Помоги проекту - поделись книгой:
Именно самое радикальное определение этой нехватки, вовсе не той, которую может вскрыть Ж. Деррида, которую он даже мог бы снять, если ограничиться по крайней мере деконструкцией, и искушает Ф. Лаку-Лабарта (FICTION). Он относит ее на счет, чудовищно отрицательный, того, что и в действительности преимущественным образом занимает хайдеггеровскую мысль в ходе (и «после») ее поворота, — топики искусства. Эта топика командует сразу двумя мотивами молчания Хайдеггера по поводу массового уничтожения, его настоящей ошибки. Командует в том двойном смысле, что их вызывает и направляет, заставляет их прийти и не дает пройти.
Искусство, каким оно осмысляется со времен греков, всегда остается
Другой мотив занимает так называемое «политическое» поле. Лаку-Лабарт подразумевает здесь, что политика со времен своего зарождения у греков сама является искусством, есть «формовка» того или иного народа в соответствии с идеей или идеалом справедливого вместе-бытия или, иначе и «лучше» говоря, его развитие или органическое развертывание из ростка формы, под влиянием которого он находится и которому «политика» дает полную волю. Как раз из которого извлекается «гений» (или «дух»).
И нацизм окажется тогда, так сказать, проявлением, декларацией этой приложенной к народу эстетики. Я имею в виду, эстетики сразу и циничной «фикции», и помещения в мир (виталистический) духа народа, не намереваясь и даже не надеясь выделить при этом каждой свою долю. Этот дележ, как известно, послужил мотивом восстания Ницше против Вагнера, он также является предметом раздумий Сиберберга о переносе нацистами на кино вагнеровской программы «всеобъемлющего произведения искусства». Нацизм оказывается, таким образом, не только «эстетизацией политики», но и, следуя Лаку-Лабарту, раскрытием того факта, что по своей сущности политика с момента ее появления на Западе является художественным, «миметическим» произведением.
Из этого естественно выводится, что политическая революция всегда всего лишь подхватывает задачу формовки сообразно некоей новой модели. И не только конкретной модели идеала, годного для формировки общности, которая «нужна», но и некоей модели того, «как нужно формировать», модели формы формовки.
Так обстоит дело и когда Аристотель смещает платоновское понятие подражания, и когда шиллеровский предромантизм поступает так же с классической поэтикой. Революция, даже радикальная, есть по сути не что иное, как возвращение формирования к формированию и его обращение на формирование, переворачивание первого вторым, каковое есть возвращение второго к первому, то же, повторяющееся в другом.
И как раз в «эпоху» нигилизма политическая формовка не может больше взывать к авторитету некой метафизической модели, «идей», «природы», божественной истинности или доброты, рациональных идеалов. Иссякают философские источники, и в то же время разрастается тревога перед лицом ничто, поражающего бесплодием современную Европу. И особенно Германию, самую «центральную», поскольку самую неопределенную, и легче всего впадающую в траур из европейских наций. Та фикция, каковой является политика, может здесь действовать лишь как политическая фикция, «всеобъемлющая» выдумка, то есть миф. Именно так циничная или органицистская фикция, работающая под именем нацизма, в открытую (и путанно) опирается на миф. Это еще один способ обратиться в качестве образца для формовки к Греции. Но к Греции дофилософской, где формовка происходит не в формах дискурса и полиса, а осуществляется на «территории» до-«логического» и до-политического «народа».
И вот, хайдеггеровский Kehre, в свою очередь, является революционным переворотом в формовке. Революцией, которая тоже насквозь пропитана уничтожением моделей для формовки. Нет уверенности, что он вполне неуязвим для обращения к мифу (ESSAIS, 176 sq., 204 sq.); на это указывает и «Geviert» (FICTION, 135). По крайней мере, он пытается радикальным образом принять в расчет то, что уже вписывалось в 1927 году в экзистенциально-онтологическое «установление» темпоральности, нигилизм. Он подхватывает его под рубрикой смерти Бога как «эпоху» в историчности бытия. Смысл не может представиться в присутствии, присутствие — означиться; любое воплощение иллюзорно в той степени, в которой оно «совлекает покров» с отступления бытия. Таким образом «поворот», так сказать, революционизирует сам принцип любой революции — политической, «духовной», национал-социалистической или популистски-онтологической, — поскольку она всегда является воплощением. Единственная мысль, которая удерживается на высоте катастрофы, —
Заявляю: как раз в этот «момент» хайдеггеровская мысль приближается, вплоть до соприкосновения, к мысли «евреев». Если в этом искусстве ожидания имеется
Иначе говоря, «эстетика» памяти о Забытом, анестетика, скажем: «возвышенное», каким оно было здесь обрисовано, должны найти в этом повороте благоприятный для себя момент. И придать обещанию (обещанию ничто) размах, незаслуженно придаваемый ностальгии по подлинному. Наконец, освободить «народ» от его бремени крови и почвы, от его плотского обиталища, от его хлеба и вина, как и от стольких фетишей, в которых, как предполагалось, исключительным образом означивалось предписанное ему судьбою хранение бытия. «Благоприятный момент», эта катастрофа — то, что на язычески-христианский манер все еще называют смертью Бога, — оказия переосмыслить это хранение на совершенно другой «лад», как внимание: «народ», рассеиваясь в пустыне, отказываясь формировать себя в качестве «народа», должен забросить себя сообразно тому, что «его собственное», выучив, что ни единство, ни собственность не относятся ни к его возможностям, ни к его обязанностям, что даже сама претензия на несение охраны Забытого не вызывает к нему уважения, поскольку как раз Забытое и сохраняет «народ» заложником, что бы ни происходило с его «способом» быть-вместе. И что, конечно же, Бог не может «умереть», так как он не есть какая-то (эстетическая) жизнь. Он — имя для ничто, сама без-имянность, некий всего лишь неподступный закон, который не зашифрован в природе, а рассказывается в книге. Не отступивший из мира в мир, а отступивший и сохраненный в буквах, которые, как известно, переносятся с места на место, но повсюду, при любой оказии предписывают уважение. Внешнее внутри. Бог не может, не должен умереть (и возродиться), кроме как в некоей мысли о природе, в дионисизме, орфизме, христианстве, в котором нигилистический момент распятия окажется отложен.
