развитому человеку, сделавшемуся вновь ребенком — но и переросшим детство.

Та же идея получила развитие в Новом Завете: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него»[71]. Смысл речения ясен: нам нужно снова стать детьми, нужно обрести опыт творческого, неотчужденного понимания мира; и все же, став детьми, мы оказываемся не детьми, но полностью развитыми взрослыми. Тогда мы приходим к опыту, который следующим образом описан в Новом Завете: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан»[72].

«Осознать бессознательное» — это значит преодолеть репрессию и отчужденность от себя самого, а тем самым и от другого. Это означает пробуждение, сбрасывание с себя покрова иллюзий, фикций, лжи, восприятие реальности такой, как она есть. Пробудившийся — это освобожденный человек, свободу которого более не ограничивают ни другие, ни он сам. Осознание ранее неосознававшегося представляет собой внутреннюю революцию в человеке. Это подлинное пробуждение, лежащее в основании как интеллектуального творчества, так и непосредственной интуиции. Ложь возможна только при отчужденности, когда реальность воспринимается лишь посредством мысли. В состоянии открытости реальному, которая приходит вместе с пробуждением, ложь невозможна, так как она расплавляется силою совершенного опыта. В конечном счете, осознать бессознательное — значит жить по истине. Реальность уже не отчуждена; я открыт ей; я предоставляю ей быть такой, как она есть; следовательно, и мой ответ на нее «истинен».

Эта цель — непосредственное, полное схватывание реальности — является целью дзен. Так как в этой книге представлена позиция доктора Судзуки относительно бессознательного, я могу сослаться на его рассуждения, проясняя далее связь между психоаналитической и дзен-буддистской концепциями бессознательного.

Прежде всего, следует вновь указать на терминологическую трудность, которая, как мне кажется, без нужды усложняет проблему: субстантивация сознания и бессознательного подменяет функциональные термины, то есть большее или меньшее осознание опыта целостного человека. Если мы освободимся от таких терминологических затруднений, то нам будет легче разглядеть связь между истинным смыслом осознания бессознательного и идеей просветления.

«Подход дзен заключается в том, чтобы прямо войти в сам объект и увидеть его как бы изнутри»[73]. Этот способ непосредственного уловления реальности «может быть также назван волевым или творческим». Судзуки говорит затем об этом источнике творчества как о «бессознательном дзен», а потом добавляет: «Бессознательное есть нечто, что нужно чувствовать, причем не в обыденном, но в первичном, фундаментальном смысле слова». В данной формулировке бессознательное выступает как царство внутри личности, которое выходит за ее пределы; как говорит далее Судзуки, «чувство бессознательного является… фундаментальным и первичным». Переводя это высказывание на язык функциональных терминов, я говорил бы не о чувстве бессознательного (как некой субстанции), но, скорее, об осознании глубокой и не конвенционализированной сферы опыта. Иными словами, об уменьшении уровня репрессии, а тем самым о редукции паратаксического искажения, проекций образов и церебрации реальности. Где Судзуки говорит о человеке дзен как о том, кто «непосредственно соучаствует в великом бессознательном», там я предпочитаю следующую формулировку: осознание своей собственной реальности, а также реальности мира во всей ее глубине и незавуалированности. Чуть дальше Судзуки пользуется тем же функциональным языком: «На деле оно (бессознательное] представляет собой самое близкое нам, интимное, и уже в силу такой интимности трудноуловимо, подобно тому как глаз не видит себя самого. Поэтому осознание бессознательного требует специальной тренировки ума» Судзуки выбирает здесь формулировку, которая в точности соответствует психоаналитической: целью является осознание бессознательного, и, для того чтобы достичь ее, необходима специальная тренировка сознания. Предполагается ли тем самым тождество целей дзен-буддизма и психоанализа, сводятся ли различия только к разработанным ими способам тренировки сознания?

Перед тем как ответить на этот вопрос, я хотел бы обсудить еще несколько заслуживающих прояснения моментов.

Доктор Судзуки в представленной в этой книге работе обращается к той же проблеме, которая была обозначена мною выше при обсуждении психоаналитической концепции, а именно об отношениях между познанием и состоянием невинности. То, что на библейском языке называется утратой «невинности» путем обретения «познания», в дзен и вообще в буддизме именуется «аффективным заражением» (хлеша) или «вмешательством сознательного ума, подчиненного интеллекту» (виджняна). Термин «интеллект» ставит перед нами очень важную проблему. Тождествен ли интеллект сознанию? Если да, то осознание бессознательного предполагало бы рост интеллекта, и, конечно, это вело бы к целям, прямо противоположным дзен. В таком случае цели психоанализа и дзен-буддизма были бы диаметрально противоположны: первый стремился бы исключительно к интеллектуальному познанию, второй — к его преодолению.

Необходимо заметить, что в начальный период своей деятельности, когда Фрейд еще верил в то, что информации, предоставленной психоаналитиком пациенту, достаточно для излечения последнего, он придерживался концепции интеллектуального познания как цели психоанализа. Следует также признать, что многие аналитики в своей практике до сих пор не вышли за рамки этой концепции, тогда как Фрейд никогда с полной ясностью не различал интеллектуальное познание и аффективный, целостный опыт, имеющий место в подлинном «работающем мышлении». И все же именно это опытное, а не интеллектуальное видение составляет цель психоанализа. Как я уже писал выше, осознавать, что я дышу, не означает мыслишь о своем дыхании. Отдавать себе отчет в движении собственной руки — это не мысль о движении. Напротив, стоит мне начать мыслишь о моем дыхании или о движении моей руки, и я уже не осознаю их. То же самое можно сказать о моем осознании цветка или личности, моего опыта радости, любви или мира. Для всякого истинного инсайта в психоанализе характерно то, что он не формулируется в виде мысли, тогда как для всякого плохого анализа характерны формулировки «инсайта» с помощью сложных теорий, не имеющих ничего общего с непосредственным опытом. Аутентичный психоаналитический инсайт приходит неожиданно; он возникает без принуждения, даже без предварительного размышления. Он берет свое начало, как говорят японцы, не в уме, а в животе. Невозможна адекватная словесная формулировка инсайта, он ускользает от всяких попыток такого рода. Тем не менее инсайт реален и осознаваем, он изменяет испытавшую его личность.

