Тамплеры Пролетариата

Самые крайние беспоповцы, чья линия восходит к последователям Капитона и "лесным старцам" (не исключено, что и к заволжцам Нила Сорского), стояли за жесточайшую аскезу, отказывались от браков и поощряли добровольное самоубийство — либо через запащивание до смерти, либо через самосожжение. Спасение перед концом мира достигается чрезвычайными средствами. Любовь к Святой Руси, удалившейся, ставшей недоступной, была так велика, что только очистительный огонь гарей мог быть путем к спасительному свету. Сам Аввакум говорил: "иже сами себя сжигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят". Он же писал о проповедниках самосожжения: "русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…" Сравнивая самосожженцев с комарами, Аввакум говорил: "так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света".

В физический огонь ради метафизического света. Это тождество огня и света в эсхатологической ситуации как бы предвосхищает сам миг Второго Пришествия. Возвращение на Святую Русь, путь в Новый Иерусалим через огонь.

Описания гарей поражают: матери бросались в костер вместе с новорожденными младенцами, сестры прыгали в пламя, взявшись за руки, мужчины плакали слезами восторга и безмятежной радости… Столь ощутимой, конкретной, плотски достоверной была для аввакумовских «русачков» их Святая православная родина, Русь Святого Духа, последнее Царство. В сравнении с этой реальностью обычная земная жизнь превращалась в ад; ее утрата была страшнее пыток и смерти. Неудивительно, что старообрядцы встречали с радостью палачей. Так они избегали еще и греха самоубийства.

Но это касалось лишь самых радикальных беспоповцев, оживляемых, к тому же, уверенностью в наступающем конце света и в близости Второго Пришествия, которое они лишь немножечко приближали…

Другие беспоповцы были не столь радикальны. Некоторые признавали брак, осуждали самоубийство и т. д. Однако для всех них был общим полный отказ от священства и таинств, считавшихся потерявшими силу.

Из беспоповщины вышли позже многие русские секты — от скопцов до бегунов, хлыстов и т. д. Хотя на некоторые из них серьезное влияние оказали и неправославные — особенно протестантские — ереси.

В любом случае парадигма старообрядчества стала с некоторых пор основной формулой духовной оппозиции, духовной революции в России, причем революции глубоко консервативной, противопоставляющей актуальному миру антихриста и апостасии сверхконсервативный идеал Святой Руси.

Начиная с 1666 года раскол становится духовной базой всех радикальных социальных и религиозных движений в России, даже в том случае, если внешне они заимствуют западные учения и воодушевляются вопиющей социальной несправедливостью. Старообрядцем был Пугачев, к старообрядчеству апеллировали революционные демократы (Герцен), позже народники, многие староверы поддержали на ранних этапах большевиков. Вообще русский «нигилизм» в отличие от западного был глубинно родственен именно национальной религиозной стихии, структурно близок к радикальному беспоповству, один из толков которого (Спасово согласие) так и назывался «нетовщина», так как его сторонники вообще отрицали всякую возможность спасения, кроме прямой и немотивированной воли Господа.

Раскол в оптике интегрального традиционализма

История русского раскола, если выразить ее смысл на языке традиционализма геноновского типа, представляет собой разрыв между эпохой традиции и началом современного мира в рамках России. Если не учитывать особости христианства как уникального религиозного и метафизического учения и если рассматривать Россию просто как одну из европейских (или евроазиатских) стран, то в расколе мы фиксируем разрыв общественного бытия и государственного строя с полноценной духовной традицией. Кстати, сам Генон считает, что окончательно представители эзотерической традиции исчезли из Европы практически в это же время — в 1648 году, по окончании 30-летней войны. Сразу же после этого Запад активно двинулся по пути профанизма, рационализма, индивидуализма — стал "современным миром", как его понимают традиционалисты, т. е. полным и всесторонним отрицанием Традиции и ее вечной надчеловеческой истины.

Вместе с тем, старообрядцев нельзя рассматривать как полноценных носителей традиции в последующие за расколом века, так как они вынуждены были вести подпольное существование, скрываться от преследований властей, и с неизбежностью их учение обрело мало помалу характер сектантский, во многом еретический. Дробление на толки и согласия только усугубило дело. Подобно протестантизму, искренний и метафизически обоснованный духовный порыв постепенно превратился почти в свою противоположность. Однако это вовсе не исключает возможности сохранения староверами многих эзотерических аспектов, утраченных официальным православием последующих времен. Кстати, то же самое справедливо и для различных (особенно исконно православных) сект, сохранивших подчас в поразительной чистоте некоторые эзотерические доктрины и культы. Особенно это касается исихастских практик, которые были чрезвычайно распространены в среде радикальных староверов. О делании "молитвы Иисусовой" настойчиво повторяют многие авторитеты старообрядчества, начиная с самого протопопа Аввакума.

Таким образом, в оптике строгого традиционализма старообрядчество представляет собой фрагментарное наследие полноценной традиции, тогда как официальное русское православие отождествляется с середины XVII века с чистым экзотеризмом, а само русское общество все больше профанизируется. Иными словами, русский раскол есть ни больше ни меньше как один из моментов общей циклической деградации христианского мира и один из многочисленных знаков приближающегося конца цикла.

Но если взглянуть на то же самое с сугубо православной точки зрения, то все приобретает еще более трагический и драматический смысл. В этой перспективе католический Запад даже в самые лучшие свои периоды (Средневековье) был фактически ересью и заблуждением, миром апостасии с испорченной по духу и букве верой. Если перевести это на традиционалистский язык, то можно сказать, что католичество (а о «католичестве» идет речь только после отпадения Запада от православия) изначально было лишь экзотеризмом, отрицавшим эзотеризм в отличие от полноценной православной христианской традиции Востока, всегда сохранявшей в неприкосновенности оба измерения — внутренее (эзотерическое) и внешнее (экзотерическое). Даже в последние века Византии православный мир знал подъем исихазма вместе с св. Григорием Паламой, а исихазм является не только инициатической практикой христианского делания, но и полноценной православной метафизикой. Именно инициатическая неполнота западной церкви и привела к возникновению внецерковных инициатических организаций — орденов, тайных обществ, герметических братств, цехов, ателье и компаньонажа.

