Инстанция буквы в бессознательном (сборник)

Подлинным в регистре подразумеваемой знанием соприродности [connaturalité].

Ясно как день, что гегелевское знание [savoir], основанное на логизирующем снятии (Aufhebung), уделяет в своей логике этим состояниям не больше места, чем современная наука, которая готова увидеть в них разве что объект опыта, удобный для выявления определенных взаимосвязей, но уж никак не аскезу, выполняющую, так сказать, эпистемогенную или ноофорную функцию.

Позиция эта авторитетна в данном отношении и для нашей дисциплины.

Вы, безусловно, достаточно хорошо разбираетесь в психоаналитической практике и прекрасно понимаете, что подобные состояния не играют в ней никакой роли. Но при этом многие не отдают себе ясного отчета в том, что пресловутая глубинная психология и не думает использовать их для получения, скажем, «озарения» или придавать им какое-либо значение при выборе пути исследования.

Именно в этом смысл дистанции, которую Фрейд предпочитает занимать по отношению к гипноидным состояниям — даже если речь идет всего-навсего об изучении явлений, связанных с истерией. И, что самое важное, Фрейд предпочитает дискурс истерика. Термин «плодотворные моменты» используется в наших исследованиях параноидального знания совершенно безотносительно к Фрейду.

Людям, прямо-таки зачарованным собственной поразительной нелогичностью, нелегко дать понять, что значит допрашивать бессознательное так, как делаем это мы, т. е. до тех пор, пока полученный ответ будет не порывом восторга или категоричным отказом, а просто-напросто «объяснением, почему».

На самом деле мы подводим субъект ни к чему иному, как к дешифровке, уже предполагающей в бессознательном такого рода логику — логику, где можно различить, к примеру, вопрошающий голос, и даже ход аргументации.

Вся психоаналитическая традиция готова засвидетельствовать, что голос психоаналитика сможет эффективно вмешаться лишь в том случае, если вступит в нужном месте, и что вмешавшись слишком рано, он просто заставит бессознательное перед ним замкнуться.

Другими словами, психоанализ, сила которого состоит в его верности Фрейду, не может, в любом случае, выдавать себя за ритуал перехода к какому-нибудь архетипическому или иному тем или иным образом непреходящему опыту: день, когда нечто подобное окажется плодотворным, будет днем упразднения всех границ. До этого нам пока еще далеко[103].

Но покуда мы к нашему субъекту все еще на подходе. Сейчас важно как можно точнее уразуметь, что же именно в учении Фрейда составляет, по его мнению, «коперниканский переворот».

Достаточно ли для этого просто расстаться с привилегией — в данном случае привилегией земли занимать центральное место? Последующая потеря человеком аналогичного места в результате триумфального шествия идеи эволюции создает ощущение, что в утрате есть выигрыш, находящий подтверждение в ее постоянстве.

Но так ли мы уверены, что мы в выигрыше, что мы действительно сделали существенный шаг вперед? Неужто ничего не говорит о том, что другая истина — если позволено будет назвать так истину откровения — серьезно от этого пострадает? Разве не верим мы, что, превознося свой центр, гелиоцентризм не менее обманчив, нежели геоцентризм, и что факт наличия эклиптики давал гораздо лучший стимул для моделирования наших отношений с Истинным, прежде чем не утратил в значительной степени своего интереса, став со стороны земли простым поддакиванием солнцу.

Во всяком случае, если уверенности в том, что они являются венцом творения, у людей последнее время поубавилось, то уже никак не из-за Дарвина, убеждающего их как раз в обратном.

Использование имени Коперника с лингвистической точки зрения многозначительно и обладает скрытыми смысловыми ресурсами, связанными как раз с тем самым, о чем я только что упомянул как об отношении к Истинному: я имею в виду эллипс — фигуру, достойную места, от которого берут свое название так называемые высшие истины. Революция ничуть не умаляется, если касается лишь революций небесных тел на их орбитах. С этого момента мы, здесь останавливаясь, не просто избавляемся от нелепости религиозной традиции, которая, как легко убедиться, ничуть от этого не пострадала, но и устанавливаем более интимную связь между режимом знания и режимом истины.

Ибо если переворот Коперника оказался — как многие и до нас это замечали — не таким уже и коперниканским, то объясняется это тем, что знание еще укрывается у Коперника в тени учения о двойственной истине и до сих пор, надо сказать, не подает каких-либо признаков недовольства этим.

Итак, мы оказались на ощутимой границе истины и знания, и в конечном счете у нас есть все основания заключить, что наука наша вновь, похоже, вернулась к решению эту границу закрыть.

Но поскольку история рождения науки достаточно актуальна, чтобы и сейчас напоминать нам о произошедшем некогда вдоль этой границы почвенном сдвиге, резонно предположить, что психоанализ знаменует начало в этом районе нового землетрясения.