Непосредственное схватывание мира ребенком предсознательно; тут еще не получило полного развития объективное осмысление реальности, отличение ее от Я. В этом состоянии «бессознательное инстинктивно, оно не выходит за пределы того, что наличествует у животных или детей. Бессознательное зрелого человека таким быть не может». На пути от примитивной бессознательности к самосознанию мир воспринимается как отчужденный в силу раскола между субъектом и объектом, обособления универсального человека от социального, сознания от бессознательного. Однако, чем более подготовлено сознание к самораскрытию, к ослаблению трех фильтров, тем меньше разрыв между сознанием и бессознательным. Вместе с полным его исчезновением возникает прямой дорефлексивный опыт сознания — как раз тот опыт, который существует без интеллектуального познания и рефлексии. Спиноза называл его высшей формой познания, интуицией; Судзуки описывает такое познание как способ «прямого вхождения в сам объект, чтобы увидеть его как он есть, изнутри». Это волевой или творческий путь видения реальности. В этом опыте непосредственного, нерефлективного схватывания человек становится «творческим художником жизни», каковыми все мы являемся, хотя и позабыли об этом. «Каждое деяние человека [творческого художника жизни] является оригинальным, творческим, выражает его живую личность. Тут нет места условностям, конформизму, подавленной мотивации… У него нет Я, заключенного в клетку фрагментарного, ограниченного и изолированного эгоцентрического существования. Человек вышел из этой тюрьмы.»

«Зрелый человек», если он очистился от «аффективного загрязнения» и вмешательства интеллекта, способен вести «свободную и спонтанную жизнь, где нет места атакам таких нарушающих равновесие чувств, как страх, беспокойство или тревога». То, что Судзуки пишет об этой освобождающей функции, может утверждаться и психоаналитической теорией об ожидаемом воздействии полного инсайта.

Остается вопрос о терминологии, о котором я тут лишь упоминаю, поскольку он, подобно всем терминологическим вопросам, не имеет большой важности. Я уже приводил слова Судзуки о тренировке сознания. В другом месте, правда, он пишет о «тренированном бессознательном, в которое входит весь его [человека] сознательный опыт с раннего детства, составляющий все его бытие». В том, что говорится то о «тренированном сознании», то о «тренированном бессознательном», можно усмотреть противоречие. Но в действительности никакого противоречия нет. В процессе превращения бессознательного в сознательное, достижения полной, а потому нерефлектированной реальности опыта требуется подготовка и сознания, и бессознательного. Сознание следует подготовить к тому, чтобы оно ослабило свою привязанность к традиционным фильтрам; бессознательное нужно тренировать, чтобы оно могло выйти на свет из таинственного обособления. Говоря о тренировке сознания и бессознательного, мы, конечно, прибегаем к метафоре. Подготовки требуют не сознание и бессознательное (сами по себе они просто не существуют), но человек, которому нужна тренировка для снятия репрессии, для того, чтобы воспринимать реальность полностью, ясно и осознанно и в то же время не прибегая к интеллектуальной рефлексии — помимо тех случаев, где последняя необходима и желательна (например, в науке и в практических делах). Судзуки предлагает называть такое бессознательное Космическим Бессознательным. Подобная терминология не вызывает никаких возражений, в особенности если все излагается столь же ясно, как в тексте Судзуки. Тем не менее я предпочел бы термин «Космическое Сознание», который Бак использовал для обозначения новой формы сознания[74]. Я предпочитаю этот термин, поскольку, чем более осознается бессознательное, тем менее оно бессознательно (не делаясь при этом интеллектуальной рефлексией). Космическое Бессознательное остается бессознательным до тех пор, пока мы от него отделены, пока мы бессознательны по отношению к реальности. Ровно настолько, насколько мы пробудились и находимся в соприкосновении с реальностью, отсутствует бессознательность. Если мы вместо «сознания» скажем «космическая сознательность», то подчеркнем функцию осознания, а не какого-то места внутри личности.

Каково отношение всего обсуждавшегося выше к связи между дзен-буддизмом и психоанализом?

Целью дзен является просветление — непосредственное, нерефлексивное схватывание реальности без аффективного загрязнения и церебрации, осуществленная связь личности с Универсумом. Этот новый опыт есть повторение до-интеллектуального, непосредственного восприятия ребенка, но на новой ступени — полного развития человеческого разума, объективности, индивидуальности. В то время как опыт непосредственного тождества у ребенка предшествует опыту отчуждения и раскола на субъект и объект, опыт просветления оставляет его позади себя.

Цель психоанализа, следуя формуле Фрейда, состоит в том, чтобы сделать бессознательное сознательным, заменить Оно на Я. Конечно, искомое содержание бессознательного сводилось у него к малому сектору личности — к тем инстинктивным влечениям, которые имелись в раннем детстве, но потом были забыты. Цель аналитической техники заключалась в выведении этих влечений из состояния репрессии. Кроме того, независимо от теоретических предпосылок Фрейда, открытие этого сектора предопределялось терапевтической необходимостью — задачей излечения от частного симптома. Постепенное введение понятий вроде «инстинкт смерти» или «Эрос», развитие эго-психологии в последние годы привели к известному расширению фрейдовской концепции содержания бессознательного. Отошедшие от Фрейда школы еще более расширили область поиска. Радикальнее других был Юнг, но в этом направлении шли также Адлер, Ранк и другие исследователи (а недавно и так называемые неофрейдисты). Однако, несмотря на такое расширение, поиски этих ученых — за исключением Юнга — определялись терапевтической целью лечения симптомов заболевания либо тех или иных невротических черт характера. Они не включали в себя целостную личность.

