Мифы, сновидения, мистерии

И снова: все эти усилия направлены на «смерть мирского человека», и символизм йоги или тантрической инициации продолжает символизм шаманской смерти и воскрешения, даже несмотря на то, что цель йога совершенно отличается от таковой «примитивного» мистика или чародея.

«Магическое тепло» и «власть над огнем»

Так как невозможно будет исследовать все «чудесные способности» (сиддхи), которые видны в индусских, и вообще азиатских традициях, также как и в примитивных культурах, давайте удовлетворимся рассмотрением лишь одного их типа этого класса паранормальных способностей, который включает в себя «магическое тепло» и «владение огнем». Их исследование является поучительным так как материалы, касающиеся их, относятся ко всем культурным уровням — от самого архаического до наиболее высокоразвитого.

Одно из испытаний в инициации шаманизма требует способности переносить экстремальный холод и жар горящих углей. Например, у маньчжуров будущий шаман должен пройти следующее испытание: зимой во льду проделывается девять отверстий: испытуемый должен нырнуть в одно из них, проплыть подо льдом и вынырнуть в следующем, и так далее до девятого отверстия.[86]

В индо-тибетской инициации имеются испытания, когда успехи ученика в обучении проверяются по его способности высушить обнаженное тело и мокрые простыни в течение зимней ночи подпадающим снегом. Это «психическое тепло» по-тибетски называется gtum-mo (произносится тумо). «Простыни окунаются в ледяную воду, каждый ученик заворачивается в одну из них и должен высушить ее на своем теле. Как только простыня высохнет, ее опять окунают в воду, затем помещают на тело ученика. И так продолжается до рассвета. Затем того, кто высушил наибольшее количество простыней, признают победителем соревнования».[87]

Gtum-mo является упражнением тантрической йоги, хорошо известным в индусской аскетической традиции. Как будет показано далее, пробуждение кундалини сопровождается ощущением сильного тепла. Это открытие не следует приписывать тантрической йоге, еще в Ригведе считалось, что полное аскетическое воздержание тапас производит «тепло». Здесь перед нами очень древнее мистическое переживание: целый ряд примитивных традиций представляет маги-ко-религиозную силу как «горение». Более того, эта магико-религиозная сила не является монополией мистиков и магов она также возникает «в пылу» поединка при посвящении в воины (см. далее).

«Магическое тепло» близко связано с другой техникой, которую можно назвать «владением огня» и которая делает тех, кто ею обладает, нечувствительными к жару горящих углей. Почти со всего шаманского мира мы имеем сообщения о таких подвигах, напоминающих нам представления факиров. В подготовке к трансу шаман может брать в руки горящие угли, глотать их, дотрагиваться до раскаленного докрасна железа и тому подобное. Во время празднеств «посвящения» арауканского шамана учителя и ученики, не обжигаясь, ходят босыми ногами по горящим углям, их одежда при этом также не воспламеняется, Во всей Северной Азии шаманы наносят себе глубокие раны, могут глотать горящие угли или дотрагиваться до раскаленного докрасна или даже добела железа. Такие же подвиги характерны и для шаманов Северной Америки. У зуни, например, шаманы проделывают с огнем разнообразные трюки: они могут глотать горящие угли, ходить по ним, дотрагиваться до раскаленного докрасна железа и тому подобное. Матильда Стивенсон рассказывает о своих собственных наблюдениях: шаман держал у себя во рту горящие угли в продолжение шестидесяти секунд. Вабене из оджибве рассказывают о «тех, которые берут руками огонь»: они безо всякого вреда для себя жонглируют горящими углями.[88]

Такие действия иногда проводятся коллективно. Так, в Китае sai-kong ведут за собой колонну через костер; такая церемония называется «хождение по дороге огня» и проводится перед храмом; sai-kong первым ступает на горящие угли, за ним следуют его младшие коллеги и даже зрители (См. Le Chamanisme, p.400). Наиболее ярким и лучше всего описанным примером коллективного хождения по раскаленным добела камням является хорошо известная церемония на Фиджи. Некоторые семьи обладают этой «способностью» и передают ее своим потомкам. Во время церемонии большое число непосвященных и даже посторонних людей также проходят по раскаленным углям без вреда для себя; но следует отметить, что для этого необходима определенная степень «веры» и уважения к символизму данного ритуала: в Раратонга один из европейцев, повернувший обратно после того, как начал идти по углям, обжег ноги.[89]

Подобные церемонии происходят время от времени в Индии. В Мадрасе йоги сделали такое прохождение через огонь возможным для значительного числа зрителей, которые не только не были подготовлены к нему, но некоторые из них были даже откровенно скептически настроены, среди них — епископ Мадраса и его сопровождающие[90].

«Владение огнем» вместе с другими шаманскими чудесами — вознесением, магическим полетом, исчезновением, хождением по воде и тому подобное — встречается и среди мистиков ислама. В одном предании о дервишах говорится, что «саиик, слушая учение шейха и понимания таинства, заключенные в нем, так разволновался, что сунул обе ноги в очаг, а потом голой рукой вытащил из него горящие угли…»[91]

И наконец, давайте не будем забывать, что коллективный ритуал прохождения через костер все еще сохранился в некоторых местах в Греции: хотя и слившись с общераспространенной посвященностью христианству, этот ритуал неоспоримо является архаическим, не только дохристианским, но, наверное, и доиндоевропейским. Для нас важен тот момент, что нечувствительность к теплу и невоспламеняемость достигаются при помощи молитвы и поста: «вера» играет существенную роль, и иногда прохождение по углям возможно в экстазе[92].

Таким образом, от культур палеолита и до современных религий прослеживается эта мистическая техника. Истинное значение «магического тепла» и «владения огнем» угадать несложно: эти «чудесные способности» указывают на достижение известного состояния экстаза или, в отношении других культурных уровней (например, в Индии), на доступ к ничем не обусловленному состоянию абсолютной свободы. «Владение огнем» и потеря чувствительности как к экстремальному холоду, так и к температуре горящих углей является материальным выражением той идеи, что шаман или йог превзошли человеческое состояние и уже разделяют состояние «духов» (см. выше).

Чувства, экстаз и рай

На уровне архаических религий именно разделение состояния «духов» обеспечивает высочайший престиж мистиков и магов. Шаманы, также как и духи, «не сгорают», они летают по воздуху и становятся невидимыми. Здесь мы должны обратить внимание на тот важнейший факт, что крайнее переживание шамана заканчивается экстазом, «трансом». Именно в этом экстазе шаман в форме «духа» предпринимает свое длительное и опасное путешествие даже к самым высоким Небесам, чтобы встретиться с Богом, или к луне, или вниз в Ад и тому подобное. Иными словами, крайнее переживание шамана, экстаз, достигается за рамками сенсорной сферы; это переживание, которое затрагивает и вовлекает лишь его душу, а не все его существо — тело и душу; экстаз демонстрирует отделение души, то есть предвосхищает переживание смерти.

Это не больше, чем мы могли бы ожидать пройдя уже во время инициации через смерть и воскрешение, шаман способен входить в бестелесное состояние без вреда для себя в качестве «души» он может существовать так, что отделение от тела не оказывается фатальным для него. Каждый «транс» — это еще одна «смерть», во время которой душа покидает тело и путешествует во всех космических сферах. Однако, хотя шаманский экстаз повсеместно считается решающим доказательством священности, тем не менее, в глазах примитивного человека он представляет собой упадок в сравнении с изначальным статусом шаманов. Действительно, предания рассказывают о временах, когда шаманы отправлялись в свои путешествия на Небо целиком, вспоминают эпоху, когда шаманы в самом деле летали над облаками. Более того, экстаз, мистический экстаз, осуществляемый лишь духовно, считается низшим по отношению к более раннему его положению, когда шаман творил все свои чудеса, будучи в своем собственном теле- магический полет, восхождение на Небо и спуск в Ад. Владение огнем остается одним из редких конкретных доказательств «подлинного» чуда, выполняемого в нашем телесном состоянии — вот почему этому явлению придается такое большое значение во всех шаманских кругах. Это доказательство того, что шаман разделяет состояние «духов», все еще продолжая существовать во плоти; доказательство того, что «чувствительность» может быть изменена, не будучи разрушенной; что человеческое состояние было превзойдено, не будучи уничтоженным, то есть что оно было «возвращено» до своего изначального совершенства. (Мы скоро вернемся к этой мифической теме изначального совершенства.)