Далее. Если Византия являлась "тысячелетним царством", в котором на некоторое время древний змей был укрощен и скован (на эзотерическом уровне это расшифровывается как достижение симфонического соотношения между духовным владычеством и светской властью), то судьба восточной Церкви и православного учения (включая обряд) является, действительно, резюме мировой истории, главнейшим и центральным событием священного космоса, основным звеном екклесиастической реальности. В этом случае циклы византийской истории становятся гораздо более важными и исполненными эсхатологического смысла, нежели все остальные события христианского и нехристианского мира. Богословское отступничество Константинополя (Флорентийская уния) и последовавшее вскоре военное поражение от рук турок означают объективно и строго конец "хилиастического режима", завершение триумфального периода екклесиологического становления. Одним словом, исторически начало апостасии датируется серединой XV века. Именно отсюда полноценная православная доктрина должна отсчитывать эпоху воцарения антихриста, прихода сына погибели. Если бы падение Византии сопровождалось потерей политической независимости всеми остальными православными государствами или если бы эти государства сменили конфессию и отказались от основополагающих догматов православной церкви, то отныне все православные оказались бы в равном положении, и им ничего не оставалось бы делать, как отделить духовное от светского и либо восстать против неправославной власти, либо примириться с ней и приспособиться к бытию в мире, где властвует сын погибели. Но существовало русское царство, которое являлось исключением из апокалиптической ситуации на православном Востоке. Поэтому логично было отодвинуть окончательный приход сына погибели еще на некоторый срок, а Святая Русь, Москва-Третий Рим, переняв эсхатологическую функцию, должна была продолжить на "малое время" полноценный екклесиастический эон, период "тысячелетнего царства". Иными словами, в Святой Руси как бы воплотился итог этого "тысячелетнего царства". Русский Царь на какое-то время стал единственным персонифицированным носителем миссии катехона, «удерживающего», а судьба русского народа и русской церкви стала выражением судьбы всего творения. Отсюда универсалистские мотивы русской национальной идеи.

Так — несмотря на сотрясения, смутное время, несчастья и катастрофы — продолжалось вплоть до середины XVII века, когда вместе с реформами Никона заканчивается история Святой Руси, т. е., на самом деле, наступает подлинный конец света, поскольку для православного сознания последние века русской истории были последними веками истории вообще, резюмированными в драматических событиях последнего подлинно христианского царства. То, что происходило в России после 1666 года, не обладало больше и близко тем смыслом, которым были насыщены предыдущие события. Свет действительно кончился, и его последними отблесками были зарева староверческих гарей…

"Полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света".

Страшен смысл русского раскола, даже если понимать его в терминах традиционализма — гораздо страшнее и однозначнее большевистской революции, формально отменившей последние внешние атрибуты традиционного общества. Но если видеть в христианстве и православии последнюю истину, высшую и единственную метафизическую весть, завершающую мировую историю, сущность русского раскола открывается в совершенно жутком свете. Все апокалиптические аллегории и утверждения старообрядцев обретают объективный смысл. Видения протопопа Аввакума из метафор и стилистических фигур становятся ужасными и возвышенными откровениями, описания антихриста воспринимаются буквально.

Высший авторитет старообрядчества и автор "Ответа Православных" дьякон Феодор писал: "И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Бога тогда, яко не у исполнися писание и число звериное, по тысяче лет 666 (т. е. 1666)"

Иными словами, мученичество ревнителей древней веры было циклологически оправданным, их понимание эсхатологического символизма было совершенно справедливым, и дальнейшие события — царствование Петра, отменившего патриаршество и перенесшего столицу из священной Москвы-Третьего Рима в северную болотистую пустыню; профанизм и европейская культура последующих за ним царей и цариц, наконец, падение трона и большевистские гонения на церковь_- представляются лишь простым развертыванием единого фатального апокалиптического события, — 1666 года, — после которого ни в России, но строго говоря, во всем мире вообще ничего существенного не произошло.

Не изуверство, не фанатизм, не религиозная истерика двигали старообрядцами в их отчаянном духовном подвиге: они душой и телом прониклись смыслом священной русской истории, они были воистину русскими людьми, богоизбранной святой нацией, жизнь которой неотделима от бытия Святого Духа и от драматизма его домостроительной судьбы.

Статья написана в 1995 г., впервые опубликована в 1996 г. в ж-ле «Милый Ангел» № 3 («Конец Света»)

КАТЕХОН И РЕВОЛЮЦИЯ

1. Третий Рим

История русского национал-большевизма уходит вглубь русской истории. И несмотря на то, что по видимости национал-большевизм — явлением весьма современное и оперирующее «прогрессивной» западной терминологией, дух и его содержание являются столь же древними, как сам русский народ.

Русский национал-большевизм — это модернистическое выражение мессианских чаяний, присущих русскому народу с момента падения Константинополя, но выраженных при этом в социально-экономических представлениях о создании в России эсхатологического общества, основанного на принципах справедливости, правды, равенства и других атрибутах "тысячелетнего царства", переведенных в новейшие социально-политические доктрины.

Русское мессианство восходит к XV веку, т. е. к тому моменту, когда последней могущественной православной державой осталась только Святая Русь, и в соответствии с православным учением о симфонии русский народ и русский царь переняли от Византии призвание "служить преградой приходу сына погибели". Святая Русь стала «святой», и русский народ превратился в богоносца строго в XV веке. Это не эмоции и не официозная доктрина укрепления национальной самостоятельности — это совершенно очевидный и строго ортодоксальный богословский факт православного вероисповедания. Формула старца Филофея "Москва — Третий Рим" есть основа русского церковного самосознания, предопределившая саму идентичность национальной души русских. "Быть русским" со времени падения Византийской империи означает "быть избранным для апокалиптического противостояния раскрепощенному сатане непосредственно перед Концом Света".

При этом акцентируется именно факт полноценной православной государственности с православным Патриархом и православным Царем во главе, причем государственности не зависящей ни геополитически, ни духовно, ни культурно от каких бы то ни было внешних факторов. Такая избранность и есть эсхатологическое мессианство.

Следует отличать эсхатологическую функцию последней православной империи, «катехона», "держащего" из "2-го послания св. апостола Павла к Фессолоникийцам", от хилиазма, т. е. идеи "тысячелетнего царства", которое, согласно иудаистической доктрине, должно наступить в будущем. На самом деле, Православная Церковь учит, что "тысячелетнее царство" уже осуществилось после прихода Исуса Христа в Византийской Империи. И эта "Новая Империя" — со столицей в Константинополе, "Новом Риме" — была чудесным временем, когда дракон, древний змий был связан. Падение Византии было концом "Тысячелетнего царства", и лишь православная Россия, переняв эту миссию от Нового Рима, стала на некоторое время оплотом ортодоксии в мире всеобщего отступничества. Святая Русь (Третий Рим) была как бы чудесным продлением "тысячелетнего царства", но отнюдь не в его расцвете или начале, а, в некотором смысле, после его конца, как его парадоксальное сохранение на особой богоизбранной, провиденциальной территории, в геополитическом ковчеге.

Печать Третьего Рима в душе каждого русского. Это центральная парадигма нашего исторического сознания. И уже здесь важно подчеркнуть теснейшую связь национально-государственно фактора с эсхатологической и метафизической истиной православной веры. Иными словами, уже в самых изначальных своих формах русское национальное самосознание прямо сопряжено с мистическим и эзотерическим пониманием социального и политического факторов. Святая Русь не просто одно из государств, и русские не просто один из православных народов со своими героями, преданиями, своеобразными институтами и обычаями. Это единственный на земле Новый Израиль, ставший таковым строго в середине XV века, но избранный к исполнению своей миссии от века. Следовательно, общественная жизнь русских должна быть основана на некотором «фантастическом», уникальном компоненте, на Христовой Правде и Фаворском Свете.