Тем не менее, если мы проследим до конца, какой была первоначальная цель Фрейда, а именно осознание бессознательного, то мы освободимся от ограничений, наложенных инстинктивистской ориентацией самого Фрейда, равно как и непосредственной задачей лечения симптомов болезни. Если мы стремимся к полному раскрытию бессознательного, то наша задача уже не ограничивается инстинктами или другими ограниченными секторами опыта. Мы имеем дело с целостным опытом целостного человека. Целью в таком случае является преодоление отчуждения, раскола на субъект и объект в восприятии мира. Тогда раскрытие бессознательного означает преодоление аффективного загрязнения и церебрации; означает де-репрессию, уничтожение раскола во мне самом между универсальным и социальным человеком; означает исчезновение полярности сознания и бессознательного; означает достижение непосредственного схватывания реальности, без искажений и без вмешательства интеллектуальной рефлексии. Это означает преодоление страстного желания продолжать держаться за эго, поклоняться ему; это означает отказ от иллюзии неразрушимого и обособленного эго, которое следует увеличивать и сохранять, подобно тому как фараоны надеялись навечно сохранить себя в виде мумий. Осознать бессознательное — это значит стать открытым, отвечающим миру, значит быть, а не иметь.

Полное раскрытие сознанием бессознательного, очевидно, более радикальная цель, чем те, что обычно ставят перед собой психоаналитики. Нетрудно увидеть причину этого: достижение такой цели далеко выходит за пределы всего того, что желало бы предпринять подавляющее большинство людей Запада. Но даже независимо от требующихся усилий, само видение такой цели возможно лишь в определенных условиях. Прежде всего, эта радикальная цель может быть намечена, только если мы исходим из определенной философской точки зрения. Нет нужды вдаваться в подробное ее описание. Достаточно сказать, что задача здесь не чисто негативная, не избавление от болезни, но позитивная — достижение благой жизни, где благо понимается в терминах полного единения, непосредственного и незафязненного уловления мира. Трудно дать более точное описание этой цели, чем это сделал Судзуки, назвав ее «искусством жизни». Напомним, что всякая концепция искусства жизни вырастает на почве духовной гуманистической ориентации, которая лежит в основе учений Будды, пророков, Иисуса, Мейстера Экхарта или таких мыслителей, как Блейк, Уолт Уитмен или Бак. Вне этого контекста «искусство жизни» утрачивает все свои особенности и вырождается в нечто похожее на то, что сегодня называют «счастьем». Не следует также забывать, что эта ориентация включает в себя этическую цель. Хотя дзен и выходит за пределы этики, но в нем заключены основополагающие этические цели буддизма, которые в главном совпадают с целями всех гуманистических учений. Достижение цели дзен, как то совершенно ясно из вошедших в настоящую книгу лекций Судзуки, предполагает преодоление всех форм алчности, будь то жажда обладания, славы, влияния, нарциссического самовосхваления, иллюзорного всемогущества. Более того, достижение этой цели предполагает преодоление желания подчиняться власти авторитета, решающего за нас проблему существования. Тот, кто хочет использовать открытие бессознательного лишь для избавления от болезни, даже не пытается подойти к достижению радикальной цели, состоящей в преодолении репрессивности.

Но было бы ошибочно полагать, будто радикальная цель де-репрессии вовсе не связана с терапевтическими задачами. Признав, что излечение симптомов заболевания и предотвращение их появления в будущем невозможны без анализа и изменения характера пациента, следует также признать, что исправление той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели — совершенной трансформации личности. Вполне вероятно, что незначительность результатов характерологического анализа (никто. не писал об этом честнее самого Фрейда в «Конечном и бесконечном анализе») связана как раз с тем, что цели лечения пациента с невротическом характером были недостаточно радикальны. Благоденствие, свобода от тревоги и опасности могут быть достигнуты только вместе с выходом за рамки ограниченных целей, то есть вместе с признанием того, что частная, ограниченная терапевтическая цель не может быть достигнута до тех пор, пока она остается ограниченной и не становится частью более широкой, гуманистической позиции. Вероятно, и ограниченной цели можно достичь более коротким путем, если не растрачивать время и силы в длительном аналитическом процессе лечения, но плодотворно их использовать — во имя радикальной «трансформации», а не незначительной «реформы». Этот вывод можно было бы подкрепить, сославшись на сделанное выше предположение: пока человек не достиг творческой соотнесенности с миром (а высшей ее точкой является сатори), он в лучшем случае компенсирует потенциальную депрессию с помощью рутины, идолопоклонства, деструктивности, жажды собственности, славы и т. п. Стоит какой-нибудь из этих компенсаций дать сбой, и психофизическое здоровье оказывается под угрозой. Исцеление потенциального безумия заключается в изменении позиции, в переходе от раскола и отчуждения к творческому, непосредственному схватыванию реальности, к ответу на ее вопросы. Если психоанализ может в этом помочь, то он помогает и достижению истинного психического здоровья; если он на это не способен, то он содействует только усовершенствованию компенсаторных механизмов. Иными словами, можно «излечить» от симптомов заболевания, но не от характерологического невроза. Человек не является вещью[75], «случаем», и аналитик никого не вылечит, если будет подходить к пациенту как к объекту. Скорее, он может помочь пробуждению человека, если вместе с «пациентом» будет вовлечен в процесс понимания друг друга, то есть в переживание опыта единения.

Утверждая это, мы должны быть готовы к возражениям. Если достижение полного осознания бессознательного столь же радикально и трудно, как просветление, то есть ли смысл вообще обсуждать столь радикальную цель, когда речь идет о применимости ее ко всем и каждому? Разве не является чистой спекуляцией серьезная постановка вопроса о том, что лишь эта радикальная цель может оправдать надежды психоаналитической терапии?

Такое возражение имело бы смысл, если бы мы были вынуждены выбирать исключительно между полным просветлением и ничто. Но это не так. В дзен имеется множество стадий просветления, и сатори есть последняя и решающая из них. Но, насколько я понимаю, промежуточным ступеням опыта, шагам по направлению к сатори придается определенное значение, даже если сатори никогда не будет достигнуто. Доктор Судзуки однажды проиллюстрировал это следующим образом: если внести одну свечу в абсолютно темную комнату, то на место тьмы приходит свет. Если внести десять, сто, тысячу свечей, то комната освещается все ярче и ярче. Но решающим является первый шаг, первая свеча, которая своим светом разгоняет тьму[76].