Но даже «владению огнем» приписывается упадничество по сравнению с ранними его проявлениями. Маори утверждают, что их предки могли пересечь большой ров, полный горящих углей. Но в наше время этот ритуал исчез. В Мбенга говорят, что ров был намного шире и прохождение его повторялось три или четыре раза.[93]

Буряты рассказывают, что в «старые времена» шаман-кузнец дотрагивался до огня языком и мог держать в руке расплавленное железо. Но Сандчеев, присутствуя на церемонии, не видел ничего другого, кроме касания ногами раскаленного докрасна железа.[94]

Павиотсо до сих пор говорят о «старых шаманах», которые клали себе в рот горящие угли и без вреда для себя держали в руках раскаленное докрасна железо. Чукчи, коряки и тунгусы, также как и сельк'намы с острова Огненная Земля, считают, что «старые шаманы» имели намного большую силу и что современный шаманизм находится в упадке. Якуты с тоской вспоминают то время, когда шаман на своем коне взлетал прямо в небо и его, полностью облаченного в железо, можно было видеть парящим в облаках под звуки барабана.[95]

Упадок современного шаманизма — историческое явление, которое частично объясняется религиозной и культурной историей архаических народов. Но в преданиях, на которые мы только что ссылались, речь идет еще кое о чем, а именно: о мифе об упадке шамана, так как эти предания утверждают о существовании времен, когда шаман летал на небо не в экстазе, а реально. In illо tempore это было вознесение «не духа», а тела. Значит состояние «духовное» означает упадок к сравнении с тем, что было раньше, когда не было необходимости в экстазе, так как отделение души от тела не было возможным, а это означает, что не было смерти. И именно появление смерти путем отделения души от тела и ограничения продолжительности существования положило конец целостности человека. Иначе говоря, в мировоззрении примитивных людей наших дней мистические переживания уступают сенсорным переживаниям изначального человека.

Действительно, как мы уже видели, согласно мифам (см. выше), Предок или изначальный человек ничего не знал о смерти, страдании или работе: он жил в мире с животными, мог с легкостью попасть на небо и непосредственно встретиться с Богом. Произошла катастрофа и прервала эту связь между небом и Землей; и это было началом современного состояния человека, характеризующееся ограниченностью во времени, страданием и смертью.

Поэтому во время транса шаман пытается выйти из этого человеческого состояния, то есть отбросить последствия «падения» и войти снова в состояние изначального человека, которое описывается в мифах о Рае. Экстаз временно воссоздает первоначальное положение человечества в целом — за исключением того, что шаман уже не восходит на Небо во плоти и крови, что обычно делал изначальный человек, а лишь в состоянии экстаза и в форме духа.

И поэтому мы можем понять почему на экстаз шамана смотрят как на что-то упадническое; это чисто «духовное» переживание, которое нельзя сравнить со способностями «шаманов старины», которые, хотя и не могли полностью превзойти человеческое состояние, были тем не менее, способны творить «чудеса» и, в частности, были способны взлетать на Небо in concreto. Таким образом, «шаманы древности» сами были представителями уже падшего человечества, стремящимися вернуться к райскому положению вещей «до падения».

Это умаление экстаза, сопровождаемое глубоким уважением к «силам», по нашему мнению, не означает ни неуважения к «духовности», ни страха непонимания, вызываемого «магией», а выражает тоску по утерянному раю, стремление познать божественное а также невозможность своими собственными чувствами постичь его. Другими словами, можно сказать, что примитивный человек снова жаждет легко доступной физической встречи со священным, и именно это объясняет его взгляд на Космос как иерофанический факт — любой и каждый предмет может стать воплощением священного. Мы не имеем никакого права делать из этого вывод о более низкой ментальности примитивного человека, чья способность к абстракции и размышлению сегодня подтверждается столь многими наблюдателями. «Тоска по Раю», скорее, относится к тем глубинным эмоциям, которые пробуждаются в человеке, когда, стремясь слиться со священным своим существом в целом он обнаруживает, что эта целостность лишь видимая и что в действительности сама конституция его существа является следствием его разделенности.

V. Символизм вознесения и «сны наяву»

Магический полет

В соответствии со своими теориями Верховной Власти Хогарт считал идеологию «магического полета» неотделимой от статуса царей-богов. Царей Юго-Восточной Азии и Океании носили на высоте плеча, потому что они, приравниваемые к богам, никогда не должны были касаться земли; они, подобно богам, «летали по воздуху»[96].

Хотя эта гипотеза выражается со свойственной великому английскому антропологу непреклонностью, она, тем не менее, вызывает интерес. Идеология в отношении царя тем или иным образом действительно подразумевает вознесение на небо. В своей впечатляющей работе, которая должна была бы послужить началом целого раздела литературы, Биккерман показал, что обожествление римского императора включало такого рода вознесение[97].

Императорское обожествление имеет долгую историю в восточном мире. Можно даже сказать, что оно доисторично. Недавно, изучая идеи царственности и ритуальный характер суверенности Среднего Востока времен античности, Виденгрен блестяще разъяснил этот комплекс вознесения: несмотря на неизбежные расхождения, вызванные многообразием культур и модификациями, наложенными историей, символизм и сценарий царственного вознесения во многом оставался сходным на протяжении тысячелетий. Более того, тот же его характер содержится в типичных образах и мифических жизнеописаниях божественного Посланника, Избранного и Пророка[98].

Аналогичную ситуацию мы встречаем в Китае. Первым из монархов, который, согласно преданию преуспел в полете, был император Шунь (2258–2208 по Китайской хронологии); две дочери императора Яо, которые по-видимому, были страшными колдуньями, открыли Шуню искусство «летать, подобно птице», имеются и другие примеры императоров, летающих по воздуху. Лофер детально доказал, что в Китае «магический полет» был одержимостью, которая нашла свое отражение в многочисленных легендах о колесницах и других летающих аппаратах[99].

Имеются даже примеры «обожествления похищением»: Желтого императора Хоан-ци забрал на небо вместе с его женами и советниками, всего до семидесяти человек, бородатый дракон.

Но, исходя из того обстоятельства, что император Chun научился летать от двух колдуний, мы можем считать, что этот мифически-ритуальный комплекс не был творением идеологии царственности. Действительно, выражения «пернатый мудрец» или «пернатый гость» обозначали даоистского священника. «Достичь в полете Небес» на китайском языке выражается следующим образом: «с помощью птичьих перьев он преобразился и вознесся вверх как бессмертный».[100]

Даосы и алхимики способны были подниматься в воздух[101].

Что же касается птичьего оперения, то это один из символов «шаманского полета», с которым мы чаще всего встречаемся и который очень обширно представлен в наиболее древней китайской иконографии[102].

Нам в этой главе нет необходимости доказывать для каждой из рассматриваемых культурных областей, что небесный полет является не монополией монархов, а чудом, которое могут совершать всевозможного рода мудрецы, чародеи и мистики. Нам нужно лишь доказать, что магический полет выходит за рамки сферы монаршества и имеет хронологический прецедент, предшествующий формированию идеологии царственности. Если монархи способны подниматься в Небеса, то это потому, что они уже разделяют не только человеческое состояние. Они не являются ни единственными, ни первыми человеческими созданиями, осуществившими такую перемену бытия. Поэтому мы предлагаем рассмотреть и описать то существовавшее положение, при котором стало возможным создание этой обширной коллекции мифов, обрядов и легенд, затрагивающих «магический полет»

Давайте сразу же отметим, что превышение человеческого состояния не обязательно подразумевает то «обожествление», которое является существенное концепцией идеологии божественного царствования. Китайские и индийские алхимики, йоги, мудрецы и мистики, как и колдуны, и шаманы, тоже могут летать, но не провозглашают в связи с этим себя богами. Их поведение прежде всего доказывает, что они разделяют состояние «духов»; и мы сейчас увидим, насколько это разделение важно для понимания архаической антропологии.