Под этим углом зрения рассмотрим вновь ту услугу, которую должна была оказать нам феноменология Гегеля. Услуга эта состоит в идеальном решении, состоящем, если можно так выразиться, в перманентном ревизионизме, при котором истина как вносящий возмущение элемент — то самое, чего не хватает для реализации знания — рассасывается вновь и вновь. Антиномия, игравшая принципиальную роль в средневековой схоластике, предполагается здесь решенной, поскольку рассматривается как воображаемая. Истина есть то самое, о чем знание не может узнать, знает оно его или нет, не задействовав собственное незнание.

Используя наши категории, можно сказать, что перед нами реальный кризис, в котором воображаемое разрешается порождением новой символической формы. Диалектика эта сходится к точке, определяемой как абсолютное знание. В том виде, в каком она выведена, она не может быть ничем иным, как точкой совпадения символического с реальным, от которого больше ждать нечего. Но ведь это и есть субъект, достигший окончательной идентичности себе самому. Откуда с очевидностью следует, что субъект уже пребывает в этой точке во всем совершенстве, и что он-то и является гипотезой, лежащей в основе всего процесса. На то, что он выступает субстратом процесса, указывает и его название: ведь он именуется у Гегеля Selbstbewußtsein, т. е. существо, себя осознающее, все-сознающее.

Оно бы, конечно, и хорошо, но история самой науки — нашей науки — и притом с самого рождения ее, если считать таковым возникновение греческой математики, представляет собой серию обходных маневров, никак с этим имманентизмом не согласующихся, а теории, ею выработанные, вопреки видимости, которую создает поглощение частных теорий общими, в диалектическую схему «тезис-антитезис-синтез» явно не укладываются.

Да и невнятный шум, доносящийся до нашего слуха из недр великих сознаний, коим обязаны мы кардинальным изменениям, произошедшим в современной физике, лишний раз напоминает нам, что и для этого, как и для любого иного знания, час истины должен пробить в совсем другом месте.

И разве не видно, что удивительное внимание науки к поднятой вокруг психоанализа шумихе объясняется, быть может, тем, что он несет в себе некие теоретические надежды, обязанные своим возникновением чему-то большему, нежели простое недоразумение?

Мы уже не говорим, естественно, о том удивительном боковом переносе [transfert latéral], с помощью которого получают новую закалку в психоанализе категории психологии, черпающей в нем новые силы для исполнения своих лакейских, связанных с социальной эксплуатацией обязанностей. По причинам, о которых мы уже говорили, мы считаем судьбу психологии делом решенным и обжалованию не подлежащим.

Как бы то ни было, но два наши экскурса — к абсолютному субъекту Гегеля и к упраздненному субъекту науки— проливают свет, необходимый для оценки подлинных масштабов разыгрывающейся у Фрейда драмы: перед нами возврат истины в область науки с одновременным утверждением ее в области научной практики — некогда вытесненная, она вновь возвращается. Разве не бросается в глаза расстояние, отделяющее «несчастное сознание», которое, сколь бы глубокий отпечаток ни оставило оно у Гегеля, можно считать просто-напросто отсрочкой некоего знания [suspension d'un savoir], от «неудовлетворенности цивилизацией» у Фрейда — при всем том, что лишь вскользь, во фразе, произнесенной с готовностью взять свои слова назад, указывает он на нечто такое, что при чтении ее приходится сформулировать не иначе, как «отклонение» (англичане сказали бы: skew) субъекта от пола.

В нашем подходе к определению позиции Фрейда, нет, следовательно, ничего от той судебной астрологии, в которой нынешняя психология погрязла. Ничего, что происходило бы от качества, ничего интенсивного [l'intensif]; ничего общего с любой дающей почву идеализму феноменологией. Несмотря на созданную словами видимость, сознание у Фрейда столь же мало способно построить бессознательное на своем отрицании (в этом смысле бессознательное известно уже со времен св. Фомы), сколь бессилен оказывается аффект в роли протопатического субъекта, поскольку штатной единицы на эту должность не предусмотрено.

Бессознательное, по Фрейду, есть цепь означающих, которая где-то в другом месте («на другой сцене», по его выражению) настоятельно повторяется, проникая в лазейки, предоставляемые ей наличным дискурсом и мышлением [cogitation], которое тот изнутри формирует.

Главным термином этой формулы, на которую мы претендуем лишь постольку, поскольку она идеально согласуется как с текстом Фрейда, так и с психоаналитическим опытом, является означающее. Это термин античной риторики, которому современная лингвистика дала новую жизнь в учении, чьи этапы мы рассмотреть здесь не можем, но чье зарождение и расцвет связаны с именами Фердинанда де Соссюра и Романа Якобсона, напоминающими нам, что корни ведущей в западном структурализме науки лежат в России, где произошел в свое время расцвет формализма. Даты 1910 (Женева) и 1920 (Петроград) достаточно красноречиво объясняют, почему инструментом этой науки Фрейд не смог воспользоваться. Но этот совершенный историей промах делает еще более поучительным тот факт, что механизмы, описанные Фрейдом как механизмы «первичного процесса», т. е. механизмы, определяющие режим деятельности бессознательного, в точности соответствуют функциям, которые эта научная школа считает определяющими для двух наиболее ярких аспектов деятельности языка — метафоры и метонимии, т. е. эффектам замещения и комбинации означающих, возникающим, соответственно, в синхроническом и дихроническом измерениях дискурса.