2. Раскол как национальная парадигма

Но «избранничество» Третьего Рима не самодовольное, скорее тревожное, полное предчувствий катастрофы. Ведь Русь не начало "тысячелетнего царства", а его конец, непосредственно предшествующий приходу антихриста. Раскол и есть эта катастрофа. Дело не в том, кто был исторически прав — никониане или "ревнители древнего благочестия". Дело в том, что вслед за расколом последовала реальная десакрализация Руси, явный отход от мессианской роли. Отменяется русское Патриаршество, столица переносится из Третьего Рима в безблагодатные болота западных окраин. Россия раскалывается. Раскалывается, и впредь остается раздвоенным ее национально-политический мессианский дух. Отныне Новый Израиль существует одновременно в двух ипостасях — консервативной и революционной. С одной стороны, Царь, государство, официальная церковная иерархия, инерциально воспроизводящие внешние аспекты Святой Руси, но нарушившие не только дух, но и букву мессианского завета (даже страна получает новое имя — латинизированное «Россия», вместо славянского "Русь"). С другой стороны, маргиналы, раскольники, сектанты, заговорщики, бунтари, революционеры. Но глубинная справедливость их претензий и учений облачается в чрезмерные, искаженные, подчас изуверские формы. На этом полюсе также искажены и дух и буква. Мессианская «цельность» нарушена, расколота надвое. Вместо единой социально-политической истины, отражающей единую метафизическую доктрину, возникает две полуистины, на которые эта доктрина отныне разделяется. Русский Порядок и Русский Бунт — два сущностных аспекта национального мессианства нашей нации. После Петра они становятся нераздельной парой. Консерватизм и Революция — противопоставленные и схватившиеся в смертельной битве — проистекают из единого корня, из основополагающей для русской истории идеи Третьего Рима.

Консерваторы наследуют утвердительный, монархически-инерциальный аспект этой идеологии. Они боятся даже постановки опасных вопросов о Петре и послепетровской легитимности власти с точки зрения полноценного православного учения. И это вполне понятно, так как уже за одной подобной формулировкой неизбежно следует «крамола» и «революция», оправдание метафизики "русского бунта". С другой стороны, революционеры, на самом деле основываясь на чувстве еще более консервативном, нежели самые крайние консерваторы, смущены катакомбным существованием, еретическими эксцессами, народным мракобесием, или прельщены западными теориями, формулирующими русскую революционную мысль в чуждых национальной стихии терминах. Русская Революция со времен раскола, пугачевщины и позже декабристов и народников — вплоть до большевиков — выражает свою истинную интуицию сумбурно, разноголосо и путано, но всегда эсхатологически и фанатично, национально, религиозно. Против отчужденного царя — "истинный царь" (будь-то Пугачев, Константин у декабристов, Ленин-Сталин у большевиков и т. д.), против испорченной веры — истинная (будь-то древлее благочестие, скопчество или хлыстовство, "Русская Правда" или диктатура пролетариата). В конечном итоге между собой сталкиваются две искаженные картины единого национального социально-политического идеала — Третьего Царства, общества справедливости и праведности, ковчега спасения в погибшем мире, в потопе антихриста. Эту особенность поразительно глубоко прочувствовал Дмитрий Мережковский. Его пьесы и романы о русской истории точно показывают тайную связь русских монархов с русскими бунтарями, которая имела своей кульминацией Александра I, основателя и вдохновителя Тайного Общества, главными целями которого явились убийство царя и установление «народовластия»! Поражает тот факт, что ту же парадигму специфического соотношения власти и бунта в русском контексте можно проследить не только в эпохи, описанные Мережковским, — Петр, Павел, Александр I, первые годы правления Николая I, — но и во все остальные периоды романовской и даже советской истории России. Мережковский описывает не исторические характеры, но сакральные парадигмы, и поэтому их истинность не является функцией от исторической конкретики. Сталин — такой же закономерный герой "Царства Зверя", как представители романовской династии, хотя он и вышел из самых глубин Революции.

3. Большевики и их предшественники

Вернемся к национал-большевизму. Исторически "национал-большевиками" называли некоторых мыслителей русской эмиграции, которые распознали «консервативный», глубинно национальный характер большевистской революции 1917 года и оценили ее как экстремальный всплеск русской мессианской Идеи. Диалектический подход к русской истории выявлял со всей определенностью раскол мессианского комплекса Третьего Рима. Внешний консерватизм романовского петербургского царизма без внутренней жизни истинно православного «эсхатологического» катехона, с одной стороны, и внешне противозаконный, атеистический и ненациональный, но питаемый древнейшим основополагающим мессианством, — "общество Правды", "ковчег спасения", "земля, где не действуют законы апостасии, антихриста", — с другой. Оба члена недостаточны, обречены на постоянный порочный дуализм. Необходим синтез, спасительное соединений власти и бунта, консерватизма (национального, религиозного, государственного) и революции (эсхатологически заостренной, жертвенной, действенно обновляющей жизнь). Но все это не в безвоздушном пространстве отвлеченных, рациональных социально-политических учений, но под знаком русской истины и в духе русской миссии.

Национал-большевизм и был в глазах его теоретиков таким синтезом. Знаки его виделись в переносе столицы из Петербурга в Москву, в восстановлении Патриаршества на Руси, в национально-государственном «перерождении» большевистской власти, в ее геополитическом укреплении и т. д. Национал-большевики во многом продолжали Константина Леонтьева с его знаменитой максимой "социализм + монархия".

Генеалогия русского большевизма, уходящего корнями в раскол, (не случайно такое живейшее участие в финансировании РСДРП принимали староверческие купцы и вообще сектантский капитал; напомним также о повышенном внимании большевиков-богоискателей и богостроителей к русскому сектантству, особенно Бонч-Бруевич), проходит через масонов-розенкрейцеров конца XVIII века, декабристов, народников и т. д. И надо заметить, что во всех этих, столь различных по видимости, течениях ясно прослеживается устойчивый мессианский компонент, «национал-утопизм», живая и страстная тоска по "царству спасения", по "святому царству", "царствию Божию", которое, будучи абсолютной жизненной реальностью, не может быть объектом лишь рационального трансцендентного утверждения или сферой апофатической веры, но должно быть (или стать) в кульминационный момент священной истории прямым и абсолютным фактом, плотью обновленного пылающего бытия. И это «Царствие» вместе со всей его универсальностью и всечеловечностью имело интимно национальный русский характер, что является не следствием этнической гордыни, но прямым результатом верности полноценной православной доктрине, особенно в ее части, касающейся эсхатологического значения "православной симфонии" властей и вообще апокалиптической функции «катехона» как Империи, Государства и, шире, народа, общества.