Во-первых, для того, чтобы сориентироваться в обширном материале, касающемся «магического полета», удобно выделить две основные категории фактов: во-первых — это группа мифов и легенд о воздушных приключениях мифических предков Marchen типа Magische Flucht[103], включающих, в общем все легенды, повествующие о людях-птицах (или пернатых людях); и, во-вторых — это категория обрядов и верований, подразумевающих переживание «полета» или вознесения на Небо. Теперь экстатический характер вознесения не вызывает никакого сомнения. Как мы знаем, техники экстаза являются составной частью явления, широко известного как шаманизм. Посвятив целый том анализу этого явления, здесь мы ограничимся обобщением тех открытий, которые прямо касаются наших целей. «Полет» отражает способность некоторых индивидуумов произвольно покидать в пространственном отношении свое тело и путешествовать в форме «духа» по трем космическим сферам. Человек отдается «полету», то есть вызывает у себя экстаз (не обязательно включающий транс) или для того, чтобы доставить душу принесенного в жертву животного в высочайшие Небеса и преподнести ее Владыке Небес, или для того, чтобы отправиться на поиски души больного человека, которую, предположительно, завлекли или похитили демоны — в этом случае путешествие может проходить как по горизонтали в отдаленные места, так и вниз, по вертикали, в Ад — или, наконец, чтобы провести душу умершего к ее новому месту пребывания. Естественно, что, кроме этих экстатических путешествий, предпринимаемых с коллективной религиозной целью, шаман иногда входит в экстаз или стремится к нему для своих собственных духовных целей. Какая бы социально-религиозная система ни управляла и ни узаконивала бы деятельность шамана, шаман-ученик должен пройти через все испытания инициации, которые включают переживание символической «смерти» и «воскрешения». Считается, что во время инициации ученика, его душа путешествует на небо и в Ад. Очевидно, шаманский полет равнозначен ритуальной «смерти». Душа покидает тело и улетает в сферы, недоступные живым. Экстазом шаман приравнивает себя к богам, умершим и духам способность «умереть» и снова вернуться к жизни — то есть по собственному желанию оставить и вернуться в свое тело — означает, что он превзошел человеческое состояние.

Здесь не место распространяться о способах, при помощи которых шаманы добиваются экстаза; давайте просто отметим, что они в равной мере утверждают, что совершают полет, подобно птицам (или верхом на коне или птице) или улетают на своем барабане.[104]

Этот специфический шаманский инструмент играет важную роль в подготовке к трансу: шаманы и Сибири, и Центральной Азии заявляют, что они путешествуют по воздуху, сидя на своих барабанах. Ту же экстатическую технику мы встречаем у бон-по, священников Тибета.[105]

Мы встречаемся с ней даже в тех культурах, где шаманизм в прямом смысле этого слова менее распространен — например, в Африке[106].

Следовательно, именно в экстатических переживаниях вознесения мы должны искать то существовавшее положение, которое ответственно за символизм и образы, относящиеся к «магическому полету». Было бы бесполезно искать «начало» такого комплекса символов в определенном культурном цикле или в конкретной точке истории человечества. Хотя и специфичные для шаманизма stricto sensu, экстаз, ритуалы, убеждения и символы, неотъемлемые от него, широко встречаются и во всех других архаических культурах. Вполне вероятно, что опыт переживания экстаза, во всех его бесчисленных аспектах, совпадает по времени со становлением человеческого состояния в том смысле, что он является интегральной чертой того, что называется осознанием человеком своего специфического положения в Космосе.

Все это становится еще более очевидным, когда мы примем во внимание другой ряд фактов, относящихся к мифам и легендам о «полете». Для наших целей не имеет значения, основано ли эпическое содержание таких мифов и легенд непосредственно на действительных экстатических переживаниях (транс шаманского типа) или оно является творением сновидений или продуктом чистого воображения. С определенной точки зрения, сновидческий аспект и воображение принимают участие в магии экстаза сейчас мы увидим, какое значение мы должны уделять этому участию. В данный момент давайте вспомним, что психоанализ признал измерение воображаемого как имеющего изначальное значение для человеческого существа в целом. Воображаемые переживания являются неотъемлемой частью человека в не меньшей степени, чем повседневные переживания и практическая деятельность. Хотя его структура и соответствует структуре «объективной» реальности, мир воображаемого не является «нереальным». Сейчас мы увидим значение его творений для философской антропологии.

Что нам прежде всего бросается в глаза в мифологии и фольклоре «магического полета», так это его примитивность и всеобщая распространенность. Общепризнанно, что тема Magische Flucht является одной из самых древних тем фольклора: она встречается везде и даже в самых архаических культурных слоях[107].

Строго говоря, речь идет не о «полете», а о головокружительной траектории, чаще всего в горизонтальном направлении. То есть то, чего можно было бы ожидать, как считают исследователи фольклора, если бы в центре рассказа был бы побег юного героя из царства смерти, преследуемого приводящим в ужас образом, который является воплощением самой Смерти. Было бы интересно проанализировать структуру пространства, в которой проходит магический полет, более подробно, чем мы можем сделать это здесь: мы нашли бы в нем все элементы обеспокоенности, предельного усилия избежать надвигающейся опасности, освободиться от наводящего страх присутствия. Герой бежит быстрее волшебных коней, скорее ветра, быстро, как сама мысль _ но оторваться от своего преследователя ему удается лишь в самом конце. Более того, заметьте, что он летит не в сторону Неба, он убегает не вверх и не только вверх. Пространственная вселенная Magische Flucht остается вселенной человека и смерти, и ее пределы никогда не преступаются. Скорость увеличивается до фантастической, однако смены измерения не происходит. Божественное не вмешивается в этот кошмар, в это беспорядочное бегство человека от Смерти; беглецу помогают лишь друзья-животные и феи; и именно при помощи волшебных предметов, которые он бросает через плечо и которые превращаются в грандиозные естественные преграды (горы, леса, моря), в конце концов, ему удается убежать. Это не имеет ничего общего с «полетом». Но в этой вселенной обеспокоенности и при головокружительных скоростях важно различить один существенный момент: отчаянное усилие избавиться от чудовищного присутствия освободить самого себя.

Пространство приобретает совершенно иной аспект в бесчисленных мифах, сказках и легендах, в которых человеческие и сверхчеловеческие создания летят на небо или свободно путешествуют между Небом и Землей, проделывая это или с помощью птичьих крыльев, или каким-то другим способом. Не скорость полета и не драматическая напряженность воздушного путешествия характеризуют этот комплекс мифов и фольклора, а факт потери веса, произошедшая онтологическая перемена в самом человеческом существе. Мы не имеем возможности здесь рассмотреть все типы и разновидности этого «полета» и сообщения между небом и Землей. Достаточно будет сказать, что эта тема имеет всеобщее распространение[108] и является неотъемлемой частью целой группы мифов, касающихся как небесного происхождения первых человеческих существ, так и райского состояния во время изначального illud tempus, когда Небеса были очень близки к земле и мифический Предок мог довольно легко попасть на них, взобравшись на гору, дерево или лиану (см. выше).