Теперь, когда мы распознали в бессознательном его языковую структуру, какое представление можем мы составить о его субъекте?

Руководствуясь чисто методическими соображениями, можно попытаться исходить из чисто лингвистического определения Я как означающего. Согласно последнему он есть не что иное, как «шифтер» или «индикатив», указывающий в подлежащем [sujet] высказывания субъект [sujet], в смысле того, кто ведет речь.

Другими словами, он указывает на субъект акта высказывания, но при этом отнюдь не означает [signifie] его. Это явствует уже из того факта, что означающее субъекта акта высказывания может в высказывании вообще отсутствовать, не говоря уже о том, что кроме Я существуют и другие означающие, отнюдь не сводящиеся к тому, что неудачно называют разновидностями, или «падежами» [les cas], первого лица единственного числа, даже если это последнее находит себе приют в повелительном наклонении множественного или в Себе [Soi] самовнушения. Мы полагаем, к примеру, что нам удалось обнаружить субъект высказывания в означающем НЕ, именуемом грамматистами НЕ эксплетивным — термин, уже сам по себе красноречиво выражающий мнение тех крупнейших специалистов, которые, как это ни поразительно, считают его употребление произвольным. Дай бог, чтобы та смысловая нагрузка, которую мы ему придаем, заставила их одуматься, пока не обнаружилось, что они ничего в этом деле не понимают [avant qu'il ne soit avéré qu'ils n'y comprennent rien] — уберите из фразы не, и Я удаляюсь в безличное, а высказывание мое теряет тем самым свой наступательный характер. Но я опасаюсь при этом, как бы они не принялись позорить меня [qu'ils n'en viennent à me honnir] — пропустите это не, и отсутствие его, сводя небезосновательное опасение, с которым я давал понять свое отвращение, к робкому утверждению, лишает мой акт высказывания [énonciation] его смыслового акцента, помещая меня внутри высказывания как такового [énoncé].Но когда, умирая по их милости от скуки, я говорю «tue» [3-е лицо ед. числа от tuer — «убивать»; или страдательное причастие от se taire — молчать, умолкать], где же еще мое место, как не в презрительном «tu» [ты], через призму которого я меряю их взглядом? Не сердитесь, я просто обиняком упоминаю о том, что мне тошно было бы рассматривать в неестественных координатах клинической картины.

Я имею ввиду правильный способ ответа на вопрос: «Кто говорит?», когда речь идет о субъекте бессознательного. Ведь от самого субъекта этого ответа получить нельзя: как согласно свидетельствует весь опыт психоанализа, он не знает ни того, что именно он говорит, ни того, что он говорит вообще. Поэтому место «запрещенного», т. е. того «сказанного между прочим» [inter-dit], к которому «выговоренное» [intra-dit] между двумя субъектами сводится — и есть то самое место, где прозрачности классического субъекта расщепляется, подвергаясь последствиям fading'а, которые очерчивают фрейдовский субъект, все точнее скрывая его за означающим все более чистым; будем же надеяться, что явления эти приведут нас к тем рубежам, где оговорки, сталкиваясь с остротами, совпадают с ними, а то и еще дальше — в тот край, где элизии содержат аллюзии, для травли Присутствия в его логове столь неоценимые, что просто удивительно, как охота на Dasein до сих пор ими не воспользовалась.

Но чтобы не оказалась напрасной наша, психоаналитическая, охота, нам следует свести все к функции разрыва в дискурсе, и в первую очередь того, что кладет рубеж между означающим и означаемым. Интересующий нас субъект дает о себе знать именно здесь, ибо связав себя со значением он оказывается под знаком пред-сознания. Это ведет к парадоксальному выводу, что дискурс в психоаналитическом сеансе ценен лишь своими перерывами и запинками; так бы оно и было, если бы сам сеанс не представлял собой разрыва в дискурсе ложном — точнее, в том, что дискурс реализует, опустошаясь в качестве речи и превращаясь в подобие той стертой монеты Малларме, что переходит из рук в руки «в молчании».

Только этот разрыв в означающей цепи и может подтвердить, что структура субъекта есть нарушение непрерывности в Реальном. И там, где лингвистика приписывает означающему детерминирующую по отношению к означаемому роль, психоанализ демонстрирует истинность этого отношения, проделывая в детерминантах своего дискурса смысловые «дыры». Вот путь, на котором проводится в жизнь чеканная как досократический афоризм заповедь Фрейда: Wo Es war soll Ich werden[104] — заповедь, которую мы уже не раз комментировали, но теперь попробуем рассмотреть под несколько новым углом зрения. Под углом зрения грамматики: там, где это некогда было [là ou ce fut], что это значит? Будь оно лишь тем «оно», что некогда было (глагол «быть» стоит здесь в аористе), как мог бы я явиться туда, чтобы заявив [énoncer] об этом теперь, обрести бытие именно там?