Что происходит в аналитическом процессе? Индивид впервые чувствует свое тщеславие, свой страх, ненависть — в то время как обычно он считал себя скромным, храбрым и любящим. Новое видение может причинить ему боль, но этим открывается дверь; этим прекращаются проекции на других того, что подавлено в себе. Человек продолжает идти по открывшемуся пути — через опыт ребенка, подростка, преступника, безумца, святого, художника, мужчины и женщины в себе самом. Его связь с человечеством, с универсальным человеком становится все глубже. Репрессия уменьшается, он чувствует себя свободнее, снижается потребность в проекциях, в церебрации; затем он может впервые испытать свое видение цвета, свое видение катящегося мяча; его уши вдруг полностью открываются музыке, в то время как раньше он лишь прислушивался к ней. Переживая единение с другими, у него впервые мелькает мысль об иллюзорности своего обособленного индивидуального эго как некой вещи, требующей охраны, культивации и спасения; он понимает, что тщетно искать ответ на вопросы жизни в стремлении иметь свою личность, а не быть или становиться собой. Все это — неожиданный опыт, лишенный интеллектуального содержания, и все же, обретя его, человек чувствует себя свободнее, сильнее, спокойнее, чем когда бы то ни было.

До сих пор речь шла о целях, я предположил, что если вывести все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы придем к понятию просветления. Но по своим методам, достижения этой цели психоанализ и дзен, конечно, совершенно различны. Метод дзен можно назвать лобовой атакой на отчужденное восприятие с помощью «сидячей медитации», коана и авторитета наставника. Конечно, все это не сводится к некой «технике», которую можно было бы отделить от предпосылок буддистского мышления, от правил поведения и этических ценностей, воплощением которых являются наставник и атмосфера монастыря. Не следует также забывать, что речь тут идет не о «пяти часах в неделю» — самим фактом обращения к дзен ученик делает самый важный выбор, определяющий всю его дальнейшую жизнь.

Психоаналитический метод целиком отличается от метода дзен, он подготавливает сознание к постижению бессознательного совсем иным образом. Внимание здесь направляется на искаженное восприятие. Этот путь ведет к узнаванию собственных фикций, к расширению человеческого опыта, к снятию репрессивности. Аналитический метод есть метод психологически-эмпирический. Исследуется психическое развитие личности начиная с раннего детства; давний опыт восстанавливается, с тем чтобы личность могла пережить вновь то, что было подавлено. Это метод постепенного разоблачения собственных иллюзий о мире, уменьшения паратаксических искажений, отчужденной интеллектуализации. Преодолев чуждость себе самому, вовлеченный в этот процесс индивид становится менее чуждым миру. Открывшись для коммуникации с универсумом внутри себя, личность открывается для общения с внешним универсумом. Исчезает ложное сознание, а вместе с ним полярность сознания и бессознательного. Это заря нового реализма, когда «горы вновь являются горами». Психоаналитический метод, конечно, есть лишь метод, только подготовка — но таков и метод дзен. Метод никогда не дает гарантии достижения цели. Способствующие такому достижению факторы коренятся в индивидуальной личности, и при всей нашей практической заинтересованности мы слишком мало о них знаем.

Метод раскрытия бессознательного, последовательно проведенный до конца, может быть шагом к просветлению, но при том условии, что он включен в контекст, который находит свое самое радикальное и реалистичное выражение в дзен-буддизме. Только безмерно большой опыт применения этого метода в будущем покажет, как далеко он может нас вести. Высказанное мною мнение предполагает только возможность, а потому имеет гипотетический характер и нуждается в проверке.

С большей определенностью можно сказать, что знание дзен и занятия им могут иметь самое плодотворное влияние на теорию и технику психоанализа. При всех отличиях методов психоанализа и дзен последний может обострить зрение, пролить новый свет на природу инсайта, придать увиденному более высокий смысл, способствовать пониманию творчества, преодолению аффективного загрязнения и ложной интеллектуализации, представляющих собой следствия опыта, основанного на субъект-объектном расщеплении реальности.

Своим радикализмом по отношению к церебрации, к авторитету, к обманчивым иллюзиям эго, тем акцентом, которое он делает на благой жизни, дзен углубляет и расширяет горизонт видения психоаналитика и помогает ему достичь более радикального взгляда на схватывание реальности как на конечную цель полного осознания.

Если допустимы дальнейшие размышления по поводу отношения между дзен и психоанализом, то можно было бы подумать о том, что психоанализ, возможно, имеет значение для ученика дзен. Для меня такая возможность заключается в том, что психоанализ помогает избежать опасности ложного просветления (каковое, конечно, просветлением не является). Последнее может быть чисто субъективным, основанным либо на психотических или истерических феноменах, либо на самовнушении, состоянии транса. Аналитическое прояснение могло бы помочь ученику дзен избегать иллюзий, отсутствие которых является фундаментальным условием просветления.

Какой бы ни была польза психоанализа для дзен-буддизма, с точки зрения западного психоаналитика, я благодарен этому редкому дару Востока. В особенности я благодарен доктору Судзуки, которому удалось найти такую форму изложения дзен-буддизма, что ни один существенный элемент его не был утрачен при переводе восточной мысли на язык западной. Так что человек Запада, если только он готов приложить усилия, может понять дзен, насколько эта цель вообще осуществима. Такое понимание возможно уже потому, что «природа Будды во всех нас», что человек и бытие представляют собой универсальные категории, а непосредственный опыт реальности, пробуждение и просветление принадлежат универсальному опыту.

Ричард де Мартино

Человеческая ситуация дзен-буддизма[77]

Моей сегодняшней задачей является общий обзор дзен-буддизма в связи со специфическими задачами данной конференции, а именно в связи с глубинной психологией и психотерапией. С этой целью я попытаюсь — в рамках моего собственного, не слишком авторитетного понимания — рассмотреть дзен-буддизм в его отношении к человеческой ситуации.

Человеческое существование изначально наделено самосознанием или, согласно наименованию, которому мы отдаем здесь предпочтение, эго-сознанием. Человеческое существование не возникает просто с рождением человека; младенец еще не человек; идиот никогда не становится им до конца; воспитанный у волков ребенок представляет собой лишь квазичеловека; безнадежный психотик, вероятно, человеком уже не является.