Одним из фактов, имеющих особенное значение для наших целей, является тот, что тема полета и вознесения на Небо встречается на всех уровнях архаических культур: в ритуалах и мифологиях шаманов и практикующих исступленные состояния она встречается так же часто, как и в мифах и фольклоре других слоев общества, которые не претендуют быть известными силой своих религиозных переживаний. Короче говоря, вознесение и «полет» относятся к переживанию, общему для всего примитивного человечества. То, что это переживание составляет глубинные измерения духовности, показано последующей историей символизма вознесения. Давайте вспомним значение, которое придается символам души в качестве птицы, «Крыльям души» и тому подобное; и обряды, которые указывают на духовную жизнь как на «возвышение», мистические переживания к восхождение и тому подобное. Количество материалов, имеющихся сейчас в распоряжении историка религий, таково, что любое перечисление этих тем и символов, скорее всего, окажется неполным. Поэтому мы должны ограничиться несколькими упоминаниями, относящимися к символизму птицы.[109]

Вероятно, мифически-ритуальная тема «птица — душа — экстатический полет» существовала уже в эпоху палеолита; именно в этом смысле могут быть истолкованы рисунки в Альтамире (человек с маской птицы) и знаменитое рельефное изображение в пещере Ласко (человек с головой птицы), в которых Хорст Кирхнер видит изображение шаманского транса[110].

Что же касается мифических концепций души как птицы и духа-проводника (психопомп), то они были достаточно изучены, чтобы мы смогли удовлетвориться всего лишь несколькими упоминаниями о них. Большое количество символов и их значений, имеющих дело с духовной жизнью и, прежде всего, с силой ума, связано с образами «полета» и «крыльев». «Полет» означает «интеллект», понимание тайных вещей и метафизических истин. «„Разум“ (манас) — это самая быстрая из всех птиц», — говорит Ригведа, а Pancavimca Brahmana (IV. 1, 13) утверждает, что «у того, кто понимает, есть крылья». Теперь мы можем видеть, как архаический и типичный образ «полета» становится наполненным новыми значениями, открытыми в ходе нового пробуждения сознания. И сейчас мы вернемся к рассмотрению этого процесса присвоения новых ценностей.

Крайняя архаичность и всеобщая распространенность символов, мифов и легенд, связанных с «полетом», представляют собой проблему, которая простирается далеко за сферу историка религий в таковую философской антропологии. Однако мы не можем не обратить на нее внимания; в наши намерения, действительно, отчасти входило показать, что материалы по этнографии и истории религий представляют интерес для феноменолога и философа, ввиду того, что они имеют дело с первоначальными духовными состояниями. Теперь, если мы рассмотрим «полет» и весь связанный с ним символизм как целое, то их значимость сразу же станет очевидной: все они выражают разрыв со вселенной повседневных переживаний и в этом разрыве очевидна двойственная направленность — посредством «полета» в одно и то же время достигается как переход пределов, так и свобода. Нет необходимости упоминать, что такие термины, как переход пределов или свобода, не встречаются на рассматриваемых архаических уровнях культуры, но сами переживания присутствуют — факт, имеющий свое значение. С другой стороны, это доказывает, что корни свободы следует искать в глубинах психики, а не в условиях, вызванных определенными историческими моментами; другими словами, желание абсолютной свободы стоит в ряду самых существенных стремлений человека, независимо от достигнутого им уровня культуры и форм его социальной организации. Создание этих повторяющихся до бесконечности, бесчисленных воображаемых вселенных, в которых переступается пространство и исчезает вес, красноречивее всяких слов говорит об истинной природе человеческого существа. Стремление порвать узы, держащие его в рабстве земли — не результат космического давления или экономической ненадежности, это неотъемлемая часть человека, который является единственным существом, наслаждающимся образом существования, уникальным для всего мира. Такое желание освободиться от своих ограничений, воспринимаемых как какой-то тип деградации, и снова обрести непосредственность и свободу — желание, выражаемое в только что приведенном здесь примере символами полета, должно стоять в ряд особых черт человека.

С другой стороны, отрыв от плоскости, осуществляемый «полетом», означает действие переступания границ. И немаловажно найти уже на наиболее архаических стадиях развития стремление выйти за пределы и «выше» человеческого состояния, изменить его при помощи избытка «одухотворенности». Все эти мифы, обряды и легенды, на которые мы ссылались, можно объяснить лишь стремлением видеть человеческое тело, ведущее себя как «душа», превратить материальную модальность человека в духовную.

Потребовался бы длительный анализ, чтобы очертить и расширить эти несколько наблюдений. У нас нет возможности начинать его здесь. Но нам кажется, что некоторые заключения уже получены, и мы ограничимся тем, что обрисуем их в общих чертах. Первое заключается в общем характере и интересе для истории религий в целом. Мы отмечали уже, что даже если в религиозных верованиях не господствует принцип ouranian богов небесных, символизм вознесения на небо все равно существует и всегда выражает переступание границ[111].

Поэтому нам кажется, что описание религии исключительно на основе ее специфических законов и доминирующих мифологических тем не будет полным. Это было бы подобно описанию человека, основанному лишь на его общественном поведении, оставив без внимания его тайные желания, ностальгию, противоречия в его существовании и целую вселенную воображения, которые имеют для него более существенное значение, чем избитые заключения, произносимые им. Если перед тем, как начать описание той или иной религии, мы в равной мере примем во внимание весь подразумеваемый символизм мифов, легенд и повествований, которые составляют устную традицию, а также символизм, различимый в структуре жилищ и различных обычаях — мы откроем целое измерение религиозных переживаний, которые, казалось, отсутствовали или были едва различимы в церковной службе и официальной мифологии. «Подавляются» ли эти верования или маскируются религиозной жизнью, или просто ее «упадком» — это другая проблема, на рассмотрении которой мы не будем здесь останавливаться. Достаточно было сказать, почему нельзя знать и описать религию, не принимая в расчет скрытое религиозное содержание, выраженное символами.

Возвращаясь к нашему нынешнему вопросу, важно отметить, что несмотря на множество различных переоценок, которые перенес символизм «полета» и вознесения в ходе истории, его структурная целостность все же остается различимой Другими словами, какое бы содержание и значение не приписывалось бы переживаниям вознесения многими религиями, в которых «полет» и вознесение играют свою роль, всегда остается две основных темы, подчеркнутые нами — переступание границ и свобода. То и другое достигается разрушением плоскости существования и выражает онтологическое изменение человеческого существа. Предполагаемая способность монархов летать по воздуху возможна потому, что они больше не разделяют человеческого состояния и являются «свободными». Именно по этой причине йоги, алхимики, архаты способны по своему желанию перемещаться, летать и исчезать. Нужно лишь внимательно проанализировать индийские материалы, чтобы понять, какие замечательные нововведения, берущие свое начало от последовательных переживаний и новых пробуждений сознания, произошли в длительной истории Индии. Некоторые из этих усовершенствований описаны в наших предыдущих работах[112].

Здесь мы ограничимся лишь несколькими указаниями. Давайте вспомним, что «полет» так характерен для буддистских архатов, что arahaut является основой синегального глагола rahatve — «исчезать, мгновенно перемещаться из одного места в другое». В этом случае мы, очевидно, имеем дело с темой фольклора (летающий мудрец и чародей), которая настолько поражала воображение, что нашла свое выражение в лингвистической форме Но необходимо также принять во внимание специальное значение «полета» у архата, значение, связанное с духовным переживанием, которое предполагает переступание рамок человеческого состояния. Как общее правило можно сказать, что архаты — как все jnanin и йоги — являются kamacarin — существами, «которые могут перемещаться по собственному желанию». Как говорит об этом Кумарасвами, то, что подразумевается под kamacarin, является «состоянием того, кто, будучи в форме души больше не нуждается ни в каком движении, чтобы попасть в любое место»[113].

Ананда Кумарасвами напоминает нам, что обычным санскритским выражением для обозначения «исчезать» является antar-dhaman gam — буквально: «войти во внутреннее состояние». В Kalingabodhi jataka полет по воздуху связан с тем, «что тело облачается в одеяние созерцания jhana vethanena»[114].

Все это означает, что на уровне чисто метафизических знаний «полет» и «восхождение» становятся простыми традиционными формулами, больше уже не выражающими никакого телесного движения, а представляющими вид пространственной одновременности, доступной человеку благодаря его разуму.