Но по-французски мы скажем «Là ou c'était…» [там, где это было…]. Воспользуемся преимуществом недвусмысленного французского имперфекта. Там, где это было вот-вот [à l'instant même], было лишь краткий миг между исчезновением, еще бросающим свой отсвет, и неудачной попыткой появиться на свет — там, ценой исчезновения из мною сказанного [mon dit], могу явиться на свет [venir à l'être] Я.

Акт высказывания [renonciation], себя разоблачающий [dénonce], высказанное [énoncé], от себя отрекающееся [se renonce], рассеивающийся мрак невежества и возможность, себя утрачивающая — что это, как не след того, что непременно должно быть, чтобы из бытия выпасть?

В сновидении, пересказанном Фрейдом в статье, «Формулировки двух принципов психического события»[105], произносится — с пафосом, сопутствующим явлению покойного отца в виде призрака — фраза: он не знал, что был мертв.

Мы уже пользовались этой фразой как предлогом, чтобы проиллюстрировать отношение субъекта к означающему с помощью высказывания [enunciation], все существо которого трепещет в унисон тем, что в нем самом высказано [énoncé].

Если фигура покойного отца сохраняется лишь благодаря тому, что от нее утаивают истину, о которой она находится в неведении, как обстоит дело с Я, от которого ее сохранение зависит? Он не знал… Еще немного, и он узнал бы — не дай бог! Чем ему знать, лучше уж Я умру. Именно так Я и прихожу туда — туда, где то было: кто же знал, что Я был мертв?

Бытие не-сущего — вот как происходит Я в качестве субъекта, сопряженного с двойной апорией истинного пребывания, упраздняемого собственным знанием, и дискурса, в котором существование поддерживается смертью.

Не сопоставить ли нам это бытие с тем, которое измыслил в качестве субъекта Гегель — будучи субъектом, рассуждающим об истории с позиций дискурса абсолютного знания? Вспомним, что, по собственному его признанию, Гегель испытал при этом искушение безумием. И не состоит ли наш путь в том, чтобы преодолеть это искушение, чтобы дойти до истины о тщете этого дискурса?

Но развивать учение о безумии мы здесь не станем. Весь этот эсхатологический экскурс предпринят нами лишь с тем, чтобы указать на бездну, разделяющую два отношения субъекта к знанию — гегелевское и фрейдовское.

А также показать, что непреодолимость этой бездны коренится в различии способов, которыми действует в них диалектика желания. Ибо у Гегеля именно на желание (Begierde) возложена миссия по обеспечению той минимальной связи субъекта с древним, донаучным познанием, которая необходима для того, чтобы истина оставалась реализации знания имманентной. Гегелевская «хитрость разума» заключается в том, что субъект с самого начала и до самого конца знает, чего он хочет.

Вот тут-то Фрейд и возвращает суставу, сочленяющему истину и знание, чреватую столькими революциями подвижность. Подвижность, обусловленную тем, что желание связано здесь с желанием Другого, но так, что в самом узле этом живет желание знать.

Биологизм Фрейда не имеет ничего общего с поповским варевом, запах которого доносится до нас порою с психоаналитической кухни.

Чтобы почувствовать подлинный вкус биологии Фрейда, нужно пережить ненавистный этой кухне инстинкт смерти. Ибо исключать из учения Фрейда инстинкт смерти — значит понять его абсолютно превратно.

Воспользуйтесь предложенным нами подходом, и вы узнаете в метафоре возврата к неодушевленному, характеризующему, по Фрейду, всякое живое тело, ту кромку по ту сторону жизни, которую язык гарантирует человеческому существу в силу того факта, что оно говорит — ту самую, где существо это ставит в положение означающего не только те части своего тела, которые могут подлежать обмену, но и само тело как таковое. И тогда ясно станет, что отношение объекта к телу нельзя определить как отношение одной из частичных идентификаций к их совокупности — напротив, объект является здесь прототипом значения тела как того, в чем ставкой в игре становится само бытие.

Здесь я поднимаю перчатку, брошенную мне переводом фрейдовского Trieb словом «инстинкт» [instinct]. Подходящим английским переводом было бы drive, и если нам не удастся заострить хорошенько незаконнорожденное слово pulsion, то за неимением лучшего поневоле придется прибегнуть к dérive (отклонение). Итак, мы решительно настаиваем на том, что среди многообразных познаний [connaissance], которые требуются от человека самой природой для удовлетворения его потребностей, инстинкт обладает тем интересным отличительным свойством, что он не может стать знанием [un savoir]. У Фрейда же речь идет совсем о другом — о знании, конечно, но таком знании, которое ни малейших познаний [connaissance] не предполагает, ибо оно вписано в дискурс, о котором субъект, подобно древнему рабу-вестнику, носящему под отросшими волосами послание, приговаривающее его к смерти, не знает ровным счетом ничего— ни смысла, ни текста, ни на каком языке оно написано, ни того факта, что оно было вытатуировано на его бритом черепе, пока он спал.

История эта ничуть не преувеличивает ту толику физиологии, в которой нуждается бессознательное.