Младенец, идиот, «ребенок-волк» или психотик никогда не являются животными полностью. До-эго-сознание младенца, так же как и эго-сознание, не развитое у идиота, задержанное в развитии у «ребенка-волка» и разрушенное у психотика, — все они получают свое определение исходя из того, что было бы нормой для их развитого и неповрежденного бытия. Такой нормой является эго-сознание, появляющееся обычно в возрасте от двух до пяти лет у человеческого ребенка, воспитанного в обществе людей. Опустив пока феноменологическое описание возникновения и развития эго-сознания, мы сразу перейдем к анализу его природы и рассмотрению его значения для человеческой ситуации.

Эго-сознание означает эго, которое отдает себе отчет или осознает само себя. Самоотчет находит свое выражение в самоутверждении, в Я, которое я по-прежнему буду называть эго. Самоутверждение включает индивидуацию — дифференциацию и отграничение эго от «другого», от не-Я, «не-эго», то есть от простого отрицания себя самого. Самоутверждение включает в себя, однако, и самораздвоение.

Самоутверждение предполагает одновременно утверждающее и утверждаемое. Утверждающее совершает акт самоутверждения. Утверждаемое есть экзистенциальный факт, представленный себе самому. Самоотчет и самоутверждение представляют собой в одно и то же время предпринимаемый эго акт и данный ему факт. Хронологически эго как субъект не предшествует себе самому как утверждаемому объекту. Индивидуация не предваряет раздвоения. Там, где есть эго-сознание, там сразу же есть это, причем оно сразу и объект, и субъект, и данное самому себе, и самим собою активируемое. Наделенный свободой и ответственностью, живой и деятельный субъект в то же самое время является пассивным, данным объектом — предопределенным, детерминированным, лишенным ответственности. Такова вечная природа и структура эго в эго-сознании. Такова изначальная ситуация человека в человеческом существовании. Эту ситуацию можно охарактеризовать как контингентную или обусловленную субъективность.

Обусловленная субъективность при всей своей обусловленности остается субъективностью. Рост эго-сознания отмечает рост субъективности. Существование приходит к человеческому существованию как раз посредством субъективности. Как субъект, эго отдает себе отчет в себе самом. Затем, в качестве субъекта — встретившись с субъективностью других и признав ее себе подобной, — эго может научиться самоконтролю, самодисциплине, самоупражнению и тем самым делается концентрированной личностью. Младенец еще не личность, идиот ею вполне никогда не будет, «ребенок-волк» есть лишь квазиличность, а психотик, возможно, уже не личность. Как субъект, эго вдобавок имеет свой собственный мир и отдает себе отчет в нем. Более того, в качестве субъекта, в своей свободной субъективности, эго способно подняться над собой и трансцендировать как себя, так и свой мир в любом данном их аспекте. Выражением неприкосновенной целостности субъекта-личности всегда может служить сопротивление и «нет», сказанное миру или самому себе.

Будучи субъектом, эго может выходить за свои пределы и соучаствовать в субъективности другого — в дружбе, сочувствии и любви. Как субъект, эго наделено языком, может вникать в смысл, может вопрошать, сомневаться, понимать, оценивать и судить; эго способно воспринимать, производить и использовать орудия, принимать и осуществлять решения, работать, творить, выражать себя посредством какого-то объекта или деятельности. Только субъект может иметь дело с объектом.

В своей субъективности эго владеет собою и своим миром (и может над ним подняться); оно может любить, понимать, решать, творить и производить. В этом величие эго и эго-сознания. В этом достоинство человека в его человеческом существовании.

Тем не менее именно как субъект — отчасти в этом состоит его величие — эго осознает, что его субъективность является контингентной, или обусловленной субъективностью. Наделенное свободой трансцендировать всякий данный аспект самого себя или своего мира как эго, оно не обладает свободой трансцендировать субъект-объектную структуру как таковую. Даже трансцендируя, оно по-прежнему привязано к трансцендируемому. Как субъект, эго навсегда связано с самим собою и с миром как объектом. В качестве субъекта оно активирует себя и обладает собственным миром. Как объект, оно дано себе самому во всей своей частности и конечности, как часть того мира, в котором оно себя находит. Эго способно иметь объект лишь потому, что является субъектом, и может быть субъектом лишь до тех пор, пока является объектом или таковым обладает.

Зависимое от объекта и им обусловленное эго сталкивается также с объектом-препятствием. Находя и осознавая себя в субъективности, эго в субъективности же оказывается отделенным и отрезанным от себя. Как эго, оно никогда не может соприкасаться с собой, познавать себя или обладать собою в полной и подлинной индивидуальности (нераздельности). Всякая попытка такого рода отодвигает эго — как субъект бесконечной регрессии — от себя самого, оставляя лишь некий подобный ему объект. Постоянно ускользающее от самого себя эго обладает собою только как объектом. Разделенное и расколотое в своей концентрированности, эго оказывается недоступным для самого себя, оно отгорожено, отдалено и отчуждено от себя. Обладая собою, оно собой не обладает.

Точно так же полнота обладания оборачивается не-обладанием и в случае самоосознания и осознания мира (последнее на самом деле есть одно из измерений самоосознания). Мир всегда предстает как объект для сознания. Рефлективно, в своей субъективности, эго может постигать мир как тотальность, в которую оно входит. Однако включенный в этот мир рефлективный аспект эго также является объектным, и воспринятый подобным образом мир есть объект для эго как субъекта восприятия. Как в непосредственном, так и в концептуальном опыте мир является объектом. Эго-субъект отодвигается, отстраняется, отчуждается.

Как раз эта дихотомия — субъект-объектная структура — составляет экзистенциальную неопределенность, конфликтность и противоречивость эго и эго-сознания. Раздвоенное и разделенное в самом своем единстве, эго ограничено самим собою, оно не может самим собою поддерживаться и реализовываться. При всей взаимосвязанности с миром оно исключено из него, изолировано; это и ограничено рамками мира, и изъято из него — из мира, в котором оно находится и которому оно принадлежит. Эго дважды расколото, извне и изнутри, оно обособлено и отрезано от самого себя и от мира. При всей своей субъективности оно не является чистым субъектом; в своей свободе оно никогда не располагает абсолютной свободой. Эго не представляет собой основания или источника себя самого и мира — оно всегда обладает ими, но никогда не обладает ими целиком. Такова судьба эго в эго-сознании, такова ущербность человеческого существования.