С нашей точки зрения, еще более интересными являются образы, которые означают превышение человеческого состояния благодаря способности архата летать через крыши домов. Буддистские тексты говорят об архате, который взлетел и прорвался сквозь крышу дворца[115], или о тех, кто «взлетая по своему собственному желанию может подниматься в воздух через крышу дома»[116]. Так, например, Моггалана, «пройдя сквозь купол, поднимается в воздух».[117]

Этот символизм подлежит двойственному толкованию: в плоскости тонкой физиологии и мистических переживаний он относится к «экстазу», а следовательно, к полету души через brahmarandhra[118] в то время как в рамках метафизической плоскости относится к отбрасыванию обусловленного мира. Под «домом» подразумевается Вселенная, а прохождение сквозь крышу дома означает, что архат переступил границы мира или поднялся над ним. Как бы глубока ни была пропасть, разделяющая архаическую мифологию и фольклор, касающиеся «полета», от индусских техник выхода за рамки мира и метафизических знаний остается верным, что в тех различных образах, которыми они манипулируют, видна гомология. Предстоит еще целое исследование феноменологии левитации и экстаза восхождения у «магов» — то есть у тех, кто утверждает, что обрел способность самоперемещения — и у мистиков. Когда оно будет проделано, мы будем лучше знать, какая четкость и разграничение требуются при описании каждого типа, не говоря уже об их бесчисленных вариантах. Нужно лишь обратиться к экстазу Заратустры[119], или miraj Мухаммеда[120] чтобы убедиться в том, что в истории религий, как и везде, сравнивать не означает смешивать. Было бы нелепо сводить к минимуму различия содержания, которые разнообразят примеры «полета», «экстаза», и «вознесения». Но было бы настолько абсурдно не увидеть соответствия структуры, появляющейся в результате таких сравнений. В истории религий, как и в других дисциплинах, построенных на умозаключениях, именно знание структуры делает возможным понимание значений. Лишь прояснив в целом структуру символизма «полета», мы сможем прийти к его первому значению, и перед нами откроется путь к пониманию каждого отдельного случая. Важно помнить о том, что на всех уровнях культуры, независимо от глубоко отличных религиозных и исторических контекстов, символизм «полета» неизменно выражает отбрасывание человеческого состояния, выход за его рамки и свободу.

Семь шагов Будды

Теперь давайте рассмотрим другой ряд образов и символов, о которых мы уже упоминали в связи с символизмом полета — восхождения на небо при помощи ступеней. Во-первых, существует буддистский текст, имеющий особое значение, в котором показано, до какой степени эти традиционные образы подвержены метафизической переоценке.

«Сразу же после своего рождения Бодхисаттва ставит ноги прямо на землю и, повернувшись в Северу, делает семь больших шагов, укрывшись под белым зонтом. Он осматривает все вокруг и голосом, как у быка, говорит: „Я на вершине мира, я самый лучший в мире, это мое последнее рождение; для меня никогда больше не будет другого существования“». (Majjhima-Nikaya, III, р. 123). Эта мифическая тема Рождения Будды повторяется с некоторыми вариациями в последующей литературе Никайя-Адама из Винайи и в биографиях Будды. В пространном примечании к своему переводу Mahaprajnaparamitasastra Нараджуны, Этьенн Ламотт сгруппировал наиболее важные цитаты: Будда делает семь шагов в одном направлении, на Север, или в четырех, шести или десяти направлениях; он делает эти шаги, стоя на земле или на лотосе, или на высоте четырех дюймов[121].

Частое повторение первой темы — семь шагов, сделанных исключительно в направлении севера — убеждает нам в том, что другие вариантные формы (четыре, шесть или десять направлений) относятся к более позднему времени и, вероятно, своим появлением обязаны интеграции этой темы с более сложным символизмом. Давайте на время оставим в стороне анализ различных способов, при помощи которых Будда достигает севера (стоя «прямо на земле», на лотосе или скользя над поверхностью), и ограничим свое внимание центральным символизмом семи шагов. В своем исследовании этой мифической темы Поль Мус хорошо очертил ее космологическую структуру и метафизическое значение.[122]

Фактически, семь шагов приводят Будду к вершине космической системы Выражение «Я выше всего в мире» aggo'ham asmi lokassa означает ни что иное, как то, что Будда преступил границы пространства. Он достигает «вершины мира» (lokkgge), пройдя через семь космических стадий, которые, как мы знаем, соответствуют семи мирским небесам. С другой стороны, монумент, известный под названием семиэтажная прасада, символизирует мир, завершающийся космическим севером: с его вершины можно достать до небесной страны Будды[123].

Что миф о его Рождении выражает с абсолютной четкостью, так это то, что сразу же после рождения Будда выходит за рамки Космоса и отбрасывает пространство и время (он становится «высочайшим» и «древнейшим» в мире). В значительной степени этот символизм переступания границ проясняется теми различными способами, которыми Будда проделывает эти семь шагов. Или он не касается земли, или под его ногами распускается лотос, или он скользит над землей — он не оскверняется никаким прямым контактом с этим нашим миром. В отношении символизма ног, расположенных параллельно земле, Бюрнуф уже цитировал буддистский текст, к которому обращается Поль Мус с комментарием: «Куда бы ни пошел властитель мира, полые места заполняются, а возвышенные места выравниваются и тому подобное. Под ногами будды земля становится „ровной“, что означает отбрасывание массы и третьего измерения — образ, отражающий выход за рамки пространства»[124].

Метафизическое значение этого символизма выход за границы пространства доводится до крайней степени в буддистских теориях. Но, очевидно, происхождение его не буддистское. Выход за пределы Мира при поднятии на Небеса уже было известно в добуддистские времена. «Жертва во всей своей целостности — это тот корабль, который плывет к Небесам» (Catapatha Brahmana, III, 2,5,10). Структурой обряда является durohana — трудное восхождение. Священник поднимается по ступеням аккатапа к жертвенному столбу и, добравшись до вершины, простирает руки в стороны (подобно птице, расправляющей крылья) и кричит: «Я добрался до Небес, до Богов. Я стал бессмертным» (Taittiriya Samhita, 1, 7, 9). «Воистину священник делается лестницей и мостом для того, чтобы достичь небесного мира». (Там же, IV, 6, 4, 2)[125]

В этом случае мы, очевидно, имеем дело с верованием в магико-религиозную действенность Ведического жертвоприношения, то пока еще не с «выходом за рамки» космоса, которое является основной темой рождения Будды. Тем не менее, важно отметить аналогию между шагами Будды и ступенями к жертвенному столбу, по которым священник поднимается к вершине. Результат в этих двух случаях аналогичный: достижение крайней вершины вселенной, приравниваемой к

Будда, проходящий через семь небес для достижения «высшей точки» — то есть его восхождение через «космические стадии», которые соответствуют семи планетарным небесам — это тема, относящаяся к символико-ритуальному комплексу, общему для Индии, Центральной Азии и Среднего Востока. Мы рассматривали эту систему верований и обрядов в своей работе Le Chamanisme (с.237 и далее, 423 и далее). Давайте лишь отметим, что «семь шагов Будды» аналогичны восхождению на небе сибирских шаманов при помощи ступеней, вырубленных в церемониальной березе (семь, десять или шестнадцать зарубок, соответствующих количеству Небес или лестнице с семью перекладинами, которая устанавливается посвященными в таинствах Митры. Все эти обряды и мифы имеют общую структуру: вселенная представляется состоящей из семи уровней, один над другим — то есть семи планетарных небес; вершина расположена или на космическом Севере, или на Полярной Звезде, или в Эмпиреях, что равнозначно тому же символизму «Центра Мира». Поднятие на высшие Небеса, то есть действие выхода за рамки мира, происходит у «Центра» (это может быть храм, царственный город или священное дерево, аналогичное Космическому Дереву, жертвенный столб, приравниваемый к Axis Mundi и тому подобное), потому что именно в «Центре» происходит «переход» от одного уровня к другому, а следовательно, и переход с Земли на Небо[126].