Для пущей уверенности зададимся обратным вопросом: какой вклад за все время своего существования сделал в физиологию психоанализ? Ответ будет прост: никакого, даже по отношению к половым органам. И никакие фантазии этого вывода не опровергнут. Разумеется, психоанализ предполагает наличие реального, представленного телом, с одной стороны, и воображаемым его ментальной схемы, с другой. Но для осознания их значения в перспективе развития, им обоснованной, следует в первую очередь обратить внимание на то, что включения более или менее частичного характера, определяющие, на первый взгляд, его построение, служат, главным образом, элементами геральдики, своего рода гербом тела. Что подтверждается использованием их для прочтения детских рисунков. Именно здесь и лежит начало (мы к нему позже еще вернемся) парадоксальной привилегии, которой пользуется фаллос в диалектике бессознательного — привилегии, для объяснения которой теории частичного объекта явно недостаточно. Стоит ли говорить, что теперь, когда стало ясно, какого рода поддержки искали мы у Гегеля для критики в адрес психоанализа (деградировавшего до такой степени, что единственное, к чему он еще стремится, это быть психоанализом современным), подозревать нас в том, что мы поддались соблазну чисто диалектического исчерпания бытия, просто недопустимо, как недопустимо снимать ответственность с философа[106], на чей авторитет это недоразумение опирается.

Будучи далек от того, чтобы подвергать желание логизирующей редукции, я, тем не менее, в самой несводимости желания [désir] к требованию [demande] как раз и вижу препятствие, не позволяющее свести ее, с другой стороны, и к потребности [besoin]. Выражаясь эллиптически, желание как раз тем и артикулировано, что артикуляции оно не поддается. Я имею в виду, артикулировано в дискурсе, ему подобающем, т. е. этическом, а не психологическом. На этом этапе мне придется существенно развить выработанную мной за последние пять лет преподавательской деятельности топологию, т. е. ввести определенную схему, относительно которой почитаем долгом предупредить, что, будучи создана и отработана у всех на виду в качестве практической схемы, намечающей структурную организацию данных нашего опыта, она служит целям значительно более широким, нежели та, к которой мы собираемся применить ее теперь. В данном случае она послужит нам исключительно для того, чтобы наглядно показать, где располагается желание по отношению к субъекту, определяемому артикуляцией его в означающем.

Граф 1

Перед нами то, что можно считать его простейшей клеткой (см. граф. 1). Здесь артикулировано то самое, что мы назвали точкой скрепления [point de capiton] — место, где означающее останавливает скольжение значения, которое, не будь этой точки, продолжалось бы непрерывно. Означающая цепочка опирается на вектор SS'. Не входя в тонкие объяснения касательно обратного направления, в котором происходит двойное пересечение его с вектором Δ$, заметим все-таки, что рассматривать этот последний нужно как попавшуюся на крючок рыбу — рыбу, которая воплощает здесь не столько живую, выхватываемую из воды добычу, сколько намерение, стремящееся утопить его в потоке до-текста [pre-texte], т. е. реальности, рисующейся воображению в виде этологической схемы возврата потребности.

Диахроническую функцию этого пункта скрепления можно найти во фразе, поскольку значение ее закрепляется лишь последним термином: каждый очередной термин предвосхищается построением предыдущих и одновременно скрепляет их смысл своим обратным воздействием.

Что касается синхронической структуры, то она скрыта глубже, и именно она ведет нас к истоку. Это не что иное как метафора в качестве носителя первичной атрибуции — той утверждающей «собака говорит гав-гав, а кошка говорит мяу-мяу» атрибуции, посредством которой ребенок, отделяя вещь от издаваемого ей звука, в мгновение ока возводит знак на уровень функции означающего, а реальность — на уровень софистики значения, и, презрев правдоподобие, открывает для каждой вещи множество подлежащих проверке объективаций.

Не требует ли эта возможность особой топологии — топологии игры с четырьмя партнерами? Вопрос на вид безобидный, но способный доставить немало неприятностей, если последующие построения окажутся от него в зависимости.

Я не буду останавливаться на отдельных этапах и сразу поясню функцию двух точек пересечения, которые вы видите на первичном графе. Одна из них (обозначим ее А) есть место сокровищницы означающего — не кода, ибо вовсе не однозначное соответствие знака и чего-то еще хранится в этой сокровищнице, а именно означающего, складывающегося как синхронический и поддающийся перечислению набор элементов, в основе каждого из которых лежит исключительно принцип противопоставленности всем другим элементам. Другая точка пересечения (обозначим ее s(A)) представляет собой то, что можно назвать пунктуацией: значение складывается здесь в некий завершенный продукт.

Обратите внимание на асимметрию этих точек, одна из которых представляет собой некий пункт (скорее место, чем пространство), а другая — момент (скорее ритмическое членение, нежели длительность).

Обе причастны приношению в пользу означающего, которым служит дыра в реальном: одна в качестве углубления для укрытия, другая в качестве скважины для выхода.