Экзистенциальным выражением этого является двойная тревога эго о жизни и смерти. Но это — лишь два выражения одной фундаментальной тревоги по поводу разъедающего эго внутреннего раскола и противоречивости, препятствующих ему полностью быть самим собою. Тревога, имеющая отношение к жизни, проистекает из необходимости бороться с этим противоречием и разрешать его. Тревога из-за смерти возникает в силу возможности окончания жизни до того, как было достигнуто какое-то решение. Чтобы «быть» эго, нужно искать и реализовывать себя. Таков внутренний императив, которого еще нет у младенца, никогда нет целиком и полностью у идиота, едва ли хоть наполовину имеется у «ребенка-волка» и, возможно, уже отсутствует у психотика. В природном совершенстве животного такого императива не существует.

Даже если бы язык не был порождением эго-сознания и мы могли бы спросить молодое животное, например котенка, о его намерениях и планах на будущее, вопрос был бы для него бессмысленным. Между тем человеческий ребенок сталкивается как раз с этим вопросом, звучащим как извне, так и изнутри. Биологический или физиологический рост или созревание сами по себе еще не составляют роста, созревания или реализации человека как человека. Без сомнения, материнство более служит мерой самореализации самки человека, чем отцовство человеческого самца. Поэтому ответ девочки: «Я стану мамой» — принимается, тогда как ответ мальчика: «Я стану папой» — вызвал бы определенное недовольство.

При том, что у человека материнство далеко выходит за чисто биологические рамки, оно не является окончательной реализацией женщины как человеческого существа. Ни одна роль, функция или призвание не могут в конечном счете удовлетворить человека — мужчину или женщину — как человека. Однако именно к такому самообману склоняется эго, принуждаемое к тому своей внутренней противоречивостью.

Поскольку даже в созерцании собственная субъективность дана это в терминах неких объектов, оно естественным образом смешивает реализованное бытие с «бытием чем-нибудь». Пытаясь в качестве субъекта справиться с задачей обнаружения себя, оно создает некий объектный образ самого себя. С помощью этого образа-объекта эго надеется получить признание и одобрение другого — если не его лояльность, то по крайней мере контроль над другим или независимость от него. В своей двоякой отчужденности эго сталкивается с абсолютным пределом, каковым является для него субъективность другого — как вызов или даже угроза.

Чтобы утвердить себя и преодолеть эту угрозу, эго опирается на проецируемый образ-объект, а тем самым может принять этот ограниченный и конечный отпечаток за самого себя в целом — за свою почву, свой источник и последний смысл, коим оно поддерживается и осуществляется. Большая часть его субъективности (или даже вся она) приносится в жертву и подчиняется содержанию, необходимому для реализации подобного образа, — богатству, власти, престижу, мужественности, женственности, знанию, моральному совершенству, художественному творчеству, физической красоте, популярности, индивидуальности или «успеху». Фактически отождествив себя с таким содержанием, это внимает только той или иной предзаданной концепции. Подобная фиксация или привязанность делает его легкой добычей изначальной иллюзии эгоцентризма. Ускользавшее от самого себя эго было зависимым от объекта, служившего препятствием; теперь объект господствует над ним и обманывает его.

Становится ли образ-объект действительностью или остается выдумкой и идеалом, в основе его лежит один и тот же самообман. В своей тотальности эго никогда не сводится к любой объектной характеристике или к реализованной субъективности — собственному телу, уму, талантам, положению, «лицу», доброте, профессии или призванию, социальным или биологическим функциям, классу, культуре, нации или расе. Как бы замечательны мы ни были в качестве мужа, жены, родителя, правителя, ученого, мыслителя, профессионала или бизнесмена мужского или женского пола, сколь бы богато одаренным и владеющим собой ни было такое эго, оно не обладает собою целиком и не реализует себя полностью как человеческое эго.

Выходя за собственные пределы и отдаваясь любви, творчеству, преданно служа идеалу или призванию, выражая тем самым подлинную субъективность, эго остается связанным и зависимым от частного объекта данной экспрессии — от специфических черт любимого человека, творческой деятельности, идеала, профессии или работы. Обусловленная субъективность не способна быть субъектом без объекта, а потому она сразу ограничивается и сокращается объектом. Отсюда амбивалентность любви и дружбы (eros и philia), содержащих в себе скрытую или явную враждебность к любимому человеку. Эта враждебность — равно как гордыня или особый интерес эго как субъекта любви (либо творчества, морали) — искажает и оскверняет любовь, творчество или мораль, что вызывает в эго глубокие угрызения совести по поводу собственной нечистоты, вины или, в случае религиозной ориентации, греха.

Чтобы быть субъектом, эго требуется объект, но оно никогда не достигает полного самоосуществления посредством любого объекта. Такое самоосуществление, даже если оно подлинно, остается ограниченным, временным и тусклым. Несмотря на все богатство творческой субъективности, вопреки настоящему изобилию жизненного содержания и действительному величию достижений и успехов, эго, как таковое, остается нереализованным. Эго не в силах поддерживать себя изнутри, а потому оно мучается из-за чувства собственной ничтожности, вины, греховности, пребывает в меланхолическом унынии, ощущает одиночество, фрустрированность, отчаяние. Изнутри его терзают беспокойство, чувство незащищенности, презрение или даже ненависть к себе; внешне могут проявляться черты многочисленных психологических и психосоматических нарушений.

Часто эго удается справиться с такими приступами тревоги и сохранить состояние стабильности до конца своих дней. Но даже в таком случае оно находится под постоянной угрозой прорыва глубокого беспокойства, подъема волны неудержимой тоски и страха — стоит эго потерять способность рационализировать чувства собственной ничтожности и вины, стоит ему впасть в болезненное сомнение относительно того, простил ли Бог его вину, достаточно утратить какие-то необходимые для поддержания собственного образа-объекта компоненты при их разрушении, отсутствии, опустошении, в случае утраты иллюзий. Наконец, какое-нибудь самое обычное событие повседневной жизни может неожиданно принести травмирующее осознание того, что преходящим и эфемерным является не только любое содержание эго, но также и само эго. Всегда, в юности и в старости, оно уязвимо, подвержено болезни, телесной и духовной немощи, смерти.