Возвращаясь к теме рождения Будды, мы, несомненно, оказываемся перед другой интерпретацией архаического символизма трансцендентальности. Принципиальное различие между семью шагами Будды и брахманическими, сибирскими и митраическими обрядами заключается в их религиозной ориентации и их различной метафизической причастности. Миф о Рождении открывает перед нами выход Будды за рамки этого запятнанного и печального мира. Брахманические и шаманские ритуалы указывают на небесное восхождение, которое позволит разделить мир богов и обеспечит преимущественное состояние после смерти или даст возможность воспользоваться помощью Высшего Божества. В таинствах Митры посвященный предпринимает символическое путешествие через семь небес, чтобы «очиститься» от влияния опекающих планет и подняться в Эмпиреи. Но структура всех этих «мотивов» идентична: человек преступает рамки мира, проходя через семь небес и достигая вершины Космоса, Полюса.

Как отмечает Поль Мус в отношении индийской космологии — точка, с которой начинается Сотворение, является вершиной. «Сотворение происходило постепенно, сверху вниз последовательными стадиями». Полюс — это не только ось космического движения, но также и «наидревнейшее» место, потому что именно от него начал свое существование Мир. Именно поэтому Будда кричит: «Это я у вершины мира… Это я наидревнейший». Достигнув вершины Космоса, Будда становится современником начала мира. Он отбросил Время и Сотворение и оказался во вневременном миге, предшествующем космогонии. Происходит «возврат в прошлое», чтобы воспроизвести изначальное состояние, «чистое» и неиспорченное, потому что его еще не коснулось Время. «Возвращение назад», до того момента, пока не достигнешь «наидревнейшего» места в Мире, равнозначно отречению от течения времени и отрицанию работы, проделанной Временем. Объявляя себя «Наидревнейшим в мире», Будда провозглашает свой выход за рамки Времени точно также, как он провозглашает выход за рамки пространства достижением «вершины Мира». Оба эти образа выражают полный выход за пределы этого Мира и повторное вхождение в «абсолютное» и парадоксальное состояние вне Времени и Пространства.

Следует отметить, что индийская космология не является единственной, где Сотворение начинается с вершины. Согласно преданиям семитов, мир создавался, начиная с пупка (образ Центра), такие же идеи встречаются и в других местах[127].

«Центр Земли» обязательно является «наидревнейшей» частью Вселенной. Номы не должны забывать, что сточки зрения рассматриваемого нами символизма эта «древность» является выражением изначального времени, «первого» времени. «Древний возраст» jyeshta Будды — эта метафора, означающая, что он видел, как Мир пришел к существованию и первое появление Времени.

С другой стороны, мы знаем, что ритуальное вознесение на Небо всегда происходит у «центра». Шаманское дерево предположительно стоит у «Центра Мира», так как оно приравнивается к Космическому дереву; и в Индии жертвенный столб (уира) соответствует axis mundi. Но аналогичный символизм наблюдается и в устройстве храмов и человеческих жилищ. Из того факта, что все святилища, дворцы и царственные города, и, в продолжение этого, все дома символически располагаются в «Центре Мира» следует, что не имеет значения, в котором из этих строений возможен разрыв плоскостей, то есть можно выйти за рамки Пространства (поднявшись на Небо) и одновременно за рамки Времени (вернувшись в изначальный момент, до начала существования Мира). Это не должно удивлять нас, так как мы знаем, что каждое жилище является imago mundi[128] и каждое строительство нового дома является повторением космогонии. Все вместе эти взаимно подтверждающиеся и дополняющие друг друга символы, каждый со своей собственной специфической перспективной, представляют одно и то же значение: для человека действительно существует возможность переступить рамки этого мира: в пространственном отношении — поднявшись «вверх», и во временном — «поворотом вспять» или «возвращением обратно». Переступая границы нашего мира, человек снова оказывается в изначальном состоянии, в ничем не ограничиваемом состоянии начала Мира, в совершенстве «первого мига». Когда еще ничего не было осквернено и когда не было ничего изношенного и увядшего, потому что мир только что родился.

Многими путями и с различных точек зрения религиозный человек всегда пытался восстановить или обновить себя периодическим вхождением в «совершенство начала», то есть снова познавая первичный источник Жизни таким, каким он был, когда Жизнь, как и все творение, все еще была священной, потому что она была только что из рук Создателя.

Durohana и «сон наяву»

Мы уже знаем, что полет, подъем и вознесение восхождением по ступеням являются темами, довольно часто встречающимися в сновидениях. Действительно, иногда одна из этих тем становится доминирующим фактором в сновидениях или деятельности воображения. Давайте снова обратимся к примеру, о котором мы уже упоминали ранее.[129]

Жюльен Грин заметил в своем Дневнике 4 апреля 1933 года: «Во всех моих книгах идея страха или любой другой сильной эмоции кажется связанной каким-то необъяснимым образом с лестницей. Я понял это вчера, когда делал обзор всех написанных мною романов… Интересно, как я мог так часто повторять этот мотив, не заметив этого. Ребенком мне часто снилось, как я убегаю вниз по лестнице. У моей матери в юные годы были те же самые страхи, может быть что-то от них осталось и во мне…»

После всего, что мы говорили о «семи шагах Будды», мы можем понять, почему в романах Жюльен Грин лестница связывается «с мыслью о страхе или любой другой сильной эмоцией». Лестница является, прежде всего, символом перехода из одного состояния бытия в другое. Онтологическое изменение может произойти только при обряде перехода; и действительно, рождение, инициация, половая зрелость, вступление в брак и смерть составляют в традиционных обществах множественность обрядов перехода. Модальность может быть изменена лишь вследствие разлома — а это вызывает противоречивые чувства страха и радости, привлекательности и отвращения. Вот почему восхождение по ступеням символизирует не только, как мы видели, доступ к священному — «разлом плоскости» — но также и смерть. Существует множество традиций, в которых душа умершего человека поднимается по горным тропам или взбирается на дерево. Глагол «умереть» в ассирийском языке может также означать «ухватиться за гору», а в египетском «ухватиться» является эвфемизмом для «умереть».[130]

В произведениях Жюльена Грина, как он сам с удивлением заметил, все наиболее драматические события — смерть, преступление, признания в любви или появление призрака — происходят на лестнице. Воображение автора самопроизвольно создавало один и тот же типичный образ лестницы каждый раз, когда один из его персонажей оказывался перед лицом какого-либо решительного переживания, в результате которого он должен был стать «другим».

Фрейд интерпретировал восхождение по лестнице как скрытое выражение сексуального желания — несколько однобокое и сильно упрощенное мнение, которое впоследствии было скорректировано и развито психологами.[131]

Но даже это чисто сексуальное значение, открытое Фрейдом не противоречит более обширному символизму лестницы, так как и сам половой акт составляет «обряд перехода». Заключить, что пациент во сне взбирающийся по лестнице, таким образом удовлетворяет свое сексуальное желание, скрытое в бессознательном — это еще и один из способов сказать, что в глубине своего существа пациент борется за то, чтобы выйти из ситуации, в которой он «застрял» — из безрезультативной, бесплодной ситуации. В случае психического кризиса это сновидение — все еще согласно чисто сексуальному значению, придаваемому ему Фрейдом — указывает на то, что психическая неустойчивость может быть разрешена посредством желаемой половой деятельности: то есть таким глубоким изменением состояния пациента, которое будет аналогично изменению поведения и даже образу бытия. Другими словами, интерпретация Фрейдом образа лестницы как симптоматичного бессознательному полового желания — полностью совместима с многочисленными значениями «перехода», изображаемого в обрядах и мифах при помощи ступеней, лестниц и тому подобное,

Предстоит еще увидеть, отдает ли должное этот редуктивный метод психоанализа Фрейда функции данного символа. Проблема слишком сложна для нас, чтобы на этих нескольких страницах, посвященных символам полета и вознесения, взяться за ее разрешение. Однако давайте вспомним, как успешно Р. Десуаль применял методику «сна наяву» и получал в лечении положительный результат даже там, где психоаналитические методы не давали никаких заметных улучшений. Тип же «сна наяву», который Десуаль чаще всего требует от своих пациентов, является именно восхождением по лестнице или взбиранием на гору. Другими словами, он добивается положительного результата в лечении психики, оживляя в активном воображении определенные символы, которые заключают в своей собственной структуре идеи «перехода» и «отологической перемены». В этом разрезе, в котором они были известны историку религий, эти символы выражают позиции, занимаемые человеком, и одновременно реалии, перед лицом которых он стоит; эти реалии всегда священные, так как на архаическом уровне культуры священное- это выделяющееся реальное. Таким образом, можно сказать, что простое повторение при поддержке активного воображения определенных символов, которые являются религиозными (или которые, если быть точнее, обширно представлены в многочисленных религиях), вызовет психологическое улучшение и, вы конце концов, ведет к выздоровлению. Другими словами психогогика[132] восхождения во «сне наяву» является применением духовной техники в сфере бессознательной психической деятельности.