В мифе, а миф — это всегда также и геополитика. Геофилософия (Германии, Греции, Франции) является, очевидно, результатом бесконтрольной «мифизации» (FICTION, 132), которая повторяется и сопротивляется в, на первый взгляд, самой сдержанной мысли позднего Хайдеггера. Каковая остается накрепко связанной с сакральностью, полностью игнорирует Святое. Ну а этому движению исхода в направлении Закона нет места. Оно остается совершенно неведомым для Хайдеггера и недооцененным для Ф. Лаку-Лабарта (возможно, пока он не столкнулся с Целаном) (EXPERIENCE). Ф. Лаку-Лабарт пишет, однако, следующее: «Бог действительно умер в Освенциме, во всяком случае Бог греко-христианского Запада, и отнюдь не случайно, что те, кого хотели уничтожить, были на этом Западе свидетелями другого происхождения Бога, который там почитался и осмыслялся, — если, возможно, даже не другого Бога, оставшегося свободным от эллинистического и римского пленения и уже тем самым тормозящего программу свершения» (FICTION, 62–63).
И в самом деле, не «случайно», что объектом окончательного расчета стали «евреи». Я попытался продемонстрировать, какому в свою очередь вытесненному вытеснению, какому отторжению подчиняется «программа» массового уничтожения и почему «евреи» оказались ее предметом. Они, вне всякого сомнения, «тормозят» любую программу овладения, а также и любой проект подлинности. Они напоминают, что душа хозяина остается, и она тоже, заложницей вещи. Это отсутствие случайности не означает, тем не менее, что можно «объяснить» Освенцим, и я объясняю его не больше, чем кто-либо другой. Ибо изначальному Verdrangung'y нет объяснения. Оно не поддается обузданию. Оно лежит в «основе» всякой разнузданности. И евреи (без кавычек) не менее, а скорее более, чем другие, подвержены (они «жестоковыйные») забвению неименуемого. Всякий еврей — плохой «еврей», плохой свидетель того, что не представляется, как и всякий текст не в состоянии переписать то, что не было записано.
Я мог бы придраться здесь к Ф. Лаку-Лабарту по поводу его «другого происхождения» почитаемого на Западе Бога и его «другого Бога». Ибо если и имеется мысль, в которой происхождение не составляет вопроса, то это мысль «евреев». Я намекаю не только на то, что книга Бытия обычно признается библиоведами недревнееврейской, и не на чудесный и безумный «семейный роман», поведанный в «Человеке Моисее» Фрейда, эффект, если не цель которого состоит в запутывании происхождения и генеалогии монотеизма. Нет, не монотеизм и не креационизм отвечают за особый характер мысли «евреев». Желание Все-Единства будоражило дух древнейших из грекор ничуть не меньше, чем метафизиков и физиков я имею в виду — мирян современного Запада.
Если этот Бог — другой, то не как другой Бог, а как нечто другое по отношению к тому, что греко-христианский Запад называет Богом. Иначе, чем Бог, поскольку «иначе, чем бытие» (Левинас). «Происхождение», «инаковость» могут пониматься, будь то и как проблемы, лишь после того самого обустройства, которое, однако, Ф. Лаку-Лабарт и здесь, и в другом месте (SUJET) обособляет и вопрошает, обустройства мысли в философии, ее пусть даже и не тети-ческого «тезиса», каковым как раз и является вопрос о бытии.
Таков уж жест деконструкции, что он тормозит или зачаровывает сам по себе. Избавленный от своего онтотеологического (а также и этического, каковое оказывается тогда лишь одним из его аспектов) оснащения, этот вопрос «наконец» высвобождается и ставится Хайдеггером, как он ставился, по его словам, с самого начала. И это «наконец», добавляет Ж. Деррида, не имеет конца. Хорошо «поставить» этот вопрос означает засечь на метафизическом и даже экзистенциально-онтологическом тексте знаки, мельчайшие знаки нехватки бытия, знаки, которые подает само бытие. Деконструируешь, таким образом, потому, что все плохо сконструировано. Вместо огромных — неподлинных, глухих — сооружений, просеиваешь и распыляешь крохотные обломки, через которые бытие (то есть ничто) может на мгновение просочить свой сумеречный свет.
Когда дотошный и замечательный археолог наталкивается на пепел массового уничтожения, может ли он этому уж слишком удивиться? Не знал ли он всегда, что «дух» метафизики возводит свои здания на отрицании бытия, на его Verneinung'e, и что они обещаны отступлением бытия Vernichtung'y, уничтожению, пеплу? Его единственно могла бы обеспокоить дурная весть о том, что мастер деконструкции, глава пост-философских раскопок приложил к массовому уничтожению не руку, не даже мысль, а молчание и без-мыслие. Что он его «забыл».
Возвращаюсь к Ф. Лаку-Лабарту. На свой лад, обустроившись в проблематике философии, что следует понимать — невозможной философии конца философии, вскрываемой неотложностью вопроса о бытии и вскрывающей вплоть до самого конца его настойчивость в философии и «под» нею, он со свойственной ему смелостью подступает к Vernichtung'y и, похоже, какое-то мгновение полагает, что его следовало бы, возможно, связать, сартикулировать, чего доброго, с уничтожением чего-то другого, нежели «Бог философов», греческих и христианских. Другого происхождения. Или с уничтожением другого Бога. В любом случае — этих «свидетелей». В точности, кажется, тех, кого я до сих пор называю здесь «евреями».
Если придерживаться гипотезы, намеченной тогда Ф. Лаку-Лабартом, из нее, по-видимому, должно следовать, что, в отличие от дерридианского прочтения, как раз-таки не свое собственное разрушение завершила западная метафизика в Шоа во имя бытия, каковое в ней по-прежнему забыто. Речь тогда шла бы не об уничтожении всего сущего. Речь бы шла о ликвидации «свидетелей», но тех, которые не свидетельствуют, пусть даже и неподлинно, о бытии. Речь бы шла об устранении «другой» мысли, сокровенной и чуждой, не предназначенной подлинно к сохранению бытия, но обязанной по отношению к некоему Закону, чьей заложницей она является.
От подобной гипотезы можно было бы ожидать, что она рас-строит положение философа. Что она поколеблет его уверенность в том, что все осмыслявшееся и продолжающее осмысляться на Западе с самого начала философично. Его уверенность, что вопрос о бытии — единственный подлинный вопрос для западной мысли. Что она побудит его заподозрить, что Запад, возможно, обитаем, сам того не зная, ничего о том не ведая, неким насельником, что он таит в себе заложника, который не «западен» и который не является «его» заложником. А заложником чего-то, заложником чего является он сам. Мысль, которая ни в коей степени не схватывается и не перехватывается этим вопросом, которую, несомненно, искушает его представление, но для которой никогда не было существенным, так сказать, дать какое-либо его понятийное представление и тем самым — тем паче — его деконструировать, которая уже из-за этого никогда не могла вписаться ни в сферу философии, ни в сферу ее конца.