Интеллектуально неизбежность смерти все время известна эго. Однако действительный опыт перспективы собственного небытия потрясает его экзистенциально, полностью разрушая тем самым иллюзию совершенства в терминах любого образа объекта. Травмирующая тревога, вызванная неизбежностью смерти, является самым сильным и мучительным доказательством того, что никакое объектное содержание или его аспект не способны удовлетворять человека как человека. В двойственной тревоге о жизни и смерти эго проходит через муки самой пронзительной нерешительности: быть или не быть.

Эта уникальная по своей ощутимости неопределенность эго — продолжать ли ему далее свою борьбу за самоосуществление — является, видимо, самым глубоким выражением его положения: никакое действие не может разрешить этого противоречия. Пока есть эго, сохраняется и его внутренняя противоречивость.

Открыто и честно признав свои проблемы, это может найти мужество и силу для того, чтобы принять собственную негативность и продолжать стремиться «быть». Хотя такие попытки нередко имеют героический характер, они еще не представляют собой положительной реализации самоосуществления. Утверждение осмысленной субъективности путем принятия, терпения и страдания в лучшем случае является латентным и предварительным предзнаменованием самоосуществления, но никак не действительной его реализацией. В худшем же случае это опять обман, включающий в себя и самообман субъекта.

В терпении и сопротивлении эго иногда мыслит себя принявшим всю ответственность за собственное существование. Забыв о том, что как объект оно пассивно и фактично, а потому лежит за пределами собственных актов и решений, эго впадает в обманчивый hybris. Ослепленное такой иллюзией, оно решается объявить себя — несмотря на все катастрофы жизни — «хозяином своей судьбы», «капитаном своей души».

Такой обман обычно поддерживается только с помощью подавления всяких эмоций, теплоты, сострадания и любви. Та же воля, которая дисциплинирует и закаляет эго в борьбе с его негативностью, часто оказывается негибкой, ломкой, неподатливой, опасающейся хоть как-то ослабить свою напряженность из-за угрозы полного краха. Именно непрестанное усилие делает ее всегда ненадежной, находящейся под угрозой срыва и слома. Перегруженное, сверх всякой меры ответственное и подавленное эго может неожиданно обратиться полной своей противоположностью.

Вместо того чтобы брать на себя негативность собственной судьбы и переносить ее, эго может избегать этой негативности, даже отрекаться от нее. Оно пытается «быть» не «вопреки», но «не обращая внимания» на ограниченность обусловленного субъекта. Пребывая в цепях зависимости от объекта, зажатое им эго пытается, скорее, бежать от этого рабства, а не сносить его; поэтому оно отказывается признать всю его серьезность, изобретает пути, как бы предать его забвению, либо вообще позволяет себе отрицать объектную сторону как таковую.

Игнорируя природу или компоненты собственных действий и решений, эго погружается теперь в поток действий, актов, решений — либо в поисках развлечений, либо ради самих этих актов. В последнем случае попытка реализации чистой и свободной от всякого принуждения субъективности ведет эго к двоякому самообману. Предполагая, что самой своей субъективностью оно может реализовать объектный аспект, эго боится сведения себя к объекту при малейшем перерыве в непрестанной деятельности субъекта.

Какой бы, однако, ни была мотивация, лишенная серьезности по отношению к объектному содержанию субъективность перестает быть осмысленной. Она быстро вырождается в бесцельную деятельность просто для того, чтобы чем-нибудь «заняться», для пустопорожнего «развлечения», спонтанных порывов, потворства своим прихотям, безответственного конформизма, переменчивого каприза, разнузданности и распущенности. В любом случае такая субъективность способна следовать только либо поверхностным интересам и удовольствиям, либо неглубоким «потрясениям». Но даже удовольствия ослабевают, разъедаются, надоедают. В бешенстве эго пытается увеличить интенсивность деятельности этой предполагаемой субъективности: еще больше дел, еще больше наслаждений, больше нонконформизма, «уходов от всего», больше наркотиков, алкоголя, секса и всех его извращенных форм.

Этот процесс трагически порочен. Будучи неотъемлемой частью субъект-объектной структуры, объектный аспект эго просто отодвигается все дальше, нищает, становится бесполезным, в то время как субъективность эго утрачивает всякую объективную ценность и делается все более бессмысленной, пустой и распущенной. Забыв, что нет субъекта без объекта, эго пытается реализовать объектный аспект, безответственно предоставив решение этой задачи субъективности. Этим оно добивается лишь того, что низводит себя в целом и попадает в тот самый тупик, которого хотело избежать. Перед ним по-прежнему вырисовывается пропасть, знание о которой вызывает фрустрацию и препятствует полноте бытия самим собою.

С крахом попыток «быть», вместе с неспособностью выносить тревогу или бремя постоянной борьбы во имя недостижимой цели, эго может испытывать искушение — даже навязчивое стремление — оставить все дальнейшие усилия. Выбрав «не быть» всею силой своей субъективности, эго пытается ускользнуть, покидая эту субъективность. Идет ли речь о религиозном или мирском идолопоклонстве, циничном безразличии, рабском подчинении коллективным нормам, психологической регрессии к зависимости от раннего детства или прямом психотическом распаде, эго всякий раз бежит от своей судьбы, отказывается от свободы и ответственности, а вместе с тем и от самого себя как подлинного субъекта.

Для человека как человека, то есть для эго как эго-сознания, это также предполагает двойной самообман. Хотя отвергнутая субъективность все же остается выражением субъективности, прекратившее существовать как истинный субъект эго перестает быть истинным эго. Всякая уступка эго своей субъективности с необходимостью означает умаление, калечение или утрату себя как эго. В слепых суевериях и раболепии идолопоклонства, нигилистическом отрицании смысла и ценности любого действия или решения, в презренном приспособленчестве к толпе, в попытках вернуться в материнское лоно, в бегстве или отступлении в психоз человек отрицается и разрушается как человек. Отказ от субъективности столь же иллюзорен, как и отказ от всего во имя субъективности.

Наконец, не справляясь, не зная, как вытерпеть или избежать своей судьбы, эго в беспомощной агонии перед лицом этой апории, может избрать «не быть» — уже не путем отказа от своей субъективности, но отказа от самого себя. Непреодолимое отчаяние, упадок духа из-за кажущегося неразрешимым базисного противоречия — как бы оно ни проявлялось — ведут эго к прямому уничтожению себя в акте самоубийства.