Подчинение субъекта означающему, происходящее в контуре, идущем от s(A) к А, чтобы вернуться от А обратно к s(A), представляет собою, собственно говоря, круг, поскольку утверждение, в нем себя обосновывающее, за неспособностью замкнуться на чем-нибудь, кроме ритмического членения, или, другими словами, за отсутствием акта, в котором оно могло бы обрести свою достоверность, отсылает нас лишь к собственному предвосхищению в строении [composition] означающего — строении, которое само по себе ничего не значит.

Квадратура этого круга требует для своего разрешения лишь одного — восполнения [complétude] означающей батареи, установленной в точке А, которая символизирует с этого момента место Другого. В результате становится ясно, что это Другое представляет собой не что иное, как чистый субъект современной стратегии игр, чье поведение путем расчета вполне предсказуемо, так что реальному субъекту в соответствии с этим расчетом свое поведение строящему, нет нужды принимать в расчет какие-либо возможные отклонения, которые в обиходном, т. е. психологическом, языке именуются субъективными — его задача сводится лишь к учету уже зарегистрированного и вполне исчерпаемого набора комбинаций.

И тем не менее квадратура эта неразрешима — но неразрешима потому, что субъект конституируется лишь путем изъятия из нее себя самого; тем самым он делает ее принципиально неполной, заставляя ее брать себя в расчет и в то же время функционируя в ней исключительно в качестве изъяна.

Другой, будучи предварительным местоположением чистого субъекта означающего, занимает в нем господствующую позицию уже прежде, чем приходит в нем к существованию в качестве — используя против Гегеля его собственный термин — абсолютного Господина. Современная теория информации слишком плоска, чтобы принять в расчет то обстоятельство, что и говорить-то о коде мы можем лишь постольку, поскольку он уже является кодом Другого, и что в сообщении речь идет о совершенно ином: ведь именно кодом конституируется субъект, и, следовательно, даже от самого субъекта исходящее сообщение он получает от Другого. Этим и оправдываются введенные мною обозначения А и s(А). Сообщения кодов и коды сообщений можно наблюдать в чистом виде у субъекта психоза — субъекта, который этим предварительным Другим довольствуется.

Заметим, между прочим, что Другой, определяемый как место Речи, с не меньшим правом выступает и в качестве свидетеля Истины. Ведь без измерения Истины уловки Речи ничем не отличались бы от используемых животными в боях или брачных играх обманных движений, от которых они, между тем, отстоят очень далеко. Движения эти, создающие картину воображаемой ловли, входят составной частью в игру сближений и разрывов, образующую тот первоначальный танец [danse], в котором обе эти жизненно насущные ситуации получают свое ритмическое членение, и которым обусловлены движения участвующих в нем партнеров — то, что я осмелился бы определить как их dansité[107]. Животное, правда, способно на притворство и во время бегства: ему удается порою уйти от погони, дав ложный след. Тем самым давая нам повод приписать ему благородство, способное воздать должное ритуальному элементу охоты. Но притворяться, что оно притворяется — на это животное не способно. Оно не может оставить след, обманный в том смысле, что, будучи истинным, он должен создать впечатление ложного. Как не может оно и уничтожить свои следы — ведь сделав это, оно превратило бы себя в субъект означающего.

Все это даже профессиональными философами осознается очень смутно. Ясно, однако, что Речь возникает лишь с возведением обманной уловки в достоинство означающего, и что означающему требуется другое место — место Другого, Другого-свидетеля, Другого, помимо обоих партнеров, свидетеля — чтобы Речь, чьим носителем он является, могла обманывать, т. е. полагать себя как Истину.

Таким образом, Истина получает свои гарантии не от реальности, к которой она имеет отношение, а от Речи. И от нее же получает она клеймо, вводящее ее в структуру вымысла.

Первое речение выступает как декрет, закон, афоризм, оракул; свой загадочный авторитет оно сообщает реальному другому.

Стоит лишь взять в качестве эмблемы этого всемогущества, т. е. этого всецело потенциального могущества, этого рождения возможности означающее, и перед вами сразу возникнет тот росчерк [trait unaire], который, заполняя собой невидимое клеймо, полученное от означающего субъектом, отчуждает этот субъект в первичной идентификации, формирующей идеал его я [ideal du moi].

На это и указывает обозначение I(А), занимающее на данном этапе место $, зачеркнутого S обратного вектора, которое мы переносим с острия этого вектора в его начало. (См. график 2)

Граф 2

Перед нами ретроверсивный эффект, в силу которого субъект на каждом этапе становится тем, чем был уже заранее, а заявить о себе сможет лишь в глагольном времени, именуемом «предшествующее будущее» — как о чем-то таком, что существует лишь как прошлое с точки зрения будущего.