Которая всегда только и делала, что рассказывала истории о неоплатном долге, передавала мелкие россказни, странные и тягостные, повествуя о несостоятельности души-должницы. В которых именно Другой выдал векселя на доверие, хотя не было никакой нужды во что-то верить, обещал, хотя его никто ни о чем не просил. Другой, ожидающий долга. Нет никакой нужды его ожидать, этого Другого, и нет нужды в это верить. Это он ждет, это он оказывает доверие. С его терпением и его нетерпением расплачиваются не ответными дарами, не жертвоприношениями, не представлениями, не философскими разработками. Нужно просто рассказывать и пере-рассказывать, что ты веришь, будто расплачиваешься, и что ты не расплачиваешься. Тем самым вспоминаешь, и этого должно хватать, что не перестаешь забывать то, что не должно забываться. И что к тому же не расквитался, поскольку не забыл о долге. Во всем этом не густо философии. Сплошное письмо. Итак, именно это — если я поймал на слове сделанный Ф. Лаку-Лабартом намек на Бога, оставшегося «свободным от эллинистического и римского пленения», — и попытался заставить окончательно забыть нацизм: долг, разницу между добром и злом. Попытаться скинуть с души узду этого обязательства, разорвать бумажный клочок векселя. Окончательно списать долги. Эта разнузданность и есть само зло.
И вот, подступив совсем близко к этому вопросу — который я называю «еврейским», который явным образом есть вопрос Левинаса, но также и Канта второй «Критики» (что заставит Деррида понять, почему я люблю говорить, прикрываясь авторитетом того, на кого под именем Авраама с хорошо известной — подлинно антисемитской — ожесточенностью нападал в «Духе христианства» молодой Гегель, и почему также Хайдеггер должен был полностью упустить разумность кантовской этики (LIBERTE, 256–258, 269–270, 275)), — Ф. Лаку-Лабарт дает вновь себя захватить демону философии, греческому обустройству. Массовое уничтожение, пишет он сразу же после этого взгляда наискосок в сторону «другого Бога», «массовое уничтожение является, на взгляд Запада, чудовищным проявлением его сущности» (FICTION, 63). Но почему, на какие симптомы можно положиться, чтобы установить этот диагноз? На следующие два: что евреи уничтожались, хотя и не были врагами, ни в чем не угрожали Германии, не вели против нее никакой войны. И что истребление проводилось как операция по промышленной расчистке, которая не пользуется «в последней инстанции» (ibid., 6l) обычными средствами уничтожения, военными и полицейскими.
Скажу так: поскольку евреев уничтожали вне предусмотренных Западом для воинственного конфликта институций, не выводя на сцену политику или войну, именно в этой аномалии и выявляется судьба Запада. Кажется, парадокс/ но, как показывает продолжение лаку-лабартовской аргументации, эта аномалия чудовищна лишь на трагической сцене и в соответствии с ее распорядком. Она выявляет, что имеется изнанка сцены и, следовательно, как всегда, инсценировка. То есть и искусство. Освенцим все еще относится к инсценировке, но сообразно другому искусству. Это искусство было политично. С Освенцимом оно становится промышленным. Когда оно политично, сцена, которую оно ставит, как известно, это сцена трагедии (стало быть, греческая) и ее часть составляет война. Когда преступление проводится как «производство», а утилизация человеческого тела — как материального отхода и как переработка вторичного продукта, сцена поставлена в соответствии с правилами того, что находится в процессе становления и уже стало искусством на современном Западе, то есть техники. И нацизм — это момент вторжения нового искусства, техники, в мир «подручных» сущих.
И в том, что
Вот почему и может Ф. Лаку-Лабарт написать: «Я предлагаю называть подобное событие цезурой — в том смысле, который придал этому термину Гёльдерлин» (ibid., 64). Нет нужды разворачивать здесь саму проблематику цезуры, которую Ф. Лаку-Лабарт разрабатывает уже давно (в частности, см. IMITATION, 39–69) и с максимальной тонкостью. Он понимает под этим гёльдерлиновским термином тот момент, когда в форме трагедии отделяются божественное и человеческое, разделяются, забываются, «категорически» отворачиваются друг от друга и могут быть впредь «верны» друг другу лишь сообразно своей взаимной неверности.
«Потрясающая» (ungeheur) аффектация, которая в греческой трагедии через свершение божественного и человеческого, Аполлона и Эдипа, мотивирует и выражает «неистовство» свершающейся судьбы, эта сопутствующая ей разнузданность природы и человека приводила в классической греческой трагедии к концу, который мог «рифмоваться» с начальным преступлением лишь смертью героя. В «современной» трагедии цезура прерывает и приостанавливает это свершение, его не облагораживая, она его останавливает и заставляет увидеть его экономику. Она есть момент
Если Освенцим — это цезура, то разве что в том смысле, что он «состоит в ведении за-трагического, сразу и более, и менее, чем трагического» (FICTION, 72). Более, потому что размежевание божественного и человеческого, неверность здесь преувеличена; менее, потому что преступление совершается согласно «искусству», промышленной технике переработки отходов, каковая сама является «отходом западной идеи искусства» (ibid.). Согласно Ф. Лаку-Лабарту, если я его правильно понимаю, массовое уничтожение составляет цезуру, с одной стороны, в том, что оно прерывает «неистовую» и, следовательно, трагическую судьбу Запада, выявляет «категорическое расхождение» бога и человека («смерть Бога») и, как
Но, с другой стороны, массовое уничтожение означало бы также невозможность не трагико-политического свершения, а сцены, на которой оное имеет место. Оно свидетельствовало бы об изменении самой инсценировки, то есть, в хайдеггеровских терминах, способа, которым бытие сущего дается и утаивается в Dasein. Способа, который теперь уже не трагичен, а техничен.
Тогда не следует осмыслять это категорическое расхождение, как пытается сделать Гёль-дерлин, на трагической сцене — как то, что приостанавливает на ней свое неистовство. Это — бытие, которое в «фигуре» или виде Gestell'a «отворачивается от своей сущности к забвению этой сущности и тем самым поворачивается против взятия под охрану своей сущности», или которое «смещает [ent-setzt, ужасающе отстраняет] свою истину в забвение, так что бытие отказывается от своей сущности» (TOURNANT, 146–148). И забвение это, отнюдь не свершаясь в неистовстве, осуществляется согласно тому принципу, что любое сущее оказывается доступным (bestellen) как наличный запас (Bestand) (ibid., 142–153). Что «все возможно» и что все возможное должно «иметь-место». Именно из-за того, что бытие в технике выдается («посылается») как пребывающий в доступности запас, сущность Gestell'a разворачивается не как судьба, а как «опасность», Gefahr (ibid., passim). Та опасность, которая в равной степени проявляется в пищевой промышленности, ядерном вооружении, в задолженности и голоде Третьего мира — и в массовом уничтожении.