Это становится еще более очевидным когда мы узнает, что Р. Десуаль побуждал своих пациентов представлять себя не только взбирающимися вверх по лестнице и горе, но также и «летающими».[133]

Гастон Башляр верно определил технику сна наяву как форму «воображения движения»[134]:

«Подъем души пропорционален ее ясности. В свете и подъеме формируется динамическое единство». Мы уже прояснили значение полета и восхождения в фольклоре, истории религий и мистицизме и мы смогли показать, что рассматриваемые образы всегда были образами трансцендентности и свободы. Если мы хотим избежать излишне упрощенной причинной связи, заложенной в редуктивном методе, мы должны прийти к следующему заключению: на отличных, но взаимнопересекающихся плоскостях онейрического воображения, воображения активного, мифологических творений и фольклора, ритуала и метафизического размышления и, наконец, на плоскости экстатического переживания символизм вознесения всегда относится к прорыву из состояния, которое стало заблокированным или «застывшим», к разлому плоскости, который делает возможным переход от одной формы бытия к другой — говоря кратко, к свободе «движения», свободе изменять положение и отбрасывать обусловленную систему. Можно заметить, что в ряде различных контекстов — онейрическом, экстатическом, ритуальном, мифологическом и тому подобное — мы находим комплиментарные, но структурно неразрывные значения, имеющие общий характер. Более того, мы не сможет разобрать всего того, что этот характер представляет до тех пор, пока мы, как и в криптографии, не «расшифровав» одно за другим его отдельные значения, каждое в собственном ракурсе, не составим из них единое целое. Каждый символизм является «системой» и может быть понятым лишь настолько, насколько мы рассматриваем его в совокупности отдельных его применений.

Согласившись со всем этим, нельзя не утверждать, что символизм восхождения раскрывает свои глубочайшие значения, когда рассматривается относительно наиболее «чистой» деятельности духа. Можно сказать, что он передает свой «истинный смысл» в плоскости мистицизма и метафизики. Можно также сказать, что именно благодаря ценностям, стоящим за вознесением в духовной жизни (поднятие души к Богу, мистический экстаз и тому подобное), становятся полностью понятными и раскрывают перед нами свой скрытый смысл его другие значения, различимые на уровнях ритуала, мифа, сферы сновидений или психогогики. Фактически, восхождение по лестнице или на гору во сне или в воображении означает, на глубочайшем психическом уровне, переживание «духовного возрождения» (разрешение кризиса, психическая реинтеграция). Как мы видели, метафизики Махаяны интерпретируют восхождение Будды как событие у Центра Мира, а следовательно, означающее выход за рамки как Пространства, так и Времени. Большое количество преданий относит сотворение Мира к центральной точке (пупку), от которой оно предположительно распространилось в четырех основных направлениях. Следовательно, добраться к Центру Мира означает прийти к «отправной точке» Космоса, к «Началу Времени»; говоря кратко, отбросить Время. Теперь мы можем лучше понять восстанавливающее действие, производимое в глубокой психике образами восхождения и полета, потому что мы знаем, что в ритуальной, экстатической и метафизической плоскостях восхождение может позволить, крове всего прочего, отбросить Пространство и Время и «отправить» человека в мифический миг «Сотворения мира», вследствие чего он, в некотором роде, «возрождается», став как бы современником рождения Мира.

Кратко говоря, «регенерация», затрагивающая глубины психики, не может быть полностью объяснена до тех пор, пока мы не осознаем, что образы и символы, вызвавшие ее, выражают — в религиях и мистицизме — отбрасывание Времени.

Проблема не так проста, как может показаться. Верно, что психоаналитики сходятся во мнении, что динамизм бессознательного не управляется категориями Пространства и Времени так, как мы понимаем их в сознательном восприятии. К. Г. Юнг даже специально заявляет, что именно благодаря вневременному характеру коллективного бессознательного при малейшем прикосновении к его содержимому, человек испытывает «переживание вечного» и что именно реактивация этого содержимого ощущается как полное возрождение психической жизни. Это, без сомнения, верно. Но сложности остаются. Существует неразрывность между выполняемыми функциями и имедями, передаваемыми определенным символизмом в глубинные слои бессознательного, и теми значениями, которые он раскрывает в плоскости «чистейшей» духовной деятельности. Такая неразрывность, по меньшей мере, неожиданна, так как психиатры обычно отмечают противостояние и конфликт между ценностями бессознательного и сознательного, а философы часто противопоставляют Дух Жизни или Живой Материи.

Конечно, всегда можно вернуться к материалистической гипотезе, к объяснению сведением до «первой формы», в какой бы перспективе появление этой «первой формы» ни располагалось бы. Велико искушение взглянуть на «начало» обычая или образа жизни, или категории Духа и тому подобное в предшествующем или, в некотором смысле, зародышевом состоянии. Мы знаем, сколько причинных объяснений предлагалось материалистами в попытке свести деятельность и творение Духа к некоему инстинкту, какой-то железе или детской травме. И в некотором отношении эти объяснения сложных реальностей сведением их к элементарным «началам» являются поучительными; но, строго говоря, они не равнозначны объяснению, они являются лишь повторными заявлениями того, что все сотворенное имеет начало во Времени, чего никто и не помышляет отрицать. Но очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет способ бытия зрелого. Эмбрион имеет значение лишь настолько, насколько он связан и сравним со зрелым. Человека объясняет не «утробный плод», так как конкретный образ бытия человека в мире появляется после того, как он завершает свое существование в утробе. Психоаналитики говорят о психической регрессии дозародышевого состояния, но это является «интраполяцией». Без сомнения, «регрессия» всегда возможна, но сказать так в действительности означает ничуть не больше, чем например, сказать, что живая материя возвращается — посредством смерти — к состоянию просто материи; или что скульптура, будучи разбитой на части, «регрессирует» в свое предыдущее состояние необработанного материала. Истинный вопрос заключается в следующем: с какого момента структура или образ бытия могут считаться сформировавшимися как таковые? В упущении момента их становления нет никакой мистификации. Ошибочно предполагать, что мы осуществляем демистификацию, демонстрируя, например, что то или иное значение Души имеет (может быть и неприятную) «предысторию». С таким же успехом можно сказать, что и слон когда-то был эмбрионом.

Возвращаясь к нашему вопросы — было бы бесполезно пытаться объяснить функцию символов, обращаясь к их зачаточным стадиям. Напротив, окончательное значение некоторых символов не раскрывается до момента их «зрелости» — то есть до тех пор, пока их функция не изучена в наиболее сложных деяниях Души. И опять же, это всегда вызывает проблему взаимосвязи между Субстанцией или Живой Материей, и Духом и, в конце концов, мы оказываемся в плоскости философии.