Вот здесь-то и возникает двусмысленность, связанная с тем, что всякое мое знание о себе принципиально оборачивается обознанием. Ибо все, в чем субъект в этой обращенной временной перспективе может обрести уверенность — это тот навстречу ему идущий и предвосхищаемый им образ себя самого, который находит он в зеркале. Я не стану возвращаться здесь к функции «стадии зеркала» — того первого стратегического рубежа, воздвигнутого нами в противовес успехам теории пресловутого «автономного эго», чья академическая реставрация призвана была оправдать бессмысленную установку на усиление этого Эго процессе лечения, направленного по ложному курсу социальной адаптации (феномен интеллектуального отречения, связанный с постарением психоаналитической группы в созданной войной диаспоре и сводящий возвышенные цели ее к очередной этике «американского образа жизни»[108]).

Но как бы то ни было, в этом искаженном образе своего тела субъект обретает парадигму всех форм сходства, которые наложат на мир объектов оттенок враждебности, проецируя на них воплощение нарциссического образа, который из продукта радости, возникающей при встрече себя в зеркале, превращается при столкновении с ближним в выпускной клапан самой нутряной агрессивности.

Именно этот образ, «мое идеальное я» [moiideal], и фиксируется с той точки зрения, где субъект окончательно застывает в качестве «идеала моего я» [ideal du moi]. С этого момента «мое я» [moi] становится функцией господства, игры величия и организованного соперничества. Пребывая в плену своей воображаемой природы, оно маскирует свою двойственность, заключающуюся в том, что сознание, в котором оно исчерпает уверенность в своем бесспорном существовании (наивность, очевидная, например, в размышлениях Фенелона), ему ни в коем случае не имманентно, а наоборот, трансцендентно, поскольку в основе его лежит росчерк «идеала моего я» (в чем вполне отдает себе отчет картезианское cogito)[109]. Тем самым и само трансцендентальное эго становится относительным, будучи обусловлено обозначением, в котором идентификации моего я берут свое начало.

Этот воображаемый процесс, идущий от зеркального образа к образованию моего я путем субъективации, осуществляемой посредством значения, обозначается на нашей диаграмме вектором i(a). m, имеющим одно направление, но две ветви одна из которых осуществляет короткое замыкание в цепи $.I(А), другая же возвращается от Ак s(А), образуя вектор A s(A). Это наглядно показывает, что «мое я» получает свою завершенность, артикулируясь не в качестве «Я» дискурса, а в качестве метонимии его значения (то, что Дамурет и Пишон рассматривают в качестве «полновесной» личности, которую они противопоставляют личности «невесомой», представляющей собой не что иное как функцию, несколько выше названную нами шифтером).

Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения.

Уже само движение, смещающее ось феномена духа в сторону воображаемого отношения к другому (т. е. к другому как к себе подобному, обозначаемому у нас строчным a [autre]), дает свой результат — ту агрессивность, что становится коромыслом весов, на которых равновесие между себе подобными нарушается, переходя в отношения Раба и Господина — отношения, чреватые всевозможными ухищрениями, на которые идет разум, чтобы распространить на них свое безличное царство.

Это изначальное порабощение на путях свободы (скорее миф, конечно, чем подлинный генезис) — я прекрасно могу объяснить, что за ним кроется, так как мне удалось показать это как никогда ясно.

Борьбу, в результате которой это рабство учреждается, по справедливости называют борьбой за чисто видимое преобладание [de pureprestige], а ставка в ней — сама жизнь — словно предназначена быть эхом опасности написанного у человека на роду преждевременного рождения — опасности, о которой не подозревал Гегель, и которую мы сделали динамической пружиной нашей плененности отражением.

Но, призванная выполнять функцию ставки — пари честнее, чем у Паскаля, хотя в обоих случаях речь идет о покере, поскольку размер ставки ограничен — смерть как раз и показывает нам то, что в предварительном правиле, равно как и в окончательном распорядке, остается невыговоренным [elide]. Ибо в конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб. Другими словами, договор всегда предваряет насилие, прежде чем увековечить его, а то, что мы именуем символическим, сохраняет господство над воображаемым, так что законно встает вопрос: а действительно ли является убийство абсолютным Господином? Ибо следствия его — Смерти — недостаточно, чтобы вынести здесь суждение. Сначала нужно понять, о какой смерти идет речь[110] — той, которую несет в себе жизнь, или той, что служит этой жизни опорой?

Не чиня ущерба гегелевской диалектике давним упреком в несостоятельности ее по вопросу о том, что же связывает вместе общество господ, мы хотим лишь обратить внимание на ту ее черту, которая в свете нашего опыта выглядит симптоматично, выдавая пребывание в состоянии вытеснения. Речь, собственно, идет об идее хитрости разума, ошибочность которой, обнаруженная мною выше, отнюдь не уменьшает ее привлекательности. Нам говорят, что работа, которую берет на себя раб, отказываясь при этом под страхом смерти от наслаждения, и есть тот путь, на котором он обретает свободу. С точки зрения политической, да и психологической, не может быть заблуждения более очевидного. Наслаждение достается рабу легко, и его труд она оставляет подневольным.