Я сказал, что кое-что не поддается осмыслению в двусмысленности лаку-лабартовской «цезуры». Дело в том, что она взывает одновременно и к эстетизму, будь то и к «национал-эстетизму» (FICTION, 92 sq.), то есть все еще к трагической греко-гёльдерлиновской поэтике на ее излете, и к устранению любой поэтики, любого эстетизма в повороте к технике. В повороте, являющемся также началом другого «забвения», того, посредством которого все сущее, включая и Dasein, программируется как часть доступного запаса и, отныне, не дозволяет, чтобы претерпевание представало как форма и красота.
И ни в первом, ни во втором «прочтении» к уничтожению «евреев» не подступиться как к таковому. Коли мы единожды приняли поэтическую онтологию трагико-политической судьбы, цезура, если таковая имеется, должна воздействовать на самого героя, на трагического субъекта, в данном случае, на Запад. И это может разъяснить, что массовое уничтожение приостанавливает предполагаемую судьбу Запада в жутком столбняке перед тем, что при этом сорвалось с узды. Но почему эта разнузданность ударила по «евреям», которые, по свидетельству Ф. Лаку-Лабарта, по сути дела к этому непричастны, по сути дела не имеют на этой сцене никакой роли? Всегда раздираемые между ассимиляцией, которая их сюда включила бы, и традицией, которая им это запрещает. Которые по сути дела не герои, не трагические субъекты. Это «знал» Гегель, который вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями», заключая, что «великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия, она не может пробудить ни страха, ни сострадания» (BOURGEOIS, 43, 49, 53).
Я не вижу, какой эффект цезуры — ив особенности тот «кантовски-иудейский» эффект, в котором проявляется уже не составляющий более судьбы Закон, — мог бы проистекать из (нацистской) операции по выведению убранных «прекрасной трагедией» со сцены «отходов» на эту самую сцену, даже для того, чтобы их уничтожить. (Помимо того, что этот катарсический, в данном случае чисто этический, эффект, насколько я знаю, не особенно подействовал на Запад.) Подходит единственно представимый, изобразимый «враг», «большевик», «капиталист»… Стоит принять, что «евреи» были для западноевропейского субъекта тем, чем чума — для Фив и их царя, и выйдет, что логика греческой трагедии требовала, дабы раскрытие загадки, которую составляет для Европы этот губительный сброд, ее раскрытие, а не его истребление, должно было быть оплачено смертью или, по меньшей мере, доставляемым выколотыми глазами ужасным ясновидением самого героя, то есть Европы. Ф. Лаку-Лабарт согласится, со мной, что мы далеки от этого. Герой пребывает в полном здравии. Под другими именами «нацизм» на Западе продолжает существовать. Если теперь обратиться к интерпретации, которая возлагает вину за Шоа на Gestell, она не отвечает, далее, на вопрос: а почему «евреи»?
Насколько она может отдать отчет о последствиях, касающихся экономико-научно-технического развития, среди прочего — атомной индустрии, пищевой промышленности, отсталости (среди не менее удручающего, касающегося под именем «культуры» языка и
В качестве следствия: массовое уничтожение никоим образом не вскрывает «сущность Запада» в смысле откровения, раскрываемого цезурой в трагической судьбе. И не следует его более относить на счет «поворота» техники, то есть конца трагедии. И, наконец, несостоятельно, на мой взгляд, призывать сразу и тот, и другой довод, как было бы несостоятельно утверждать одновременно, что кастрюля прохудилась (цезурирована) и что та же самая кастрюля совсем новая (фабрична).
О массовом уничтожении сказать нечего, как невозможно и выдвинуть иную «причину» молчания Хайдеггера помимо того, что писал молодой Гегель: «Все состояния еврейского народа, вплоть до самого гнусного, самого постыдного, самого отвратительного, в каковом он пребывает еще и в наши дни, суть не что иное, как последствие и развитие изначальной судьбы евреев, согласно которой — бесконечной мощи, которой они противостоят непреодолимым образом — с ними всегда грубо обходились и будут грубо обходиться до тех пор, пока они не умиротворят ее духом красоты и тем самым не упразднят ее духом примирения» (BOURGEOIS, 54).
Каждое слово весомо здесь своей угрозой и заслуживает длинного комментария. Буду краток.
Поскольку они не преуспели в упразднении своей «судьбы», состоящей в непримиримости по отношению к «бесконечной мощи», которой они противостоят без надежды на то, чтобы ее «преодолеть» (Вещь), понадобилось, чтобы упразднили самих «евреев». Состояние «еще» более «отвратительное» и еще более плохое «обхождение», нежели ведомые «евреям» в 1800 году, это, должно быть, в середине XX века, обхождение газом и крематорием, состояние пепла. Гегель записывает предсказание как оракул, под рубрикой «судьбы народа», которую он, вероятно, знает. Преступление совершается уже в этой записи, в регистре прекрасной Греции, представления того, что ему не принадлежит: Забытого. Преступление по примирению духа с тем, что непримиримо. Наверное, это преступление будет занесено на счет присущего умозрительному страха. В действительности экзистенциально-онтологическая деконструкция его не дозволяет и, следовательно, не может повторить предсказание уже в своих собственных идиомах. И «ее Греция» — не Греция Гегеля. Но, оставаясь обустроенной в мысли о бытии, в «западном» предубеждении, что Другое есть бытие, она не может ничего сказать о мысли, для которой Другое есть Закон. Она о ней, конечно же, ничего не предсказывает: она о ней ничего не говорит. Ее молчание выдает недоразумение, по которому всякое «знание» сваливает вину на Другое под именем истины бытия. Недоразумение, полностью проявившееся в «О сущности истины»: «Свобода, понятая исходя из настойчивой экзистенции Dasein'a, составляет сущность истины […] лишь потому, что сама свобода вытекает из изначальной сущности истины, из господства таинства блуждания» (WAELHENS-BIEMEL, 99). Свобода обязана не Закону, а бытию. И этой подменой мысль Хайдеггера наперекор себе показывает, что она, в свою очередь, является заложницей Закона. Такова ее истинная «ошибка».
Чтобы оценить «политическое» потрясение, которым чревато дело Хайдеггера, обязательно следовало бы вернуться к «народу», к слову Volk. Несколько не претендующих на окончательность замечаний по этому поводу.
В своем «Праздном сообществе» Жан-Люк Нанси в скобках заметил, что в «Бытии и времени» Volk сопротивляется деконструкции субъекта: «Когда речь заходила о сообщности как таковой, тот же Хайдеггер сбивается к видению народа и судьбы, хотя бы отчасти понимаемых как субъект» (COMMUNAUTE, 40). Сам-он видит в этом след того факта, что хайдеггеровское «бытие-к-смерти» не было «радикально вовлечено в бытие-с — в Mitsein» (ibid., 4l).