Не безынтересно вспомнить, что эта противоречивая взаимосвязь волновала индийскую философскую мысль с самого начала. Достаточно хорошо известно на Западе одно характерное решение (исключительно, как оно приводится в Веданте), которое снимает вопрос, провозглашая его «иллюзорным», майя. Менее известно другое решение, предложенное Самхья и философией йоги, которое однажды может соблазнить некоторых авторов на объяснение коллективного бессознательного Юнга. Самхья предполагает две первопричины: Субстанцию(лракрити) и Дух (пуруша) последняя всегда находится в отдельной форме, то есть Самхья и йога отрицают тождественность индивидуального духа (атмана и вселенского духа (брахмана), постулируемую Ведантой. Несмотря на то, что никакой действительной связи между Природой и Духом существовать не может, несмотря на то, что в своей форме существования пракрити «бессознательна» и «слепа», и, более того, несмотря на то, что она держит человека в плену бесчисленных иллюзий бытия и в постоянном страдании, на самом деле пракрити действует в направлении освобождения Духа (пуруша), Сама не в состоянии «понять», она пытается заставить сделать Дух следующее: она, которая по определению обречена на обусловленное состояние, помогает Духу освободиться — то есть выйти из обусловленного состояния[135].

(Мы помним, что у Аристотеля Материя, которая сама по себе была бесформенной, тем не менее, указывала на «конечную цель» — служение Форме). В Индии огромное количество литературы посвящено объяснениям этих парадоксальных отношений между тем, что является сугубо бессознательным — Материей — и чистым «сознанием», Духом, который по своему образу бытия является безвременным, свободным, не вовлеченным в становление. Одним из наиболее неожиданных результатов этого философского труда было заключение, что бессознательное (то есть пракрити, подражает поведению Духа; что бессознательное ведет себя таким образом, что его деятельность, кажется, заранее предполагает образ бытия Духа.

Было бы интересно рассмотреть символизм вознесения в этой индийской перспективе: мы действительно находим в деятельности бессознательного (пракрити) определенные «намерения», которые могут раскрыть свою конечную цель лишь в плоскости чистого сознания (пуруша). Образы «полеты» и «восхождения», так часто появляющиеся в мире снов и воображения, становятся совершенно понятными лишь на уровне мистицизма и метафизики, где они ясно выражают идеи свободы и трансцендентальности. Но на всех остальных, более «низких» уровнях психической жизни, эти образы все еще стоят за такими образами действия, которые соответствуют своей направленностью «Освобождению» и «выходу за пределы».

VI. Сила и священность в истории религии

Иерофании

Когда в 1917 г. профессор Марбургского университета Рудольф Отто опубликовал небольшую книгу под названием Das Heilige («Священное»), он был далек от мысли, что дает общественности «бестселлер» и труд, которому предназначено прогреметь по всему миру[136].

С того времени более 20 переизданий разошлось по Германии, и этот небольшой томик, который так быстро получил известность, был переведен на дюжину языков. Чем же объясняется беспрецедентный успех этой книги?

Без сомнения, этим она обязана новизне и оригинальности позиции, занятой автором. Вместо изучения идей Бога и религий, Рудольф Отто взялся за анализ модальностей религиозного переживания. Будучи одаренным большой психологической проницательностью и обладая опытом как теолога, так и историка религий, он преуспел в определении содержимого и специфического характера этого переживания. Оставляя в стороне рациональные и умозрительные аспекты религии, он, в основном, сосредоточил свое внимание на ее нерациональной стороне. Отто, как он как-то открыто признал, прочитал Лютера и понял, что для верующего означает «живой Бог». Понял, что это — не Бог философов или, например, Бог Эразма; не идея или абстрактное понятие и не просто моральная аллегория. Напротив, данное значение заключает в себе огромную силу проявляющуюся в «гневе» Господнем и в страхе перед ним. И в своей книге «священное» Рудольф Отто ставит перед собой цель определить сущность этого вселяющего ужас и иррационального переживания. Он говорит о чувстве страха, которое охватывает человека перед тем, что является священным, перед mysterium tremendum[137], величием, подразумевающим ошеломляющее превосходство силы; говорит о религиозном страхе перед mysterium fascinans[138], которые сияют абсолютным многообразием бытия. Отто называет эти переживания сверхъестественными, потому что они вызываются одним из аспектов божественной силы. Эта сверхъестественность отличается тем, что является тем, что является чем-то «совершенно другим» (ganz andere), радикально и полностью отличным. Она не похожа ни на что человеческое или космическое. По отношению к ней человек ощущает свое полнейшее «ничтожество», чувствует, что является не более, чем живым существом, или, если говорить словами Авраама, с которыми он обратился к Господу: «Я прах и пепел» (Бытие, XVIII, 27).

По словам Рудольфа Отто священное всегда проявляет себя как сила совершенно иного порядка, чем силы природы. Верно, что человеческий язык наивно выражает tremendum, величие или mysterium fascinans словами, позаимствованными из царства природы или мирского сознания человека. Но мы знаем, что эта терминология аналогична ganz andere и применяется лишь потому, что язык людей не в состоянии выразить это по-иному, так как вынужден использовать для описания сверхъестественного слова, взятые из повседневного обихода.

Таким образом, священное проявляется в равной мере или как сила или как власть. Для того, чтобы обозначить, как проявляется священное, мы предлагаем использовать термин иерофания. Этот термин удобен тем, что не требует никакой дополнительной детализации. Он не означает ничего, кроме того, что подразумевается его этимологическим содержанием, а именно: что перед нами предстает, проявляется что-то священное. Можно сказать, что история религий, начиная от самых элементарных и кончая наиболее высокоразвитыми, состоит из ряда значительных иерофаний — проявлений священной реальности. Начиная с наиболее элементарной иерофаний, как, например, проявление священного в любом предмете, будь то камень или дерево, и заканчивая высшей иерофанией, олицетворением Господа в Иисусе Христе — между ними наблюдается непрерывная и последовательная связь. Что же касается структуры, мы оказываемся перед тем же загадочным фактом — присутствие в вещах, неотделимых от нашего «естественного» или «мирского» мира, чего-то «совершенно иного» — действительности, которая не относится к нашему миру.

Современный человек Запада чувствует себя неловко перед многими формами проявления священного. Например, ему тяжело смириться с тем фактом, что некоторые люди видят проявление священного в камнях или деревьях. Однако никогда не следует забывать, что здесь вопрос заключается не в почитании самого камня и не в поклонении дереву как дереву. Священные камни или деревья почитаются не благодаря их естественной сущности, а лишь потому, что они являются иерофаниями, потому что они «отражают» что-то, уже являющееся не минеральным или растительным, а священным — «совершенно иным».

Формы и способы проявления священного варьируются у разных народов и разных цивилизаций. Но всегда остается этот парадоксальный, то есть непостижимый факт что проявляется именно священное, тем самым ограничивая себя и переставая быть абсолютным. Это особенно важно для нашего понимания специфического характера религиозного переживания. Если принять, что все проявления священного равноценны как таковые, что самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалектикой священного, тогда мы поймем, что в течение религиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва. Давайте рассмотрим подробнее один единственный пример: иерофанию, придаваемую камню, в сравнении с крайней теофанией, Воплощением. Великая загадка заключается в самом факте того, что священное проявляется, потому что, как мы видели выше, проявляясь, священное «ограничивает» и «историзирует» себя. Мы понимаем, как сильно священное ограничивает себя, принимая форму камня, но мы склонны забывать, что сам Господь принимал ограничение и историзацию, воплощаясь в Иисуса Христа. Повторимся еще раз, что величайшей загадкой, mystenum tremendum является тот факт, что священное вообще приняло самоограничения. Иисус Христос говорил на арамейском языке, он не знал санскрита или китайского. Он принял ограничения жизнью и историей. Хотя он и продолжал оставаться Богом, но всемогущим уже не был — точно так же, как и на другом уровне, когда священное проявляется в камне или дереве, оно перестает быть Всем и ограничивает себя. Между различными иерофаниями, конечно же существуют большие различия, но никогда не следует упускать из виду тот факт, что их структура и диалектика всегда одни и те же.