Эсхатологический характер большевизма правильно распознали такие авторы, как Норман Кон, Анри Безансон, вслед за ними Игорь Шафаревич и др. Но наиболее полную картину дал Михаил Агурский. В отличие от других исследований в тексте Агурского явно прослеживается симпатия к национал-большевизму и глубинное понимание его смысла, тогда как другие довольствуются лишь уничижительным и разоблачительным (в их глазах) указанием на иррациональный характер эсхатологизма и мессианизма вообще. В этом отчасти сказывается и политическая либеральная, антисоциалистическая направленность Кона и Безансона, являющихся, в отличие от Шафаревича, к тому же явными русофобами. Агурский, используя метод Кона и вообще тех западных авторов, которые начиная с Огюста Вьятта стали внимательно исследовать влияние эсхатологических идей (в частности, теорий Иоахима де Флора о "царстве Святого Духа" и т. д.) на современные внешне атеистические культуру и идеологию, проследил национально-мессианские компоненты русского революционного движения за несколько веков до марксизма и обрисовал краткую историю «правых» истоков русского коммунизма. В смысле обширной фактологии следует отсылать читателя к его работе "The Third Rome" ("Третий Рим"), часть которой была опубликована на русском языке отдельным изданием ("Идеология национал-большевизма"). Если после Агурского перечитать Мережковского, то неслучайность и провиденциальная нагрузка русского национал-большевизма станет совершенно очевидной и неоспоримой истиной.

4. Наследие Истины

Если распознать правильную сторону в ситуации последних времен было относительно просто, если бы для этого существовали какие-то надежные доктринальные методы, то сам драматизм христианского понимания эсхатологии был бледным и нежизненным; праведников, спасенных было бы много больше, а соблазненных ничтожно мало. Если бы выбор был статичным — между одним и другим, между порядком или восстанием, утверждением или отрицанием, то само устройство мира оказалось бы банальным механизмом, породить который мог только довольно убогий демиург, лишенный фантазии. Поэтому моралистическая риторика всех идеологических лагерей — и революционеров и консерваторов — оставляет удручающе жалкое впечатление. Нерефлекторный монархизм так же абсурден, как ортодоксальный коммунизм. Церковный ортодокс часто бывает не убедительнее сектанта. В этом не вина личностей, в этом суть того сложнейшего периода, в котором находится человечество, в котором живет, думает и делает свой выбор Россия.

Адекватность достигается только путем невероятного напряжения духа, когда интеллект, интуиция, голос крови, церковная доктрина, мельчайшие элементы унаследованной культуры, напряженное осмысление происходящего со страстным желанием расшифровать смысл его — все это в совокупности возгорается пламенем пробуждения, усиленной тоской по национальной истине. Национальная идея России, безусловно, диалектична, парадоксальна, ее осмысление требует колоссальной работы души. На этом пути не следует отвергать никаких, даже самых странных и диких по видимости, заключений. Только банальность, успокоенность, прохлада убийственны в этом деле. Здесь лучше ошибиться, чем отделаться штампом, безответственной апелляцией к непродуманной самостоятельно (и, возможно, вообще неверной) концепции какого-то «культурного» и даже церковного авторитета. Смысл и содержание русской истории — вопрос, обращенный сегодня к каждому.

Национал-большевизм как духовный метод, национальная диалектика, рассмотрение судьбы русского народа и русского государства как мессианского пути избранной для эсхатологического подвига православной общины со всеми крайностями, эксцессами и парадоксами перевода этого уникального идеала в социально-политическую субстанциальность — вот что ближе всего подходит к расшифровке тайны Руси. А так как время сегодня действительно последнее, тот, кто правильно поймет, тот правильно и поступит. И от этого поступка сыновей и внуков зависит окончательный удел тех поколений, которые мучились и горели великой волей, русской волей к Правде, переданной по крови, языку, государству и культуре, по благодати православного крещения нам.

Статья написана в 1996 г., впервые опубликована в 1997 г. в ж-ле «Элементы» № 8 (Досье «Национал-большевизм»)

"В КОМИССАРАХ ДУХ САМОДЕРЖАВЬЯ"

(генеалогия русского национал-большевизма)

"Убийца красный святей потира!"

Николай Клюев

Самым полным и интересным (на сегодняшний день) исследованием русского национал-большевизма является книга Михаила Агурского. Агурский был диссидентом, в 70-е эмигрировал из СССР в Израиль, но вместе с тем, его отношение к советскому национал-большевизму остается в высшей степени объективным, а в некоторых случаях в оценках сквозит глубокая симпатия. На наш взгляд, труд Агурского — самое серьезное произведение, посвященное советскому периоду русской истории помогающее понять его глубинный духовный смысл.

1. Национальное признание большевизма

Агурский определяет сущность русского национал-большевизма так: "… С самого начала большевистской революции большевизм и само новое советское государство получили признание со стороны различных групп эмиграции и в самой России как отвечающие истинным русским национальным и даже религиозным интересам. Численность этих групп была относительно невелика, и не всегда эти группы были влиятельны, но их голос был слышен, и с их точкой зрения были знакомы широкие круги как вне партии, так и внутри нее. Национальное признание большевизма было весьма разнообразным.

Его считали русским национальным явлением и левые и правые, гуманитарии и инженеры, гражданские лица и военные, духовенство и сектанты, поэты, писатели, художники. Наибольшим успехом ознаменовалось т. н. сменовеховство, возникшее относительно поздно в кругах правой русской эмиграции. Именно в его рамках был впервые сформулирован и национал-большевизм, хотя к нему по праву могут быть отнесены почти все ранние формы национального признания большевизма, включая скифство.

Центральной фигурой эмигрантского национал-большевизма в начале 20-х гг. оказался Устрялов, а внутрироссийского — Лежнев.

Если бы все это осталось в рамках небольшевистских кругов, это имело бы очень ограниченный интерес. Но этого не случилось…"

2. "Смена вех"

Впервые тезисы русского национал-большевизма появились в среде крайних кадетов, в той или иной степени связанных с Николаем Устряловым. Однако самому Устрялову на возможность радикального перехода от «белого» национализма к «красному» указал другой кадет Ю.Ключников. Поняв в какой-то момент неизбежность поражения белых и исходя из своей во многом народнической философии истории, — утверждающей, что историю творит именно "народный дух", выражающийся подчас парадоксально и использующий в определенные моменты самые неожиданные идеологии и социально-политические инструменты, — эти кадеты-националисты пришли к радикальному пересмотру своих антибольшевистских позиций и выдвинули тезис о том, что самыми последовательными националистами-государственниками на данный момент в России являются большевики. Конечно, эта идея оформилась в столь радикальных терминах не сразу, но ее основные черты ясно проступают уже в первых национал-большевистских текстах, объединенных в сборнике "Смена вех", опубликованном в Праге в начале 1921 года. Авторами сборника были Ю.Ключников, Ю.Потехин, С.Чахотин, А.Бобрищев-Пушкин, бывший прокурор Святого Синода С.Лукьянов и др. Но ведущую интеллектуальную роль в этом движении, получившем устойчивое название «сменовеховство», играл именно Устрялов. «Сменовеховство» было с восторгом принято самими большевиками, особенно Лениным, Троцким и Сталиным, так как они увидели в нем возможность некоей промежуточной идеологии, способной привлечь на сторону новой власти «спецов» и значительные пласты гражданского населения, еще не готовые принять коммунизм в чистом виде. Именно через идеологию «сменовеховства» произошло практическое соединение большевистской власти с широкими социальными слоями. Но сила идей такова, что практически никогда не получается использовать их в чисто прагматических целях, так как идеи всегда имеют и обратное воздействие. Параллельно тому, как большевики использовали «сменовеховство» в своих целях, само «сменовеховство» активно влияло на эволюцию большевистской идеологии. Агурский показывает, что наиболее чистые марксистские ортодоксы, и особенно Зиновьев, прекрасно отдавали себе в этом отчет и с самого начала боролись против национал-большевизма не смотря на те практические выгоды, которое оно давало большевикам в самый сложный для них период.