В рамках проблематики Ж.-Л. Нанси бытие-к-смерти свидетельствует о невозможности для единичностей разделить нечто большее, чем невозможность разделить. К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел сообщаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, Selbstbethauptung, которая тавтогорически порождает сообщество как произведение (самого себя). Как «имманентную» мощь, чьим всегда повторенным действием оно является. И Ж.-Л. Нанси заключает, что единственно «праздное сообщество» могло бы проявить уважение в отношении неразделимого, которое рассеивает единичности, но при этом выставляет их «на показ» друг другу. Таким сообществом, такой общностью было бы письмо, старающееся избежать иллюзии имманентной операции, иллюзии произведения, так как оно одновременно показывается на границе с неразделимым (со смертью, с Забытым) и показывает его другим (ibid., 192–198).
Ясно, что с наименованием вместе-бытия согласно его совместной участи (его Geschick) «народом» и с определением задачи знания как служения для самоутверждения этого народа мысль Хайдеггера предоставляет сущность того, что нужно мифу, чтобы узакониться. Не упущено здесь даже то, что я назвал геофилософией как сакрализацией народной почвы.
Если перечитать тексты января 1934 года и краткое выступление, переданное по радио в марте того же года на Швабию и по Юго-Западному радио (FARIAS, 189–195), тут же обнаружится Arbeit, работа, понимаемая как операция, посредством которой сообщество нарабатывает себя «к земле». Речь идет о народе как «душе». Про нее говорится, что она «на земле чужая», «em Fremdes auf Erden», в очень старом смысле, который откапывает в fremd Хайдеггер, наследуемом от корня fram, «по пути к» (ESPRIT, 138). Народ в качестве истины бытия «имеет место»; Земля это, конечно, не место, а «имение-места» разделяемой истины, и в этом качестве ей «присуще скрываться» (FYNSK, 142). Работа — это другое имя произведения искусства как открытия к тому «имению-места», каковым является истина вот-бытия и вместе-бытия, поскольку оное себя скрывает. Образы «земли» не перестают, если так можно выразиться, процветать от начала и до конца этих писаний.
Той же крестьянской (языческой) непродуманности нужно приписать и упорные раскопки корней языка, естественно, родного, и «открытие», что они — общие с корнями языка начального, греческого. Тревога относится ко времени, но пространство — или, скорее, имение-места, обитание,
Штейнер вскрывает зачарованность вещью, на сей раз в хайдеггеровском смысле, вещью, какою она «есть» (STEINER, 60). Слово обрабатывается как вещь, перерабатывается в любимую вещь, как дерево столяром, благоговейно. «Работа» над языком, уверенность в его непереводимости, такая, что нужно, чтобы на нем говорили даже французы, если они хотят мыслить (SPIEGEL, 66–67), — снова произведение, снова миф, снова сообщество.
И этому народу нужно «знание», нужен мудрец, вожатый и хранитель бытия в его истине, каковая есть его «место»: «Чтобы избежать всяческих бессмыслиц об истине, чтобы она не понималась как правильность, „истина бытия“ истолковывается как Ortschaft des Seins — истина как местоположение бытия; это, конечно же, предполагает понимание бытия-местом места. Откуда и выражение „топология бытия“, которое можно найти, например, в „Опыте мысли“» (THOR, 269). Или еще: «Блуждание, странствие к тому, что достойно вопроса, это не авантюра, а возвращение в родной край» (STEINER, 80). Невозможно исчерпать провешивание имения-места, у-местности совлечения покровов как подлинной совместной участи, то есть народа, ведущего и хранящего себя в знании мудреца. Техника «опасна» прежде всего потому, что она лишает корней.
Перед лицом возвращения в обетованную Германию — Фрейд, Беньямин, Адорно, Арендт и Делан, великие немцы, но не немцы, евреи, но не евреи, которые не только вопрошают, но и нарушают традицию,
Хайдеггеровский «народ» не имеет ничего общего, должен добавить, с тем, что под именем «люда» описывается Гранелем как «исключенное из любого современного политико-философского дискурса» и «отходы любой современной политической практики, будь то капиталистической или марксистской» (DEBAT, 160).
Если какое-то письмо и дало этим отбросам, этим исключенным свой голос, то это письмо Селина, голос «бедных». Голос нищеты «масс» (механическое понятие), которую порождает требуемая современностью «всеобщая мобилизация». Селин, конечно же, не проповедовал его тайную подлинность. Он не делал из этого политической темы, даже «сепаратистской». Он питал к этому отвращение. И если Селин был антисемитом, то тою же самой ненавистью. Ибо нищета ненавидит нищету.
Что Гранель заметил в «национал-социализме» и, в частности, в «просвете» его дефиса появление некой «новой фигуры, нового мира, каковой не есть ни старый Новый мир (Америка и ее дочь Европа), ни старая „смена основ“ старого Нового мира (большевистская Россия), а является постметафизическим (ни договорно-производственным, ни пролетарским) становлением немецкого Volk'a (в точности „метафизического народа“ и в точности также das Land der Mitte) в качестве становления миром Люда» (ibid., 162–163), — это «замечание» требует лишь двух замечаний: как покушение на хайдеггеровский Volk оно ложно; как попытка извлечь из хайдеггеровского «национал-социализма» какую-то «внутреннюю истину» и «величие», более истинные и более великие, чем о них думал сам Хайдеггер, оно не только повторяет обещанные этим ужасы — выходящие при этом за грань мыслимого, — оно их усугубляет.
Представляя под именем национального-и-социалистического «становление миром» «Люда» как постметафизический ответ на вопрос вместе-бытия, Гранель вновь возобновляет сегодня, спустя полвека после массового уничтожения, забвение того, что попыталось в нем забыться. И тем самым он опасно поступается своим долгом, каковой единственно и составляет наш жребий, — не забыть ни того, что имеется Забытое, ни на какие ужасы способен дух в своем безумии заставить о нем забыть. «Наш» жребий, чей же это? Того не-народа выживших, евреев и неевреев, названных здесь «евреями», чье вместе-бытие основано не на подлинности каких бы то ни было первичных корней, а единственно на этом долге бесконечного анамнеза.
В конце концов Лаку-Лабарт спрашивает себя: «Почему историчностный Dasein определяет себя как
Она его закрывает, наглухо. Это молчание
Так говорил Лиотар
Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) безусловно принадлежит к числу наиболее знаменитых мыслителей конца XX века, но слава его во многом происходит из-за недопонимания и даже недооценки. Как слишком часто случается в век масс-медий, даже в самых что ни на есть «духовных» сферах успех того или иного новшества или слава новатора сплошь и рядом определяются ныне причиной совершенно внешней — удачно выбранным словом: названием, термином или лозунгом. Удачно выбранные, они становятся верительными грамотами своих авторов — и даже их проводниками по лабиринту общественного сознания, уже в образе опустошенных оболочек, симулякров. В области околофилософской так получилось с, как раз-таки, «симулякрами» Бодрийяра, «деконструкцией» Жака Деррида, с «Анти-Эдипом» Делеза-Гваттари, «смертью»-автора у Ролана Барта, человека у Мишеля Фуко… Но самый классический и поразительный случай замещения автора его концепцией являет собой «постмодерн» Лиотара.