Хитрость разума соблазнительна той своей стороной, что перекликается с одним хорошо знакомым для невротиков с навязчивыми состояниями индивидуальным мифом, структура которого встречается нередко среди т. н. интеллигенции [intelligentia]. Но если невротик этот ускользнул от профессорской недобросовестности, его не так-то просто будет убедить, что именно труд даст ему доступ к наслаждению. Воздавая — вполне бессознательно — должное написанной Гегелем истории, он часто находит себе алиби в смерти Господина. Но какое отношение имеет он к этой смерти? — Он просто ждет ее.

Фактически он занимает место Другого, с которого и следит за игрой, делая всякий риск, в особенности же риск состязания, тщетным внутри того «само-сознания» [conscience-de-soi], для которого любая смерть лишь забава.

Поэтому философам не следует питать иллюзию, будто от вторжения в их область, осуществленного учением Фрейда о желании, им удастся просто отмахнуться. Отмахнуться под тем предлогом, что требование, наряду с последствиями фрустрации, поглотило без остатка все, что осталось на их долю от практики, впавшей в ту просветительскую банальность, которой и сама снисходительность ее не может больше пойти на пользу.

Да-да, загадочные травмы фрейдова открытия значат теперь не больше, чем выведенные родимые пятна. Пищей психоанализа стали наблюдения над ребенком и ребячество наблюдений. Избавим себя от рассмотрения конкретных историй болезни, при всей их поучительности.

Юмором там больше и не пахнет.

Авторы их слишком озабочены собственным достоинством, чтобы уделять в них хоть малейшее внимание несуразностям, неизбежным в тех отношениях, которые связывают бессознательное с его лингвистическими корнями.

Однако те, кто считает, что именно встреча, оказанная требованию [demande], нарушает согласованность между предположительно лежащими в основе субъекта потребностями [besoins], не могут игнорировать тот факт, что не бывает требования, которое не прошло бы в том или ином виде через лабиринты означающего.

И если соматическая ananké человеческого бессилия — передвигаться и, a fortiori, существовать самостоятельно некоторое время после рождения — создает почву для психологии зависимости, как может эта психология уйти от того факта, что зависимость, о которой идет речь, поддерживается миром языка? Ведь именно им и посредством него потребности стали до такой степени многочисленны и многообразны, что по масштабам своим, идет ли речь о субъекте или о политике, представляются явлением совсем иного порядка.

До такой степени, одним словом, что потребности эти перешли в регистр желания, поневоле сталкивая нас в этом новом опыте нашем и с вечными парадоксами, ждущими здесь моралиста, и со следами бесконечности, которые обнаруживают здесь богословы, и, наконец, с шаткостью самого его статуса, с предельной резкостью выраженного формулой Сартра: желание, эта бесполезная страсть.

По поводу той его функции, которая представляется наиболее естественной, так как именно от нее зависит продолжение рода, психоанализ не только утверждает, что в том, на чем оно настаивает, и в том, что оно себе присваивает, — в своей нормальной форме, одним словом — оно определяется случайными событиями истории субъекта (понятие травматизма как случайности), но и добавляет, что все это требует совокупного действия структурных элементов, для вмешательства которых этих событий совсем не требуется и чьи несогласованные, неожиданные и с таким трудом смягчаемые последствия оставляют в опыте некий нерастворимый осадок, вынудивший Фрейда признать наличие в сексуальности некоей неестественной трещины.

Не следует думать, будто фрейдовский миф об Эдипе взял над богословским подходом окончательный верх. Мало разыграть кукольную сцену сексуального соперничества. Надо, скорее, вычитать в этом соперничестве то, что предлагает нам разглядеть в его координатах Фрейд, ибо координаты эти восходят к тому вопросу, с которого он сам и начал: что такое Отец? «Это мертвый Отец», — отвечает Фрейд, но никто не слышит его, так что касаясь той части вопроса, которая вновь ставится на повестку дня Лаканом под рубрикой Имя Отца, остается сожалеть, что неблагоприятная для науки ситуация лишает его нормальной аудитории[111].

Тем не менее психоаналитическая мысль мало-помалу сосредоточилась вокруг необъясненного факта игнорирования некоторыми первобытными обществами функций отцовства и даже, под контрабандой добытым знаменем «культурализма», вела споры о формах авторитета, сколь-нибудь масштабным определением которых не может похвастаться даже ни один из специальных разделов антропологии.

Неужели для того, чтобы вытянуть из нас окончательный приговор отцовской функции, придется подключить нас к практике — со временем грозящей стать делом обычным — искусственного осеменения сбросивших фаллическое иго женщин спермой того или иного великого человека?

Но в обществах, где все более и более утрачивается смысл трагедии, Эдипов комплекс не сможет вечно оставаться на сцене. Будем исходить из концепции Другого как места означающего. Всякое авторитетное высказывание не имеет в нем никакой авторитетной гарантии, кроме самого акта высказывания; искать таковую в другом означающем бесполезно, ибо нигде, кроме этого самого места, она заведомо появиться не может. Именно это мы и имеем в виду, утверждая, что нет мета-языка, на котором можно было бы говорить, или, в более афористичной форме: у Другого нет Другого. И когда Законодатель (т. е. тот, кто претендует на установление Закона) объявляется на этом месте вместо него, он выступает как самозванец.