Таким образом, идет ли речь о поисках решения, принятии, избегании или отказе, попытки эго разрешить внутренние противоречия в лучшем случае всегда сопровождаются угрозой краха, который может быть частичным, преходящим, но в худшем случае, при самообмане, они делаются нигилистическими и деструктивными. Ни один из этих модусов никогда не выступает поодиночке. В действительной жизни обычно происходит комбинация нескольких модусов, имеющих различные уровни и степени господства одних над другими. Однако все они — положительные и отрицательные, ответственные и безответственные, глубокие и поверхностные — проистекают из одного фундаментального стремления эго: найти путь из внутреннего и внешнего отчуждения во всей его противоречивости, познать и осуществить себя, вернуться к себе домой и быть целиком собою, владеть собою и своим миром. Это стремление, этот поиск осуществления составляет центральную и последнюю заботу эго в эго-сознании. Этот поиск и это осуществление являются экзистенциальным началом и концом в дзен-буддизме.

Согласно традиции, дзен- (или чань-) буддизм[78] берет свое начало в Китае в нелегкие времена VI века.

Шэнь-куай, неудовлетворенный своей конфуцианской и даосистской ученостью, услышал о живущем неподалеку буддистском, учителе и решил его посетить.

Индийский наставник, Бодхидхарма, сидел со скрещенными ногами лицом к стене и не принял посетителя. Шэнь-куай, охваченный глубоким, беспокойством., приходил вновь и вновь. Наконец однажды он простоял ночь перед домом в снежную бурю и на заре был по колено в снегу. Тронутый этим рвением, Бодхидхарма спросил его о цели визита. В слезах китаец стал просить индийского учителя поделиться дарами его мудрости с измученными существами. Бодхидхарма отвечал, что путь непереносимо труден, что на нем ждут великие испытания и на него не должны вступать те, кто лишен стойкости и решительности. Услышав это, Шэнь-куай выхватил своей меч и отсек себе левую руку, положив ее перед индийским монахом. Только тогда Бодхидхарма принял его в ученики, дав ему новое имя — Хой-кэ[79].

Интерпретируя этот рассказ — вполне, возможно, легендарный, — мы обращаемся к его символическому значению, важному для понимания дзен-буддизма. Первым делом мы отмечаем, что неустроенное и потерянное это приближается к учителю. Наставник дзен ждет, чтобы ищущее эго подошло к нему. Даже тогда он может прямо его не признать. Внешне первоначальный ответ иногда кажется пренебрежительным или отбивающим охоту учиться. Это невнимание или даже отвержение представляет собой, однако, способ проверки серьезности поиска. Когда наставник убеждается в совершенной серьезности, следует открытое принятие и признание.

Как раз эта непреодолимость и жестокость экзистенциальной ситуации ведет и возвращает Хой-кэ к Бодхидхарме, заставляет стоять в снежную бурю отсечь свою руку — что и делает его первым «студентом» дзен. Смятенный и страдающий от внутренних противоречий, не получивший помощи от классической учености, Хой-кэ идет к Бодхидхарме в поисках облегчения и решения, причем он готов поставить на карту всего себя целиком.

Какой бы ни была историческая достоверность данного события, как раз фундаментальность, укорененность этого поиска в самой человеческой судьбе составляет экзистенциальное начало дзен-буддизма. Без него учеником дзен можно считаться только по названию, даже если десятилетиями сидеть в медитации в бесчисленных храмах и проводить беседы со множеством наставников. Дзен-буддизм не предлагает какого-нибудь объективного, субстанциального содержания, которое можно было бы изучать как таковое — психологически, религиозно, философски, исторически, социологически или культурологически. Единственным значимым компонентом дзен-буддизма является собственная конкретная жизнь, экзистенция во всей ее базисной противоречивости и неполноте, а также, в отличие от простого лишь желания, истинный поиск примирения и осуществления. Если под именем дзен-буддизма игнорируется разрешение экзистенциальной ситуации, то, какими бы ни были притязания на «ортодоксию», мы уже не имеем дела с аутентичным дзен-буддизмом.

Хой-кэ, принятый в качестве настоящего ученика дзен, спросил затем об истине. Бодхидхарма ответил, что вне самого себя ее не найти. Хой-кэ тем не менее не принял этого приговора: его сердце не знало покоя и он умолял наставника умиротворить его.

Здесь мы вновь находим подтверждение того, что беспокойство Хой-кэ проистекало из внутренней противоречивости. Китайский термин hsin, передаваемый как «сердце-ум», может означать и сердце, и ум, но в то же время означает большее, чем каждое из этих понятий по отдельности. К нему приближаются по значению греческое psyche и немецкое Geist. Согласно предлагаемой мною здесь терминологии, это будет эго как субъект. В ситуации обусловленной субъективности оно охвачено беспокойством, оно просит умиротворения.

Бодхидхарма уже начал учительствовать со слов о том, что решения не найти вовне. Еще не понимая этого, возможно, под влиянием чувства беспомощности или даже безнадежности, Хой-кэ настойчиво просит Бодхидхарму облегчить его положение.

Каков ответ Бодхидхармы? Углубляется ли он в прошлое Хой-кэ — в его личную историю, спрашивая о родителях, раннем детстве, о том, когда тот впервые ощутил затруднения, о причинах, симптомах и обстоятельствах их появления? Изучает ли он настоящее Хой-кэ — занятия, семейное положение, сновидения, склонности и интересы? Ответ Бодхидхармы таков: «Вынеси мне твое сердце-ум, и я умиротворю его для тебя!»[80]

Бодхидхарма избегает всех частностей прошлой и настоящей жизни Хой-кэ, он сразу прямо обращается к живому ядру самой экзистенции. Попавшее в когти своих собственных противоречий и расколотое эго не может ни разрешить эти противоречия, ни смириться с ними. Не перед ним стоят проблемы, оно само проблематично. Эго-субъект со всеми его трудностями должен выйти на поверхность. Бодхидхарма и весь дальнейший дзен-буддизм говорят, что в конечном счете не эго имеет проблему, но само эго есть проблема. Покажи мне того, кто испытывает затруднения, и тогда достигнешь умиротворения.