Подмена эта печальна во многих отношениях. Во-первых, само понятие «постмодерн»[6] оказалось понято — не столько понято, сколько истолковано — превратно (горьковатой усмешкой, несмотря на совершенно особое отношение мыслителя к детству как незамутненной способности «уловить почти бесплотные события», отдает название изданного семь лет спустя после знаменитого «Состояния постмодерна» небольшого лиотаровского сборника «Постмодерн, объясненный детям»), сквозь призму расхожих представлений о чисто эстетическом (и эмпирически напористом) явлении — постмодернизме. Во-вторых, за кадром осталась сама мысль, сложная и выстраданная мысль философа, лишь надводной частью которой является концепция постсовременности, причем мысль эта во многом неотделима от многогранной и при этом на редкость цельной личности своего автора.
Здесь, по прочтении этой небольшой, но насыщенной, бескомпромиссной и радикальной книжицы, конечно, не место пускаться в детальное прослеживание эволюции этой мысли или анализировать общую ее архитектонику, подобная задача должна решаться по мотивам больших «теоретических», как называл их Жан-Франсуа, книг — таких как «Дискурс, фигура» или «Распря». Но обрисовать некоторый контекст, в котором естественно было появиться этой книге, помочь понять ее интенцию (в которой, кстати, явственно присутствует не столь уж бесспорное в наше время желание быть понятым), прояснить способы ее реализации — все это представляется необходимым.
Самое странное, что, в целом, в мысли и творчестве Лиотара действительно можно выделить глубинную, подспудную тему, вариациями на которую оказываются чуть ли не все его анализы, идет ли речь о политике или памяти, повествовании или Законе; но это будет отнюдь не один из их конечных плодов, каковым является, в частности, и концепция постсовременности, а смутная, не поддающаяся безнаказанно концептуализации область непредставимого (от превращения которого в философскую категорию он достаточно последовательно уклоняется). Представление, в одном лице отвечающее по-русски сразу двум западноевропейским понятиям,
Третьим мыслителем, без упоминания которого не обойтись при разговоре о Лиотаре, является Маркс. Тут нам предстоит вторгнуться в сферу биографического, и мы, чтобы не слишком нарушать privacy, будем, в основном, опираться на вышедшую почти одновременно с «Хайдеггером…» книгу Лиотара «Странствия»[7]. (Кстати, подзаголовок этой приправленной несколько ироничным автобиографизмом книги — «Закон, форма, событие» — перечисляет три главные категориальные оси, вокруг которых развертывается его мысль.)
В первых же ее строках Лиотар шутливо упоминает нешуточную дилемму, которая встала перед ним лет этак в двенадцать: кем быть? Доминиканцем, художником или историком? (Те же три оси? Этика, эстетика, политика?) Которая со временем разрешилась выбором философии, но отнюдь не за счет одной из своих альтернатив. Особенно первой. Ну а не чуждое политике моральное обязательство, которое естественнее всего принять в нашем веке склонному к
И блестящий выпускник Сорбонны вступает в марксистскую организацию, идет в поисках пролетариата на завод… Опубликовав в 1954 году свою первую книгу, брошюру «Феноменология», он в полном соответствии с установками своей группы замолкает на полтора десятка лет: следующая его книга, монументальная «Дискурс, фигура», появится только в 1971 году. Пятнадцать лет он отдавал все свое время и энергию «работе» в «революционной», по его определению, группе «Социализм или варварство» (где «или» следует понимать как определяющую будущее альтернативу: впереди либо социализм, либо варварство).
Это, по словаре Лиотара, была «маленькая организация, политическая и теоретическая. Мы выступали с критикой всех известных вариантов социализма и классовой борьбы: реформаторских, анархистских, троцкистских, сталинистских. С критикой дискурсов, критикой практик. Среди основателей группы были Касториадис и Лефор. В ней можно было встретить испанских, американских, немецких, английских, итальянских интеллектуалов, порвавших в конце Второй мировой войны с IV (троцкистским) Интернационалом».
Итак, этика, эстетика, политика[8]…Любопытно, что в наброске своей интеллектуальной биографии (во все тех же «Странствиях»), связав свой выход из стадии «борьбы» с зовом «события», Лиотар немедленно обращается за поддержкой своего тезиса к опыту Сезанна. И далее объясняет, в чем именно аскеза, требуемая от глаза художника, чтобы тот стал восприимчивым к цвету, сродни «чувствительности, требуемой — и порождаемой — историей или политикой, когда нужно уловить почти бесплотные события». Не будем прослеживать дальше прориси не до конца эксплицируемой — не вполне
Об искусстве, естественно, так или иначе не преминули высказаться практически все выдающиеся философы его поколения, но из них, пожалуй, только Лиотар регулярно обращается к искусству по-настоящему современному (на современном же искусствоведческом наречии — contemporary, а не modern art) и при этом не собирается его учить, не приходит с готовыми теориями и не пытается увести его на свою, философскую, территорию, а намерен у этого, еще недоосвоенного мыслью, еще не переваренного молохом истории искусства научиться, что-то почерпнуть. Не став художником, он рассматривает живопись Ньюмена или Аракавы, слушает музыку Вареза или Шелси, ведет диалог с эстетикой Кейджа, пропуская через себя их практику. И философски диагностируя это искусство как поворот от прекрасного к возвышенному, как попытку заново картографировать, неминуемо его расширяя, ландшафт представления — и то, что из него неминуемо же выпадает.
И искусство платит в ответ сторицей. Именно искусство, новая (критическая) эстетика открывает, по мнению Лиотара, и новые пути перед онтологией, возвращая ей полноту чувственного восприятия, той чувствительности, детской чуткости, без которой мы не способны встретить небывалое событие, обрести хайдеггеровский дар бытия. И отправляясь как раз-таки от живописной
Основное внимание Лиотар уделяет при этом способному подорвать тоталитаризм «великих повествований» многообразию и разнородности так называемых «малых» повествований, в первую очередь наводняющих собою повседневную жизнь и социальное общение. При этом он прибегает, в частности, к восходящему к Витгенштейну понятию языковых игр, пользуясь им как средством представить, как различные правила функционирования конкретных нарративов (политических, научных, художественных — автономность которых постулировалась уже кантовским трехчленным подразделением способностей человеческой души) складываются в разнородность языковой вселенной, не оборачиваясь подспудно тоталитарным демократически корректным «консенсусом» (бескомпромиссное неприятие которого Лиотаром и послужило основным мотивом его знаменитой полемики с Хабермасом). Не следует недооценивать амбициозность подобного проекта — особенно на фоне онтологического размаха построений Хайдеггера. Как стало понятно с годами, речь, по существу, идет не больше и не меньше как о написании четвертой критики — «критики коммуникативного разума», настоятельная потребность в которой, собственно, является одним из симптомов постсовременности.