Пареллельно «сменовеховству» развивалось иное, довольно близкое к нему течение — евразийство, или по крайней мере его левое крыло. И «сменовеховцы» и "левые евразийцы" кончили тем, что полностью встали на сторону большевиком и подавляющее большинство их вернулось в Советскую Россию и интегрировалось в социалистическое общество. Всех авторов, проделавших такую эволюцию — Ключникова, Бобрищева-Пушкина, Кирдецова, Лукьянова, Львова и т. д. Агурский причисляет к "левым национал-большевикам", которых он отличает от "правых национал-большевиков", чьим бесспорным лидером и высшим духовным авторитетом был Устрялов, остававшийся за пределом России в Харбине до середины 30-х и до конца сохранявший определенную дистанцию от советской системы несмотря на всю свою симпатию к ней. В исследовании Агурского явно проступает идея о том, что он представляет собой не просто сложное и внутренне многоплановое, но принципиально двойственное явление. Хотя нигде Агурский не говорит об этом прямо, его национал-большевизм в его трактовке разделяется на две составляющие, которые соответствуют двум его идеологическим аспектам. В принципе, речь идет о двойственности идеологии Консервативной Революции как таковой, а именно ее выражением и был исторический русский национал-большевизм. Показательно, что в национал-большевистском контексте, как напоминает Агурский, термин "революционный консерватизм" (впервые употребленный славянофилом Самариным и взятый на вооружение немецкими национальными идеологами) принял на вооружение именно Исай Лежнев, столп советского "левого национал-большевизма".

3. Левый национал-большевизм

У любой революции есть «консервативная» подоплека, которая выражается в противопоставлении актуальному положению вещей — Системе — архаической парадигмы, давно забытой и утраченной в обычном, нереволюционном и нерадикальном консерватизме. Внешне эта тенденция часто бывает настолько «нигилистична» и «разрушительна», что увидеть ее «консервативное», "архаическое" начало крайне трудно. Именно этот аспект и следует назвать "левым национал-большевизмом".

Агурский показывает, что такой "левый национал-большевизм" исторически восходит в русскому эсхатологическому сектантству, старообрядчеству, народному апокалиптизму. Его более современными носителями становятся вначале некоторые "славянофилы", — самые крайние представители которых (в отличие от умеренных консерваторов) ненавидели лютой ненавистью весь романовский "петербургский период", который они считали отступлением от истинно национального подлинно православного строя, — а потом и «народники» — Герцен, Огарев и т. д. вплоть до Бакунина, Ткачева и Нечаева, а также левых эсэров. В этом направлении доминирует "мистический нигилизм", идея того, что «спасения» (читай социального блага, построения справедливого общества и т. д.) в настоящих условиях нельзя достичь традиционным, конвенциональным, установленным путем, безвозвратно потерявшим свою легитимность и действенность. Остается лишь парадоксальный путь "святости через грех" или "созидания через уничтожение, ниспровержение".

Левый национал-большевизм начинается с самосожжений староверов, с радикальных течений беспоповцев, таких как «нетовцы» (или "Спасово согласие"), а также с вышедших из этой среды "духовным христиан", известных как хлысты. В этой среде было распространены представления, о том, что «антихрист» уже пришел в мир и что русская государственность и официальная церковь целиком подпали под его влияние. Против такой десакрализированной государственности и ставшей безблагодатной церкви сектанты выдвигали идею "невидимого града" и "общины избранных", которые, следуя страшными путями, стяжают себе избавление через протест, разрушение, особый путь "святотатственной (по крайней мере с обычной точки зрения) святости".

Террористов-народников и, в частности, Нечаева следует понимать исходя именно из этого "религиозного нигилизма", свойственного русской национальной стихии, как некая неформальная, параллельная идеология, редко отчетливо выраженная, но все же потенциально присутствующая в широких народных массах.

Отголоском этой же идеи, но уже в иной, сугубо интеллигентской среде, является, по Агурскому, российский мистический реннессанс, т. н. "новое религиозное сознание", связанный с Владимром Соловьевым и всем течением русского символизма, на который он в высшей степени повлиял. Соловьев подошел к той же самой мистико-нигилистической реальности с другой стороны — через западный мистицизм, гегельянство, интерес к гностическим и каббалистическим доктринам. У Соловьева также ясно различим механизм, благодаря которому гностическая идея, родственная анабаптистам, катарам, альбигойцам и т. д., воплощается с модернистической теории «прогресса». Агурский называет концепцию Соловьева "оптимистической эсхатологией", согласно которой, социальное и техническое развитие общества протекает в направлении возврата к "золотому веку". Агурский пишет: "Чтобы примирить факт неоспоримого прогресса конца XIX века, который казался убедительным аргументом в пользу оптимистической эсхатологии, с не менее неоспоримым фактом падения христианства как в народе, так и в интеллигенции, носительнице этого прогресса, Соловьев приходит к парадоксальному выводу о том, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверющих." В принципе, практически то же утверждали наиболее радикальные старообрядцы «нетовцы», вообще отрицавшие саму возможность спасения через какие бы то ни было внешние ритуалы и считавшие, что отныне исключительная возможность этого спасения может быть дарована только по сверхразумной и непостижимой воле Христа совершенно независимо от заслуг верующего — в пределе даже независимо от наличия или отсутствия самой веры. Конечно, "новое религиозное сознание" отнюдь не сводимо к "левому национал-большевизму", но оно послужило его важной теоретической предпосылкой, развитой лишь наиболее радикальными мыслителями, либо примкнувшими к большевикам, либо вышедшими из их среды.

"Левый национал-большевизм" относится к наиболее экстремистским вариантам этой идеологии, с которыми связано теоретическое оправдание самых страшных и кровавых аспектов революции. Более всего он характерен для левых эсеров и особенно для той их части, которая вошла в историю под именем «скифство». В некотором смысле, сам термин «скифство» можно рассматривать как синоним левого национал-большевизма.

4. "Скифство"

Под названием «Скифы» в конце 1917 — начале 1918 годов вышло два сборника, в которых нашла свое первое отражение идеология "левого национал-большевизма". Смысл этой идеологии сводился к рассмотрению Октябрьской революции как мистического, мессианского, эсхатологического и глубоко национального явления. Главным идеологом «скифства» выступили левый эсэср Иванов-Разумник, член президуима ВЦИК С.Мстиславский и поэт и писатель Андрей Белый (Бугаев). Вокруг них группировались также знаменитые поэты и писатели, ставшие классиками советской литературы: Александр Блок, Сергей Есенин, Николай Клюев, Алексей Ремизов, Евгений Замятин, Ольга Форш, Алексей Чапыгин, Константин Эрберг, Евгений Лундберг и т. д.

Для скифства была характерна "апология варварства" (против цивилизации Запада), обращение к архаической стихии нации, воспевание разрушительной спонтанности, созидающей "новый мир". Некоторые авторы были отмечены христианской идеей (в ее старообрядческом — как Клюев — или просто неортодоксальном, нонконформистском виде — как Блок и Есенин). Характерно следующее высказывание Блока того периода, прямо предвосхищающее тезисы Шпенглера: "… цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурные ценности. В такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы." Программой «скифства» можно признать поэму Блока «12», в которой большевизм и революция откровенно связываются с Христом.

К "левому национал-большевизму" можно отнести и некоторые чисто религиозные явления — такие как «обновленчество» и проект "Живой Церкви", которые активно продвигались сторонниками "христианского социализма" и которые видели в революции осуществление истинных христианских идеалов. Языческую версию этого же эсхатологического комплекса развивал Валерий Брюсов, связывавший Революцию не с христианским, но с магико-пантеистическим обновлением, с возвратом к теургии древних дохристианских культов.

Среди деятелей молодого советского режима особенно выделялся Исай Лежнев, который был основным идеологом национал-большевизма в России и главным проводником «сменовеховских» тенденций эмигрантских национал-большевиков. Лежнев исходил из принципов абсолютности "народного духа", который для него был высшим мерилом и главной осью истории. Если народ приходит к революции, значит это соответствует его внутренним потребностям, хотя для исполнения своей воли он может использовать любые идеологические, концептуальные и социально-политические инструменты. Для Лежнева революционное разрушение и потрясения оправдывались именно национальной необходимостью и, следовательно, несли в себе высший провиденциальный смысл, скрытый за внешним варварством. Эту же идею емко выразил другой национал-большевик, профессор Н.Гредескул, один из основателей партии кадетов, который самостоятельно пришел к «сменовеховству» независимо от Устрялова. Он писал: "Либо Советская Россия есть какой-то выродок, и тогда вина за это падает на русский народ, и нет ему в этом оправдания, ибо целый народ не должен добровольно отдаваться шайке разбойников, либо Советская Россия есть зародыш — зародыш нового человечества, попытка трудящихся осуществить свои вековечные чаяния." Лежнев нисколько не сомневался, что "Советская Россия есть зародыш нового человечества".

Другим проявлением "левого национал-большевизма" можно назвать литературу т. н. «попутчиков» — Б. Пильняк, К. Федин, А. Толстой, Л. Леонов, Вс. Иванов, В. Лидин и т. д. В их творчестве легко можно найти все характерные для этого явления мотивы. Вот например выдержка из романа Бориса Пильняка. — "Сейчас же после революции Россия бытом, нравом, городами — пошла в XVII век. В России не было радости, а теперь она есть… Революции, бунту народному, не нужно было — чужое. Бунт народный — к власти пришли и свою правду творят — подлинно русские подлинно русскую." Попутчики прославляли национальную стихию бунта, видя в большевизме — "новую пугачевщину", исконно русское, во многом архаическое явление.

В некотором смысле, к "левым национал-большевикам" можно отнести и Максима Горького, который пытался создать особую народническую религию, определенные аспекты которой почти тождественны идеям радикальных немецких националистов.

Горький писал: "Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное: он отец всех богов бывших и будущих". Нечто подобное можно было встретить и у теоретиков немецкой Консервативной Революции и даже у нацистов. Горького сближает с ними и увлечение Ницше…

5. Правый национал-большевизм

Вторая принципиальная сторона национал-большевизма может названа «правой», "консервативной". "Правый национал-большевизм" исходит из такой логики. — Жизнь нации, государства, народа представляет собой некий органический процесс, всегда сохраняющий нетронутым свой центр. Во всех динамических преобразованиях — в том числе кризисах, революциях, мятежах — проступает диалектика "народного духа", которая приводит к провиденциальным целям, независимо от желаний и воли самих непосредственных участников событий. Нация остается равной самой себе — как живой организм — на разных стадиях своего существования, и даже ее болезнь подчас есть синдром обновления, путь к укреплению. Бытие народа глубже и абсолютнее его социально-политической истории.

Следовательно, все изменения в рамках нации суть явления консервативные, независимо от того в какие внешние формы они воплощаются. Эта концепция "правого национал-большевизма" была последовательно и полноценно сформулированна Николаем Устряловым. Для Устрялова большевизм и революция были лишь этапами истории русской нации, причем диалектически направленными на преодоление того кризисного состояния, которое только и сделало революцию возможным. Иными словами, Устрялов и другие "правые национал-большевики" видели «консервативный» элемент не в самой теории революции, не в самой сущности "нигилистического гностицизма" (как "левые"), а лишь в постоянстве национального контекста, подчиняющего себе весь социально-политический инструментарий — вплоть до революции.

Такой устряловский национал-большевизм был созвучен некоторым «белым» идеологам, левому крылу кадетов, определенной части монархистов (Шульгин — самый яркий представитель этого направления), и особенно евразийцам, которые пришли в анализе революции практически к тем же выводам, что и правые национал-большевики.

"Правый национал-большевизм" отличается от «левого» (с которым у него все же есть множество общих черт) тем, что он не считает «революцию», "варварство", «разрушение» самодостаточной ценностью. Стихия религиозного отрицания — столь существенная для "левого национал-большевизма" и для его корневого гностического импульса — чужда "правым национал-большевикам", которые видели в революции лишь временное преходящее зло, тут же преодолеваемое позитивом нового национального утверждения. Показательно, что "правые национал-большевики" чаще всего в момент самой революции и в гражданской войне занимали сторону «белых», оставивая "старый порядок", пока это еще было возможно, но как только "белое дело" окончательно проиграло, они стали приветствовать и поддерживать у новой власти все то, что также было созвучно порядку, хотя бы и новому. "Левые национал-большевики" со своей стороны приветствовали в большевистской власти не то, что она была «порядком», но как раз то, что она была сущностно "новым порядком". Для них было важна не преемственность и постоянство какой-то непреходящей, всегда равной самой себе реальности, но «рывок», "мистерия обновления", радикальное преображение мира, «трансцендирование», выход за пределы. Поэтому-то "левый национал-большевик" Есенин писал: "В РКП я никогда не состоял, потому что чувствую себя гораздо левее." Сам Устрялов никогда не скрывал, что видит в "национал-большевизме средство для преодоления большевизма". Иными словами, он рассматривал революцию и большевиков с чисто прагматической точки зрения — как силу, которая единственная на данном этапе могла обеспечить России наиболее эффективную национальную централизованную власть. Устрялов полагал, что «большевизм» под воздействием русской национальной стихии и под давлением геополитического и исторического масштаба государства превратится в "фашистский цезаризм", т. е. в тоталитарный строй, ориентированный на отстаивание русских национальных интересов как в политической, так и в экономической сфере.

"Правый национал-большевизм" пренебрегал наиболее радикальными аспектами коммунистической идеологии, считал, что оптимальным для России был бы возврат к рынку и к крестьянскому строю. Но в целом, отношение к экономике было чисто прагматическим (как у нацистов): какой экономический уклад выгоден для нации, такой и надо принять. Устрялов считал мелкобуржуазный режим самым эффективным, и поэтому так восторженно приветствовал НЭП, который идеологически и обосновал и, возможно, приблизил, так как с мнением Устрялова считались многие партийные вожди, в том числе и сам Ленин. Многие коммунистические критики этого направления — Зиновьев, Каменев, позже Бухарин — особенно подчеркивали «нэповскую» ориентацию устряловской идеологии, и строили именно на этом свои нападки на национал-большевизм, обходя молчанием более деликатный и тонкий чисто национальный момент.

Если к "левому национал-большевизму" притягивались наиболее нонконформистские элементы из небольшевистских сред, — террористы, неонародники, левые эсэры, крайние сектанты и т. д., - то к "правым национал-большевикам" тяготели, напротив, многие гиперконформистские типы — спецы, кадровые военные (Брусилов, Альтфатер, Поливанов и т. д.), и — как ни странно! — реакционные круги духовенства и даже черносотенцы. Всех их объединяли симпатии к "сильной руке", «централизму», авторитарному режиму, явно устанавливающемуся в процессе укрепления власти большевиков. В простом народе, как подчеркивает Агурский, даже бытовала формула: "Ты за кого — за большевиков или за коммунистов?" «Большевики» ассоциировались с представителями радикальной великорусской державности, с выразителями народной стихии, тогда как «коммунистами» считались, напротив, догматики интернационализма и «западники». К крайне правому флангу национал-большевизма примыкали многие евразийцы, сохранявшие в основном по религиозным и этическим соображениям дистанцию от полного и безоговорочного принятия большевизма.

6. Резонанс в партии

Национал-большевистские тенденции (как правые, так и левые) были продуктом интеллектуальной деятельности некоммунистических теоретиков. Но они имели громадный резонанс в ВКП. Более того, как убедительно доказывает Агурский, именно отношение к национал-большевизму и является тем ключом, который помогает понять «эзопов» язык внутрипартийных полемик всего ранне-советского периода, предшествовавшего окончательному укреплению единоличной власти в партии Сталина. Если опираться на формальные аспекты партийных дискуссий тех лет, то мы попадем в недешифруемый хаос парадоксов и явных противоречий. Только выделение национал-большевизма в качестве основного интерпретационного критерия позволит выстроить всю картину идейной борьбы этого периода. "Левый национал-большевизм" больше всего импонировал Льву Троцкому, и Агурский справедливо замечает, что пора уже поставить вопрос: "А так ли Троцкий лев?" Именно Троцкий в своей книге "Литература и Революция" весьма позитивно отзывается о «попутчиках» и представителях «скифства», чья патетика вполне резонирует с революционным духом самого Троцкого. В некотором смысле, даже теория "перманетной революции" и идея ее "экспорта на Запад" не так уж противоречат мсессианским тенденциям сторонников "национального варварства". Кроме того, чисто прагматически национал-большевизм позволяет Троцкому укреплять свою власть в партии и в армии, опираясь на национальный дух и прибегая к прямым апелляциям к патриотическим чувствам великороссов. Его последовательным противником уже на этом этапе выступает Зиновьев, который, однако, не примелет только великорусский национал-большевизм, но, будучи главой Коминтерна, с прагматической симпатией относится к национал-большевизму немецкому и даже к левому нацизму. Кроме того, сам Ленин крайне позитивно воспринял сменовеховство, хотя трудно сказать наверняка, чего в этом отношении было больше — прагматического макиавеллистского расчета или действительного сочувствия к "мистическому нигилизму".

"Правый национал-большевизм" в свою очередь сопряжен с фигурой Иосифа Сталина, который, как совершенно справедливо показывает Агурский, всегда был гораздо ближе к прагматическому консерватору Устрялову, чем к «скифству» и другим революционным радикалам. И хотя Сталин во внутрипартийной борьбе с Троцким вначале делал ставку на Зиновьева и Бухарина, постепенно и тот и другой будут побеждены им именно при опоре на консервативный, правый национал-большевистский сектор в самой партии, взращенный Сталиным через "ленинский призыв" новых национальных кадров, сохранивших связь с народной стихией и чувство государственности. Сталин в полной мере воспользовался плодами троцкистско-ленинского курса на приятие «сменовеховства», но сумел при этом уничтожить своих противников их же оружием. Складывается впечатление, что сквозь все этапы сталинской карьеры проходит эта невысказнная, но постоянно обдумываемая концепция — концепция "правого национал-большевизма". Устрялов был как бы выразителем тайных мыслей Сталина, его харбинским духовником… Сталин без Устрялова просто не понятен.

И не случайно, разгром зиновьевской «оппозиции» воспринимался соврмеенниками как полное торжество идей Устрялова.

Проявление сталинских симпатий к правой версии национал-большевизма Агурский видит и в особо теплом отношении Сталина к Булгакову и особенно еговосхищение откровенно национал-большевистской булгаковской пьесой "Дни Турбиных", которую он лично посетил 15 раз. В конце пьесы белый офицер Мышлаевский доказывает, что нужно переходить к большевикам:

"Мышлаевский: Я за большевиков, но только против коммунистов… По крайней мере буду знать, что я буду служить в русской армии. Народ не с нами. Народ против нас.

Студзинский:… Была у нас Россия — великая держава!

Мышлаевский: И будет! И будет!"

В этом пассаже квинтэссенция правой национал-большевистской мысли.

Агурский подчеркивает также, что именно Сталин приветствовал «сергианскую» линию в Православии, пошедшую с советским режимом на компромисс, а не обновленческий "христианский социализм", сближающийся более с "левым национал-большевизмом". Любопытно определение обновленчества, бытовавшего в ту эпоху — "церковный троцкизм". Иными словами, в вопросе сотрудничества Церкви с большевиками также было две возможности — "революционная церковь" обновленцев, пытающаяся охватить и исмыслить, «христианизировать» "мистический нигилизм", и стратегический компромисс официального Православия, нотки которого можно разглядеть еще до митрополита (позже Патриарха) Сергия в позиции патр. Тихона после его освобождения из тюрьмы.

7. Еврейский фактор

Проблему евреев в контексте большевизма Агурский рассматривает в совершенно неожиданном ключе. С его точки зрения, массовое участие евреев в революции объясняется не столько их враждебностью к православной России, местью за "черту оседлости" или беспочвенностью и западничеством, сколько особым эсхатологическим мессианским настроем, характерным для сектантской разновидности иудаизма (хасидского или саббатаистского типа), которая была чрезвычайно распространена среди восточно-европейских евреев. Именно сходство апокалиптического фанатизма, общность религиозного типа с представителями русского сектантства и гностицизма интеллигенции, предопределили роль евреев в большевистском движении. Кроме того, Агурский подчеркивает, что многие евреи-большевики ощущали себя страстными великорусскими националистами, для которых Октябрьская революция уничтожила последние преграды для полного слиния с русским народом. Большинство из них были либо крещенными и ассимилированными, либо отличались специфическими мистическими наклонностями и принадлежали к эзотерическим каббалистическим группам.

Конечно, это касалось далеко не всех. Зиновьев, Каменев и вообще почти вся "петербергская группа" были аутентичными евреями-западниками, воспринявшими коммунизм лишь в его рационально-социальном, догматическом аспекте. Иными словами, великодержавный национал-большевизм одних евреев (Лежнев, Тан-Богораз, Кердецев, Пильняк и даже ранний Троцкий, кстати, активно интересовавшийся масонством и бывший членом "Великого Востока") резко контрастировал с русофобией других. Но и среди русских большевиков это зеркально отражалось в противостоянии новых русских лидеров сталинского призыва (Молотов, Ворошилов, Киров и т. д.) и русофобствующих этнических великоросов типа Бухарина.

8. Национал-большевизм против национал-коммунизма

Агурский вскрывает важную терминологическую разницу между этим двумя терминами. "Национал-большевизмом" следует называть именно великорусский, евразийский вариант, стоящий за объединение всех бывших земель Российской Империи в единое централизованное социалистическое государство — СССР. Среди большевистских лидеров это однозначно соотносилось с фигурой Иосифа Сталина.

"Национал-коммунизмом" в свою очередь было принято обозначать, напротив, сепаратистские тенденции национальных окраин России, стремившихся использовать Октябрьскую революцию для достижения национальной независимости. Особенно сильными национал-коммунистическими тенденциями отличались татарские (Султан-Галиев), грузинские и украинские коммунисты (Скрыпник). Они считали (справедливо), что в большевиках слишком сильны великодержавные империалистические настроения, что национал-большевизм в устряловской формулировке чреват новым "диктатом Москвы". Показательно, что самыми активными борцами против сепаратистского национал-коммунизма были представители тех же самых наций, но исповедующих, напротив, советский принцип «единонеделимчества» и, соответственно, национал-большевизм. Так Сталин и Орджоникидзе не на жизнь, а на смерть боролись с грузинским сепаратизмом и т. д. Лишь на Украине в партии промосковскую линию проводили в основном этнические великоросы, а еще больше, ассимилированные евреи.

Этот момент очень важен, так как в нем кристально ясно прослеживается фундаментальное различие между простой адаптацией коммунистических идей к конкретному национальному контексту (национал-коммунизм) и особой универсалистской линией, сопряженной исключительно с русским эсхатологизмом, мессианским и всечеловеческим, открытым для всех евразийских народов и интеграционным. Национал-большевизм, таким образом, открывается как реальность сверхэтническая, имперская, универсальная. Это принципиальный момент.

9. Параллельная идеология

К национал-большевизму Агурский причисляет и многих других авторов — Мариэтту Шагинян, Максимилиана Волошина, Осипа Мандельштамма, Андрея Платонова, футуриста Родченко, самого Маяковского, О. Хвольсона, М. Пришвина, А. Ахматову, М. Цветаеву, Н. Тихонова, Н. Никитина, Я. Лившица, К. Чуковского и т. д. Если внимательно приглядеться к советской литературе, — вплоть до Шолохова, не упоминаемого, впрочем, Агурским, — то почти вся она откроется как разновидность национал-большевистской мысли, поскольку чистого "социалистического реализма" в культуре отыскать практически невозможно, за исключением, разве что, совсем уже «условных» произведений, причисленных к культуре по чисто конъюктурным соображениям. Особенно следует подчеркнуть личность Мариэтты Шагинян, ставшей классиком советской литературы. В ее творчестве и интеллектуальной эволюции сходятся воедино несколько существенных моментов национал-большевизма в целом.

Во-первых, она была ассимилированной русифицированной армянкой, что прекрасно вписывается в разобранный Агурским феномен социалистической великодержавности, носителями которой чаще всего выступали ассимилированные инородцы — грузины, евреи, армяне и т. д. Если в западных областях (Украина) особенно активными централистами и проводниками промосоковских тенденций в партии выступали евреи, то на Кавказе — в Азербайджане и Грузии — активную роль играли именно армяне. Поэтому национал-большевистский выбор Шагинян весьма показателен.

Во-вторых, до революции Шагинян была активной участницей религиозно-философского кружка Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус, где она познакомилась с гностическим мировоззрением, которым чрезвычайно заинтересовалась. Она начинает свое духовное становление как типичная представительница "нового религиозного сознания". Шагинян одной из первых приняла Октябрьскую революцию, оценив ее мистически. В революции она видела "корни какого-то нового славянофильско-большевистского сознания". После революции она продвинулась по пути гностицизма еще дальше — подобно гностикам-каинитам она начала рассматривать негативных персонажей "Ветхого Завета" — Хама, Каина, Исава и т. д. — как носителей подлинного духа и предтеч Христа, врага "злого демиурга"-узурпатора. Ее интеллектуалный гностицизм был прямым аналогом сектантского простонародного гностицизма Клюева или Есенина.

В-третьих, Шагинян была — как и Андрей Платонов и академик Вернадский — поклонницей учения Николая Федорова о "воскрешении мертвых", что является одной из классических тем оперативного оккультизма[6]. Этот же теургический компонент федоровского учения вдохновлял многих евразийцев, особенно «левых» — Карсавин, Савицкий, издатели парижского журнала «Евразия» (муж Цветаевой, Эфрон и т. д.). Более того, гетеродоксальная с православной точки зрения, но национальная и антизападная доктрина Федорова была тем идеологическим фокусом, через который «правые» консервативные мистики переходили к приятию коммунизма. В-четвертых, писательница в своих художественных произведениях пыталась создать "новую пролетарскую мифологию", многие моменты которой являются типичными образцами конспирологического сознания, свойственного традиционному мистико-оккультистскому способу мышления.

В целом судьба Мариэтты Шагинян — это архетип национал-большевистской эволюции, и в этом смысле ее фигура является парадигматической для всего советского национал-большевизма.

Из анализа Аругского складывается настолько впечатляющая картина советского общества в его глубинных мифологических пластах, что создается ощущение, будто мы находимся в параллельном мире, где вся внешняя скучно-догматическая, пслоско-утилитарная, жестокая в своей будничности картина официальной советской истории разрешается в глубинной, насыщенной, полной метафизических интуиций и магических происшествий реальности. И эта "вторая реальность" советизма — от его первоистоков вплоть до последних дней — придает всему смысл, наполненность, герменевтическую заостренность. Эта реальность животворная, парадоксальная, страстная и глубокая, в отличие от сухих статистических данных, цензурированных исторических сводок или визгливой диссидентской критики, также нудно как и советские историки, перечисляющей факты, только не триумфально-оптимистические, но трагично-жестокие.