Высшей точки развитие этой тематики достигает в «Распре»[10], сложной и по форме, и по содержанию, предельно концентрированной фрагментарной книге, которую сам Лиотар считал своим центральным трудом и иронично называл своей «философской» книгой.
Признав, что раньше «преувеличивал важность повествовательного жанра», он углубляется здесь в материю самой языковой практики (не языка!): вместо рассказов, повествований-нарративов на авансцену выходит
Фраза для Лиотара — нечто застывшее на самой грани представимости, лингвистических коннотаций, атомарная, чисто аналитическая единица; это базисное понятие, на котором основывается любое определение и которое, следовательно, не может быть определено, ибо в этом случае оно уже было бы включено в собственное определение (каковое столь же неуловимо, как и представление представимости, — и русское слово
Единожды приняв основное (безосновное) понятие, Лиотар по всем канонам логической (или математической) теории начинает, опираясь на определенную философскую традицию (Аристотель, Витгенштейн, но прежде всего Кант), отстраивать здание достаточно формализованной системы, главным объектом которой служат режимы функционирования, то есть сцепления, отдельных фраз в сообществе себе подобных, организующие различные жанры дискурса. Одним из главных выводов при этом оказывается постулат об агоническом характере этих взаимоотношений (вытекающем хотя бы уже из неоднозначности следующей за данной фразы, из возможности постоянной смены жанра), о неминуемых прениях, коренящихся в самой разнородности фраз и в отсутствии навязанных им общих правил («важно сцеплять, не важно как»).
Отсюда всего один шаг до проблематики политического («того способа быть вместе, который мы зовем политикой»), и Лиотар, ни в чем не поступившийся своим прошлым политического активиста, незамедлительно его делает, поступая с политикой так же, как поступил с властью Фуко, — низводя ее с пьедестала глобалистики к микроструктурам, растворенным в так или иначе понятой повседневности. И тем самым лишая ее и статуса жанра, и приписываемого ею себе исключительного положения над — или за — искусством или наукой, любовью или моралью.
Успех подобного начинания во многом зависит от того, насколько убедительно удается связать минималистский уровень фразирования с глобальной историко-философской проблематикой, насколько эффективно философия фразы вскрывает не только ограничения, но и ставки, с которыми сталкиваются история и политика. Ни для кого не секрет, что эти ограничения и ставки отчетливее всего выявляются в особых дискурсивных точках, там, где логика данного жанра неприложима и должна уступить свое место логике иного рода, с чем мы сталкиваемся и на микро-уровне сцепления событий-фраз, и на макро-уровне исторических событий. На котором мы в двадцатом веке такое событие пережили и дали ему имя: Освенцим[12].
И Лиотар не хуже Адорно понимает, что Освенцим меняет расклад, ставит под угрозу сам статус распри, делает подозрительным любое рациональное историческое (и даже философское) рассуждение и ставит под сомнение сам принцип сосуществования разнородных жанров дискурса, сцепления фраз.
Освенцим (Холокост, Шоа), проявившись в «Постсовременном состоянии» в качестве рубежа современности и постсовременности, становится в «Распре» критической темой, критической точкой его мысли, не проверив себя на которой, та не может быть в себе уверена. И приводит с собой новые темы: (у)молчания, забвения, Закона, которые, смыкаясь со все тем же мотивом непредставимости, с тем же вниманием к возвышенному, определяют то поле, в котором Лиотар разворачивает безмолвную распрю Хайдеггера и «евреев».
Нет нужды комментировать или тем паче трактовать ход его мысли, внося свою лепту во внутренние прения представленного здесь текста, двух сиамски связанных эссе, которые в первую очередь парадоксальным образом, опираясь на столь разнородные источники, как кантовская аналитика возвышенного и фрейдовская теория первичного вытеснения, осмысляют роль и неуместное место неосмысляемого в позитивной истории европейской мысли. Это неосмысляемое, радикально другое законченной — и, следовательно, способной запомниться — мысли, от которого эта мысль пытается не только дистанцироваться, но и, по жесткому диагнозу Лиотара, не останавливаясь перед средствами, избавиться, хотя оно в то же время ей самой присуще; это неосмысляемое и, стало быть, внепамятное невольно превращает своих «носителей» в изгоев, парадигмой которых служат в новой европейской истории евреи.
Сразу оговариваясь, что будет говорить о «евреях» (в кавычках), Лиотар хочет сказать, что его интересует прежде всего само это вытеснение неосмысляемого, забытого, другого —
Впрочем, описывать этот шаг, пересказывать этот текст нет никакого резона: он вполне способен высказаться сам за себя, при всем многообразии идей и использованного материала будучи, безусловно, направлен на то, чтобы разъяснить (и читателю, и, вероятно, самому автору) достаточно запутанный комплекс проблем; посему, ограничусь лишь достаточно подробным текстовым (т. е. воссоздающим контекст) комментарием, предварив его, однако, двумя отступлениями.
Первое из них касается двух публичных выступлений Лиотара (в знаковых местах — Вене и Фрайбурге), посвященных разъяснению основных положений его только что вышедшей книги. На одном из подчеркнутых им моментов хочется остановиться и здесь. Речь идет о раскрытии упоминающегося в тексте книги тезиса о том, что дело Хайдеггера — «французское» дело. Действительно, в Германии, например, споры, порожденные публикацией перевода книги Фариаса (кстати, осуществленной во Франции на год раньше, чем в Германии), показались запоздавшими: немецкая интеллектуальная элита знала об этих фактах давным-давно и на их основании уже исключила мысль Хайдеггера из общенационального культурного наследия. Как могло случиться, что это же не произошло и во Франции? Отвечая на этот риторический вопрос, Лиотар предлагает свою (по его словам, «французскую») трактовку ситуации, которая, в его изложении, сводится к следующему.
С конца XVIII века, после Французской революции и на протяжении достаточно мучительного процесса сложения национальных государств в Европе, во Франции, по сути дела, отсутствовала сколь бы то ни было серьезная (то есть адекватная развивающемуся миру) философия. Философия была немецкой. Французы формулировали факты этого нового, буржуазного мира в исторических, политических и (быть может, в первую очередь) литературных и художественных терминах. Французские философы, как повелось со времен Просвещения, были одновременно политиками и писателями. Иными словами, отношение к мысли они разрабатывали вместе с социальными и лингвистическими отношениями.
По другую же сторону Рейна развивалась великая традиция спекулятивного мышления, являющегося (и в этом его глубинное отличие от французской мысли) непосредственным наследником теологии и пытающегося преодолеть кантовский кризис. Это мышление лежит в основе установления немецкого университета. Так в качестве вершины интеллектуальной деятельности и возникла докторско-профессорская философия, а нации была предложена образцовая модель знания и мудрости. Во Франции же считалось, что этой мудростью наделен сам народ, а задача обучения — превратить составляющих этот народ индивидуумов в просвещенных и свободных граждан, способных определять собственную участь, «полностью осознавая факты». Если и есть философия, то она состоит в первую очередь в осмыслении совместного бытия, его идеалов и способов его достижения, начиная с языка.
Вкратце, «кризис народа», каковой так и не прекращался во Франции со времен Революции, касался не только социальной и политической действительности, но и путей ее понимания и способов описания своей истории и состояния ума.
Побуждаемые великим (международным) кризисом 1920-х, французские мыслители обратились к тем элементам самой радикальной критической традиции (и, следовательно, немецкого языка), которые могли бы помочь им продолжить осмысление глубинных преобразований, затрагивающих природу сообщества, и тех скрытых аспектов так называемого «субъекта», которые эти преобразования вскрывают. Посему они и призвали на помощь Маркса, Фрейда, Ницше, Гуссерля с Хайдеггером, версию Гегеля в прочтении Кожева, позднего Витгенштейна и Беньямина с Адорно. Они подвергли философию субъекта (наследие Декарта и «философов» XVIII века) радикальнейшей критике — а вместе с ними и идеи прозрачности или самоочевидности, свободы воли, коммуникации, адекватности разума. Даже у такого наследника Гуссерля, как Мерло-Понти, поздние писания свидетельствуют о склонности к поиску нефеноменологической онтологии, выведенной из Хайдеггера и прочтенного Лаканом Фрейда. Мало-помалу, самыми разными путями, они развивали идеи письма, фигуры, текстуальности, различия (разногласия), характеризующие то, что за границей называют ныне французской мыслью (совершенно напрасно, ибо она неоднородна и почти неизвестна в самой Франции). И все это происходило в тесном сотрудничестве между философами, писателями и художниками.
После 1945 года немецкие интеллектуалы, в общем и целом поладившие с докторами-профессорами, опасаются того применения, которое французы, как оказалось, были способны найти всем тем мыслителям, о которых говорилось выше. Озабоченные, в первую очередь, тем, чтобы создать условия для демократических дебатов в стране, в которой народ, похоже, на целых два века был обречен на роль первого среди подданных
Для них дело Хайдеггера не существует, оно уже закрыто. Оно — последний эпизод столетия иррационализма. Для французов же «политика» Хайдеггера складывается в дело, поскольку они понимают: принятая ими на себя вслед за Хайдеггером задача переписывания и деконструкции не свободна от самых тяжких заблуждений. Вопрос тем самым ставится следующим образом: что означает «тяжелое», «заблуждение» или «ошибка», если ты должен идти на риск мысли — «аналитической» в смысле Фрейда, «генеалогической» в смысле Ницше или «экзистенциально-онтологической» в смысле Хайдеггера? И здесь обнаруживается недостаточность в способности осмыслить хайдеггеровскую «политику» («вовлеченность» и «молчание»): нехватка способности к суждению или чувства Закона, если говорить на языке Канта, или нехватка зависимости от Другого и иной, нежели онтологическая, ответственности, если прибегнуть к формулировке Левинаса.
Второе отступление относится к особенно заметным переводчику особенностям строения данного текста, его стилю и непереводимому в нем. Сам Лиотар с высоты своих теорий относился к проблеме перевода несколько легкомысленно, считая ее довольно простым случаем фразировки, сцепления разнородных идиом, при котором разногласие (теоретически) несложно привести к общему знаменателю, но на практике его тексты оказываются необычайно, я бы сказал — неожиданно, сложны для перевода. Объяснение этому найти не так трудно. Чувствительный к многоголосию, полифонии фраз, Лиотар всячески поддерживает их в этом, но «не отпускает» далеко друг от друга. Соседние фразы у него находятся в, так сказать, форсированных отношениях: более всего тут эллипсисов, усеченных фраз, подлежащее которых осталось в предыдущем предложении, но есть и просто назывные конструкции, и обломки, относящиеся к позапрошлой фразе; есть и неожиданные перебои, когда уже, вроде бы, почти сформулированная мысль вдруг прерывается, если не рвется, отступает в сторону — уступая место пробелу, сцене, на которой только и можно ждать представления непредставимого. Надо сказать, что это синкопированное, энергично асимметричное, по самой своей сути фрагментарное письмо идеально вторит устной речи, сугубо индивидуальной ораторской манере автора, временами за чтением текста невольно начинаешь слышать его голос, характерную интонацию.
Дополняет эту преданно артикулирующую ход рассуждения (а рассуждение, как и речь, является, напомним, одним из изначальных значений вездесущего ныне слова
Все это служит своего рода объяснением и извинением тому, что настоящий текст меняет в этом месте нарративный жанр и переходит в режим примечаний (в которые перенесена и часть того, о чем, вне всякого сомнения, следовало бы сказать выше): здесь перевод без комментария попросту пробуксовывает, не достигает в полной мере своей цели (не следует забывать и про общие для переводов всей новейшей французской философии проблемы, например, огромный пласт немецких заимствований, от классиков до, увы, Хайдеггера, который, как хорошо известно, по-русски часто звучит до неузнаваемости не так, как на западноевропейских языках). Далее мы постараемся обговорить основные переводческие решения, для начала же — об одном, самом неудовлетворительном.
Классическое французское слово l'esprit используется Лиотаром в трех контекстах: фрейдовском, кантовском и хайдеггеровском (в последнем случае — с учетом книги Ж. Деррида «О духе»[14]). Спектр значений этого слова очень широк, лишь незначительная часть предлагаемого словарем включает в себя дух, сознание, разум, ум, рассудок… и ни одно из этих слов не вписывается сразу во все прорабатываемые Лиотаром контексты. Наиболее маркированным, неминуемым, когда речь заходит о Хайдеггере (причем через Деррида), и к тому же этимологически мотивированным представляется слово «дух», однако и оно достаточно чужеродно в рамках фрейдовского и даже кантовского дискурса. Мы попытались, не преумножая чрезмерно сущности, обойтись в отдельных местах подменой «духа» «разумом» (каковой во всем тексте зарезервирован единственно за французским l'esprit), хотя и это не решило, как нам кажется, всех проблем.
…айстесис…
Поделиться книгой: